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Les facultés de l’âme à l’âge classique

 | 
Tamás Pavlovits
, 
Chantal Jaquet

Deuxième partie. L'entendement

Remarques sur la définition cartésienne de la clarté et de la distinction

Denis Kambouchner

Texte intégral

  • 1 Dans la bibliographie anglo-saxonne, on peut notamment citer les contributions de A. Gewirth, « Cl (...)

1Je souhaiterais réfléchir ici sur quelques points ou plutôt sur un point majeur de la conceptualité cartésienne, avec un problème notoire, mais trop rarement posé – ou plutôt trop rarement reposé, du moins pour ce qui concerne la critique française, dont les bibliographies disponibles démontrent à quel point elle a récemment délaissé les problèmes de noétique1.

  • 2 Cf. notamment Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées, Ph. Schriften IV, 422 ; Rem (...)

2Dans l’histoire de sa réception, la philosophie cartésienne a été assez tôt caractérisée comme philosophie des idées claires et distinctes. Or, il est notoire que la clarté et la distinction sont chez Descartes des valeurs ou propriétés épistémiques très peu définies. La seule définition expresse qu’on trouve de ces valeurs, celle que fournissent les Principes de la philosophie, est étrangement tardive (si l’on compte que ces valeurs font leur apparition publique sept ans auparavant avec le Discours de la méthode), et comme Leibniz l’a fait remarquer à répétition2, elle aurait pu ou dû, apparemment au moins, être plus forte.

3Je commencerai par relire avec vous ce texte fameux.

I.

  • 3 Le latin dissocie : quid sit perceptio clara, quid distincta, ce que c’est qu’une perception clair (...)

4À l’article 45 de la Première partie, intitulé en français : Ce que c’est qu’une perception claire et distincte3, Descartes écrit :

« J’appelle claire celle <sc. : cette perception> qui est présente et manifeste à un esprit attentif (menti attendenti praesens et aperta) ; de même que nous disons voir clairement les objets lorsqu’étant présents ils agissent assez fort, et que nos yeux sont disposés à les regarder (latin : quae, oculo intuenti prasentia, satis forte et aperte ilium movent, les objets qui, présents à l’œil qui les regarde, le meuvent assez fortement et manifestement) ; et <j’appelle> distincte, celle qui est tellement précise et différente de toutes les autres qu’elle ne comprend rien en soi que ce qui paraît manifestement à celui qui la considère comme il faut (tellement séparée des autres et précise qu’elle ne contient absolument rien d’autre en soi que ce qui est clair). »

5Ce texte est complété par l’article 46, moins souvent étudié, et qui s’intitule, en français : Qu’elle <sc. : uneperception> peut être claire sans être distincte, mais non au contraire. Le titre latin est plus développé : Il est montré par l’exemple de la douleur qu’une perception peut être claire, quoiqu’elle ne soit pas distincte, mais qu’elle ne peut être distincte si elle n’est claire. Et voici l’exemple :

« Lorsque quelqu’un sent une douleur cuisante (magnum dolorem), la connaissance qu’il a de cette douleur est très claire à son égard (lat. : cette perception de la douleur est certes en lui très claire), et n’est pas pour cela toujours distincte, parce qu’il la confond (lat. : les hommes ordinairement la confondent) avec le faux jugement qu’il fait sur la nature de ce qu’il pense être en la partie blessée, qu’il croit <sc. : non cette partie, mais ce qu’il pense y être> semblable à l’idée ou au sentiment de la douleur qui est en sa pensée, encore qu’il n’aperçoive rien clairement que le sentiment ou la pensée confuse qui est en lui (lat. : les hommes la confondent [cette perception claire] avec le jugement qu’ils font de la nature de ce qu’ils pensent être semblable, dans la partie blessée, au sentiment de la douleur que seul ils perçoivent clairement) ; ainsi la connaissance (perceptio) peut être claire sans être distincte, et ne peut être distincte qu’elle ne soit claire par même moyen (lat. : non autem ulla distincta, nisi sit clara : mais il n’y en peut avoir aucune distincte qui ne soit claire). »

6Ce texte tel quel a au moins un mérite : il ne laisse aucun doute sur la sorte de dénivellation qui doit être conçue entre clarté et distinction, c’est-à-dire sur le fait que la distinction est une valeur plus forte que la clarté. Dans la perception claire, la chose perçue semble se recommander d’elle-même à notre attention ; dans la perception distincte, on est attentif à tout, pour autant que tout en elle est clair. La connaissance authentique commence avec la clarté mais ne s’achève qu’avec la distinction. Cela du moins est assez clair. En même temps, il faut faire état de deux ou trois difficultés consistantes, qui ne seront pas les dernières sur ce sujet :

71) Il n’est pas illicite, mais tout de même relativement inusuel de définir deux valeurs supposées différentes d’une manière telle que la seconde apparaisse comme une simple généralisation de la première, ou comme son second degré. Dans un texte qui peut ici servir de précédent ou du moins de point de comparaison, Kepler avait évité cet inconvénient :

  • 4 Dioptrique (1611), § 48 ; cité par F. de Buzon en note à AT VI, 18, dans Descartes, Discours de la (...)

« La vision distincte est celle en laquelle les parties les plus subtiles de la chose se manifestent et se présentent à la vue... La vision forte ou claire se produit lorsque la chose est vue dans une grande lumière.4 »

82) Seconde remarque : dans la mesure où le propos cartésien porte sur la valeur épistémique en général, donc sur des perceptions qui ne sont pas simplement sensibles, mais aussi et en premier lieu purement intellectuelles, Descartes peut bien prendre ses repères en premier lieu dans le domaine sensible (ce qu’il avait déjà fait dans les Regulae), mais il conviendrait à tout le moins que la manière dont une comparaison tirée des sens peut s’appliquer à un donné intellectuel fasse l’objet de quelques précisions, ce qui n’est pas ici le cas.

  • 5 Réponses aux Sixièmes Objections, pt 9, AT VII, 436-439 ; IX, 236-238.

93) Si néanmoins l’on accepte de réfléchir ici sur les perceptions des sens, le texte original de Descartes fournira de la confusion une définition tout à fait particulière et, en tous les cas, d’apparence extrincéciste. En effet, la perception de la douleur vive, perception qui est dite claire, n’apparaît pas (dans le texte latin) comme ayant d’un autre côté en elle-même un certain caractère de confusion ; elle n’est confuse que dans la mesure où nous lui attribuons, dans un certain jugement, un autre objet ou une autre teneur que celui ou celle qu’elle a ; donc dans la mesure où nous la confondons avec une certaine autre pensée, qui n’est pas précisément, d’après la formulation cartésienne, la perception d’une autre chose, mais plutôt le jugement lui-même qui s’y superpose. On aura reconnu ici la théorie des « trois degrés du sens », développée à la fin des Sixièmes Réponses5, où le jugement sur l’objet de la perception vient s’ajouter (comme troisième degré) au pur donné perceptif (second degré), lui-même produit dans l’esprit par un certain mouvement dans les organes de sens, dans les nerfs et dans le cerveau (premier degré). Dans ce texte, déjà, Descartes insistait sur le fait que nous tendons à confondre nos jugements les moins réfléchis et les plus anciennement habituels avec les perceptions sur lesquels ils roulent : c’est cette confusion même qui apparaît ici comme empêchant la perception d’être distincte – la perception distincte n’étant donc rien d’autre que la perception claire, réduite à elle-même et maintenue dans sa première pureté. Une question est de savoir si une telle confusion peut être évitée, mais en tout cas il semble qu’elle puisse être annulée ou neutralisée par l’efficacité d’une certaine réflexion ; et la suite de la Première partie des Principia (art. 63 sqq.) sera précisément consacrée à la manière dont on peut obtenir une connaissance ou conscience distincte de ce dont on n’avait en ce sens qu’une connaissance ou conscience confuse.

10Et toutefois, on se récriera : dans la « région du sens » – pour parler comme Gueroult – n’y a-t-il véritablement aucune confusion intrinsèque ? D’après de nombreux textes, notamment à partir de la Troisième Méditation et de la Sixième, on croyait pourtant pouvoir distinguer dans les perceptions des sens entre ce qui est clair et distinct et ce qui reste obscur et confus – entre les idées claires et distinctes que nous avons des choses matérielles et les idées confuses et obscures que nous avons de ces mêmes choses. Cette distinction s’est-elle donc évanouie ?

11C’est à cette dernière question qu’il est le plus aisé de répondre, ce qu’on fera en deux temps.

121) Reliée comme elle l’est à certains articles notoires de la théorie cartésienne des modes du penser et des actions de l’esprit, la présentation des choses que proposent les articles 45 et 46 est indiscutablement à prendre au sérieux. Ces deux articles ne disent peut-être pas tout le fait cartésien relatif à la clarté et à la distinction, mais ils disent une bonne partie de ce fait. C’est à savoir : sous un certain rapport, la clarté et la distinction ne sont pas dans le donné perceptif lui-même (on parlera ici de donné plutôt que de contenu, pour éviter certaines confusions), mais dans notre manière de l’appréhender. Peu importe en un sens que ce donné se laisse lui-même analyser, c’est-à-dire d’une certaine manière diviser ou différencier : pour qu’on puisse parler non seulement de clarté, mais aussi de distinction, ce qui importe est qu’il soit d’abord aperçu comme tel, et ensuite (surtout) vérifié comme tel, c’est-à-dire isolé. Et à cet égard, pour une fois, la traduction française pourrait bien être meilleure que le texte latin : plutôt que de dire que la perception distincte « ne contient absolument rien en soi, qui ne soit clair », ce qui suppose une certaine différenciation ou articulation interne, il faudrait dire en effet seulement : « elle ne contient rien en soi que ce qui paraît manifestement à celui qui la considère comme il faut ». Autrement dit : tout ce qu’on estime percevoir, on a vérifié qu’on le percevait en effet ; ce qui revient au même que de dire : on a vérifié que cette perception ne pouvait être autre que ce qu’elle est ; ce qui revient à dire : on a expérimenté qu’il n’y avait aucune espèce de raison ni de moyen de douter de la réalité de cette perception.

  • 6 Cf. AT VII, 31 ; IX, 24-25 : « Sa perception <sc. : de la cire>, ou bien l’action par laquelle on l’aperçoit, n’est </sc> (...)

13On commence à reconnaître ici quelques échos d’autres textes célèbres de Descartes : le premier précepte de la méthode dans le Discours, ou déjà la définition de l’intuitus dans la Règle III, ou encore l’analyse du morceau de cire dans la Seconde Méditation6. Et avec ces conjonctions textuelles, sauf préjugé anticartésien (chose qui arrive), on devra affronter la condition suivante : que doive être dite distincte toute perception authentifiée comme telle, ce n’est pas là une chose suggérée au hasard, mais une véritable conviction cartésienne, faisant système avec la conviction qu’il y a des moyens généraux d’authentifier ou contrôler les perceptions, mais que ces moyens ne peuvent pas être indiqués dans une simple définition. L’échange avec Gassendi sur le début de la Troisième Méditation (Vèmes Obj. et Rép., III, I) est sur ce point tout à fait explicite. D’une manière générale, il ne fait aucun doute que Descartes a là-dessus les moyens de répondre à toute demande d’un critère formel, et nous n’avons pas fini d’évoquer ses raisons de le faire. Notamment, à une demande d’analyse, telle que Leibniz la fera valoir, Descartes répondra que pour être en régime de connaissance distincte, il ne s’agit pas de tout analyser ni même de produire à tout coup des marques distinctives, mais qu’il s’agit seulement de toujours savoir dans quelle mesure les choses devaient être analysées. Il ne s’agit pas d’aller jusqu’au bout de certaines demandes de la part de l’esprit, mais d’avoir déterminé jusqu’où et sous quelle forme, dans le cas présent, ces demandes peuvent être exercées et satisfaites. Autrement dit : est distinct ce qui a été dûment examiné dans son mode de donation, et sur quoi l’esprit est allé jusqu’au bout de l’interrogation ou de la réflexion afférente. De fait, à Gassendi notamment, Descartes ne cesse de répondre : vous ne savez pas ce qu’il faut demander. Et ce qu’il faut demander, s’agissant des diverses catégories de perceptions, telle est précisément la question à laquelle s’emploie à répondre toute la fin de la Première partie des Principes.

  • 7 Cf. Med. III, AT VII, 43 ; IX, 34 ; IVèmes Rép., AT VII, 232 ; IX, 181.

142) D’une certaine manière, nous avons dit l’essentiel. Restent toutefois les questions les plus lourdes – la moins lourde d’entre elles étant donc celle de savoir dans quelle mesure cette caractérisation de la clarté et de la distinction ôte tout sens à l’idée que certaines perceptions sont en elles-mêmes claires, d’autres confuses. À cette question la réponse est : à coup sûr non. À coup sûr, il reste une place pour les différences de valeur entre les perceptions ; et ici encore c’est le texte français qui marque bien la chose, avec cette formulation paradoxale qu’on aura relevée : l’homme qui sent une douleur vive confond le sentiment de cette douleur avec le faux jugement de ce qui est dans la partie blessée, encore qu’il n’aperçoive rien clairement que le sentiment ou la pensée confuse qui est en lui. La perception claire, et même distincte, porte ici sur du confus : c’est donc qu’il y en a à titre irréductible, et c’est précisément ce que la suite de la Première partie va mettre en relief, dans un savant mouvement qu’il serait exagéré de dire dialectique, mais qui du moins, comme c’est souvent le cas dans les textes cartésiens, est savamment ménagé de manière à déplacer progressivement les accents. C’est ainsi que l’article 70 précise : lorsque nous croyons apercevoir de la couleur dans un certain objet, nous n’avons aucune connaissance distincte de ce que nous appelons d’un tel nom (latin : nous ignorons ce que c’est que nous appelons alors du nom de couleur, revera nescimus quidnam sit, quod tunc nomine coloris appellamus). Et que sera alors cette connaissance distincte qui nous fait défaut ? Ce sera celle de la manière précise dont cette couleur que nous percevons se rapporte à la chose colorée, celle de ce que la couleur est exactement dans cette chose ou de cette chose. Dans la mesure où la couleur n’est pas une chose capable d’exister toute seule, elle a besoin d’être située par rapport aux choses (ce qui du reste serait tout aussi bien le cas dans l’hypothèse contraire) : à savoir, située ontologiquement par rapport à nous qui la percevons, et aux corps auxquels nous l’attribuons. Que nous ne puissions pas le faire, c’est ce qui fait la confusion et l’obscurité de sa perception (en même temps que ce que la Troisième Méditation appelait sa « fausseté matérielle7 » : nous ne savons pas si elle nous représente quelque chose de réel, ou non ; il y a à son endroit, pourrait-on dire, un problème d’identité ontologique). En revanche, si, ayant affaire à une donnée ou à une détermination quelconque, soit conceptuelle soit phénoménale, nous savons très bien comment la rapporter à une autre chose, à quoi sa perception nous reconduit pour ainsi dire d’elle-même ou en elle-même, alors cette perception pourra être dite distincte. Elle est confuse quand elle reste en elle-même indéfinie, elle est distincte quand par elle-même elle se définit.

15Il y a donc ici deux temps dont on doit préciser l’articulation. Premier temps : toute perception rigoureusement considérée, non pas confondue avec l’appréhension d’un objet transcendant, mais repliée sur son contenu et sur son statut propre, est de ce fait pour ainsi dire transcendantalement distincte. Elle est en effet distinguée à la fois dans son espèce, dans sa nature formelle, et dans son contenu en tant qu’il apparaît nécessairement à l’esprit comme singulier. Mais cette distinction transcendantale, qui n’est pas propre à un état primitif ou à un mode spontané du fonctionnement de l’esprit, et ne peut au contraire être atteinte que dans une forme de réduction métaphysique, n’est pas du tout encore la distinction conceptuelle ou objective qui retrouve (deuxième temps) à l’intérieur même de la perception le statut et la causalité de la chose perçue.

II.

16Tout ceci pourrait aller, d’autant qu’en suivant les indications cartésiennes, nous sommes insensiblement revenus des relations sensibles aux relations intellectuelles, dont en réalité il n’a jamais cessé d’être question. On pourrait en effet soutenir que la confusion de la perception de la couleur n’est absolument pas une confusion sensible (sur le plan sensitif, Descartes ne cesse d’y insister, le sentiment de la douleur vive est tout ce qu’il y a de plus clair et distinct), mais en réalité une confusion intellectuelle, à savoir au moins la confusion de la couleur avec une réalité physique, ou dans le meilleur des cas notre propre confusion, autrement dit notre embarras, au moment de répondre à la question de la nature de ce que nous percevons comme un je-ne-sais-quoi (art. 69). Tout ceci pourrait aller, n’était la limitation suivante : nous n’avons encore parlé que de la clarté et distinction des perceptions, et non pas encore de celle des idées. Et pourtant, une chose est de dire quand, ou sous quel rapport, la couleur est perçue clairement et distinctement (et quand elle l’est obscurément et confusément) – autre chose, de dire ce qu’est l’idée claire et distincte de la couleur (s’il y en a une), et ce qu’est son idée obscure et confuse ; ou encore, en quoi l’idée de la couleur est claire et distincte, et en quoi elle est obscure et confuse.

  • 8 Cf. notamment chap. V, pt 6 ; éd. de C. Frémont, Paris, Fayard-Corpus, 1986, p. 44-45.
  • 9 AT VII, 37 ; IX, 29.
  • 10 AT VII, 160, 14-16 : IX, 124.

17« Une chose – autre chose » : je sais bien que sous un certain rapport cela revient au même, à savoir dans l’hypothèse où l’idée sera prise pour la même chose exactement que la perception, selon une équivalence qui sera notamment cultivée par Arnauld dans son livre Des vraies et des fausses idées8, et qui est sans doute autorisée notamment par le passage de la Troisième Méditation distinguant précisément entre les idées et les jugements9. Mais il est clair qu’à travers cette équivalence, l’idée est prise en un sens faible : nous aurons en effet autant d’idées de la couleur, par exemple du rouge, que nous en aurons de perceptions – ceci s’entendant dans la temporalité de l’expérience sensible avec ses variations caractéristiques, mais aussi dans la temporalité de la vie mentale ou intellectuelle, avec le changement des dispositions de l’esprit et la variété de ses réflexions sur une même circonstance (dans la mesure où pour Descartes ces réflexions seront elles-mêmes de l’ordre de la perception). En réalité, l’enquête sur la clarté et la distinction ne sera pas terminée tant qu’on ne sera pas passé du sens faible au sens fort, dans lequel l’idée de la chose n’est pas la perception de cette chose, mais l’élément invariant de ses diverses perceptions, et ce qui précisément les caractérise comme perceptions de cette chose ; condition qui semble impliquée par la célèbre définition de l’Exposé géométrique des Secondes Réponses : « j’appelle idée cette forme de chacune de nos pensées, par la perception immédiate de laquelle nous avons conscience de ces mêmes pensées »10. À cette formule, il faut probablement rajouter en effet : « de ces mêmes pensées comme pensées d’une certaine chose ». S’agissant donc de ces invariants de nos perceptions, comment caractériser leur clarté et distinction, ou au contraire leur confusion et obscurité ?

18Nous voici comme rejetés en pleine mer, avec l’évidence aveuglante qui suit : Descartes a bien fourni en Principes I, 45-46 une définition ou caractérisation d’un certain style s’agissant de la perception claire et distincte ; quant à ce que c’est qu’une idée claire et distincte, il ne l’a formellement déterminé nulle part.

19Et pourtant, à la question de savoir si cette situation est normale, il y aura lieu de répondre par l’affirmative, pour plusieurs raisons.

201) Un point d’ordre préliminaire : il n’y a pas véritablement de statut pour une idée qui serait claire sans être distincte, ou obscure sans être confuse. C’est ce dont on pourra trouver une forme de confirmation dans La Logique de Port-Royal, I, IX, texte qui se tient très près du texte des Principes :

« On peut distinguer, dans une idée, la clarté de la distinction, et l’obscurité de la confusion. Car on peut dire qu’une idée nous est claire, quand elle nous frappe vivement, quoiqu’elle ne soit pas distincte. Comme l’idée de la douleur nous frappe très vivement, et selon cela peut être appelée claire, et néanmoins elle est fort confuse en ce qu’elle nous représente la douleur comme dans la main blessée, quoiqu’elle ne soit que dans notre esprit. Néanmoins, on peut dire que toute idée est distincte en tant que claire, et que leur obscurité ne vient que de leur confusion, comme dans la douleur le seul sentiment qui nous frappe est clair, et est distinct aussi ; mais ce qui est confus, qui est que ce sentiment soit dans notre main, ne nous est point clair. Prenant donc pour une même chose la clarté et la distinction des idées, il est très important d’examiner pourquoi les unes sont claires, et les autres obscures, etc. »

21Mais en réalité ce texte est sous plus d’un rapport embarrassé, et il suffira de s’en tenir au point suivant : les deux seuls cas possibles de dissociation des valeurs, celui où l’idée sera claire mais confuse, et celui où elle sera obscure mais distincte, ont un sens par rapport à la dimension extrinsèque de la confusion ou non-confusion de l’idée avec autre chose ; elles n’ont donc de sens que par rapport à l’idée au sens faible, et non à l’idée au sens fort.

222) Plus fondamental : il est difficile d’apercevoir comment une idée qui serait en soi obscure et confuse pourrait devenir claire et distincte, ou inversement. Or ce qui intéresse Descartes, c’est véritablement le travail de l’esprit sur les idées, les changements de perception auxquelles elles peuvent prêter. Dans cette mesure, une théorie générale des idées, les répartissant univoquement en claires et distinctes et obscures et confuses, serait contraire à l’esprit de l’entreprise cartésienne.

  • 11 AT V, 138, 3-6.

233) De toute manière, pour exposer ces caractères ou propriétés des idées, il faudrait un langage propre, qui n’est pas requis s’agissant des perceptions. Car nous savons de manière directe (en même temps que relativement réfléchie) ce que c’est que percevoir ; nous avons l’expérience de l’optimum de la relation perceptive, et c’est en quoi l’analogie optique, là où Descartes y recourt après d’autres, n’a même pas besoin d’être justifiée – pas plus que le langage en quelque mesure alternatif qu’on trouve dans la lettre à Silhon d’avril ou mai 1648 s’agissant du Cogito : « Cette connaissance n’est point un ouvrage de votre raisonnement » – ouvrage qui garderait un caractère inachevé ou imparfaitement convaincant – « ni une instruction que vos maîtres vous aient donnée : votre esprit la voit, la sent et la manie »11.

  • 12 Med III, AT VII, 46, 15-16.
  • 13 « Toutes les connaissances que nous pouvons avoir de Dieu sans miracle en cette vie descendent du (...)
  • 14 Ières Rep, AT VII, 114.

244) Dans l’ordre du même requisit, nous sommes d’autant plus loin du compte que deux langages restent en concurrence s’agissant de certaines idées : les idées des qualités sensibles sont d’une certaine manière confuses et obscures, mais aussi d’une certaine manière claires et distinctes (comme perceptions prises au niveau des autres perceptions, ou au contraire dans la réflexion qui les fait connaître clairement comme confuses). Ce double langage semble même pouvoir s’appliquer à l’idée de Dieu, qui peut être dite – selon un texte canonique – la plus claire et la plus distincte de toutes12, mais peut aussi être dite – par la même lettre à Silhon – « confuse et obscure sur un si haut sujet »13. On se souviendra en effet que les perfections divines sont telles que nous devons nous disposer à les admirer plutôt qu’à les comprendre, autrement dit à en être saisis plutôt qu’à les saisir, non tam capere quam ab ipsis capi14, et qu’il n’est pas question que notre esprit, s’il a de quoi en être saisi, soit en état de les fixer en lui-même.

25Et pourtant, encore une fois, nous le savons bien, Descartes parle couramment des idées claires et distinctes de la substance étendue, de la substance qui pense, de Dieu même comme être infini, et au contraire des idées confuses et obscures des qualités sensibles et des passions elles-mêmes. Comment donc justifier que ces idées restent comme telles (à titre intrinsèque) relativement indéfinies ? et comment comprendre que cette indéfinité n’interdise pas d’en employer les concepts ?

26Je crois qu’on entrera dans l’intellection de cet état de choses avec une remarque du genre suivant : l’objet originel de la perception claire et distincte, telle qu’elle commence à être thématisée dans les Regulae, n’a jamais été l’idée, que les mêmes Regulae ne connaissent que sous les aspects d’une figuration imaginative des choses ou relations dont on s’occupe. Ce à quoi s’appliquent ici les valeurs de la clarté (claritas, perspicuitas) et de la distinction, ce sont les choses mêmes dont l’esprit s’occupe, en tant précisément qu’elles constituent les objets de l’entendement et qu’à ce titre elles sont comprises, intellectae.

  • 15 « Ce qui se conçoit et ce qui se comprend. Réponse à Robert Imlay », in Descartes. Objecter et rép (...)

27Dans une communication datant d’il y a une douzaine d’années15, je m’étais hasardé à avancer que Descartes, qui dit souvent « concevoir clairement et distinctement quelque chose », ne dit jamais « entendre clairement et distinctement ». Je le regrette, car c’est plus qu’à moitié faux : c’est vrai en français, mais c’est faux en latin, où l’on trouve à profusion l’expression : clare et distincte intelligere (et non seulement : percipere ou concipere). Ce qui reste vrai dans le fond, c’est qu’il n’y a pas d’intellection achevée qui ne soit claire et distincte, et que les prédicats de clair et de distinct (rares dans les Regulae, qui préfèrent la forme adverbiale) ne s’appliquent ordinairement, du point de vue objectif, à rien d’autre qu’à l’objet précis de l’intellection.

  • 16 Cf. Reg. III, AT X, 368, 15-17.

28Dans la mesure où l’intellection suppose la présentation de son objet dans un conceptus (« acte de représentation », traduit J. Brunschwig), le conceptus clair et distinct, pour les Regulae, c’est l’intuitus, défini comme on sait, dans une formule d’une géniale complexité, comme un « conceptus de l’esprit pur et attentif, conceptus si facile et si distinct qu’il ne subsiste plus aucun doute sur ce que nous entendons, intelligimus »16. Et dans le langage optique-technique employé par la Règle IX, on caractérisera l’objet de l’intuitus mentis comme un point fixé par le regard de l’esprit (comme dans l’intuitus oculorum par le regard tout court) ; ce qui ne peut se faire que par distinction de ce point d’avec d’autres points – mais une distinction qui dans le domaine intellectuel ne sera pas exclusive de corrélation, et plutôt s’effectuera sur fond de corrélation ou même sous les espèces d’une corrélation (ou connexion). En quittant le registre sensible pour le registre intellectuel-énonciatif, on dira en effet que l’objet de l’intuitus mentis, c’est toujours une proposition. Ainsi dans la Règle XI :

  • 17 Ibid., p. 407,1. 16.

« Pour l’intuitus mentis deux choses sont requises : que la proposition soit clairement et distinctement comprise, et qu’elle le soit toute en même temps et non successivement. »17

  • 18 Cf. ibid, p. 422-424.
  • 19 AT X, 418, 1. 16.
  • 20 Cf. ibid., p. 421.
  • 21 P. 417, 1. 18-19.

29Les Regulae ne connaissent pas les idées au sens ultérieur du mot : elles connaissent seulement, en rapport avec les propositions, les notions ; et ces notions, du moins toutes celles d’entre elles qui ne sont pas purement des notions communes, ont pour objet certaines natures, simples ou composées, et qui peuvent être composées de diverses façons que la Règle XII s’attarde à détailler18. On peut donc dire : ce qui est clairement et distinctement conçu ou entendu, ce sont certaines au moins de ces natures, à la fois dans leur constitution singulière et en tant qu’elles impliquent des relations mutuelles. Même les natures simples, dont Descartes commence par dire que ce sont celles « dont la connaissance est si claire et distincte (tam perspicua et distincta) qu’elles ne peuvent être divisées en plusieurs autres qui seraient plus distinctement connues »19, enveloppent des formes de relations mutuelles, appelées connexions ou conjonctions nécessaires20. Quant aux notions elles-mêmes, c’est-à-dire à ce qui tiendrait dans les Regulae le lieu des idées des choses dans la problématique ultérieure, elles n’apparaissent nulle part dans les Regulae comme supportant les prédicats de clarté et de distinction ; chose cette fois particulièrement facile à vérifier, puisque le mot notio n’y est employé qu’en deux occurrences, toutes deux dans la Règle XII, l’une dans l’expression : notions communes (AT X, 419, 23), l’autre dans l’expression inaugurale : « les notions des choses simples » (« à présent, pour attaquer la seconde partie et pour distinguer avec exactitude les notions des choses simples d’avec celles qui en sont composées, comme pour voir, ici et là (in utrisque), où peut résider l’erreur... »21).

  • 22 Cf. P. Ph I, art. 53.

30Tout ceci suggère que, par rapport aux perceptions déterminées, exprimables dans des propositions déterminées, ce n’est jamais que de manière seconde que les idées ou notions des choses perçues, ou plutôt des choses auxquelles se rapportent ces perceptions, pourront être caractérisées comme claires et distinctes ; et cela sur la base d’une relation telle que celle-ci : ce dont je connais quelque chose clairement et distinctement, j’en ai ou peux avoir une idée claire et distincte ; et plus j’en connais clairement et distinctement de choses, c’est-à-dire de propriétés, plus mon idée en est claire et distincte. On pourra vérifier aisément dans le Descartes de la maturité la réalité de cette relation. En effet, Descartes ne dit jamais simplement : j’ai, nous avons une idée claire et distincte du corps, ou de moi-même. Ou plutôt, quand il le dit, c’est en relation implicite à des formulations plus complètes, qui sont de la forme suivante : j’ai, nous avons une idée claire et distincte du corps en tant seulement que c’est une chose étendue en longueur, largeur et profondeur, qui peut être divisée, etc. ; j’ai, nous avons une idée claire et distincte de moi-même en tant que je suis seulement une chose qui pense, etc. Et cela est conforme à la doctrine la plus explicite des Principes : connaître la substance comme telle, clairement et distinctement, c’est percevoir clairement et distinctement une ou plusieurs de ses propriétés, nécessairement plusieurs, mais une en particulier qui en constituera l’attribut principal22. C’est précisément cette structure qui doit nous faire réfléchir – non sans réminiscence des discussions qui eurent lieu voici quarante ou cinquante ans autour de la connaissabilité propre ou directe de la substance chez Descartes-avec au moins trois remarques à travers lesquelles je m’acheminerai vers ma conclusion.

311) L’idée claire et distincte par excellence est celle de la substance, et non celle des attributs et des modes. On peut bien sûr parler de l’idée de la figure (et de telle figure), de l’idée du mouvement (et de tel mouvement), de l’idée de la volonté, etc., mais cela n’est pas, en métaphysique, le cas le plus fréquent. Les idées cartésiennes sont à titre essentiel des idées de choses ; de ce qui appartient à ces choses, il y a moins idée que notion (ce qui est un concept plus faible), comme en témoignent des textes comme Principes I, 48 ou comme les lettres à Élisabeth de 1643 sur les trois notions primitives. Une exception confirmera la règle : l’idée du triangle ou des autres objets de la géométrie ; en effet, le triangle et autres objets semblables sont de quasi-choses, idéalement constituées dans une étendue qui elle-même de toute manière n’est pas rien.

322) Il y a idée claire et distincte de la substance lorsque cette substance est appréhendée, visée ou caractérisée (dans tout le discours qu’on tiendra sur elle, verbal ou mental) sur la seule base de la perception claire et distincte d’une ou plusieurs de ses propriétés. Ce point est très difficile et je ne saurais ici le développer de manière adéquate, mais il faut en l’occurrence concevoir un effet de nécessité intellectuelle de l'espèce suivante : là où il y a une pensée, étant donné que cette propriété de penser, recouvrant par ailleurs une grande variété de modes, est tout à fait différente et indépendante de propriétés d’un autre genre, nous devons attribuer à cette pensée un sujet spécifique, séparé ou séparable, défini par elle seulement. C’est cette nécessité que s’attardent notamment à expliquer les Réponses à Arnauld et la lettre à Gibieuf du 19 janvier 1642, avec le fait que, sur la base d’un certain attribut (principal) et des modes qui en dépendent, nous pouvons former l’idée complète d’une chose. Ainsi dans la lettre à Gibieuf :

  • 23 AT III, 475, 19-22 ; cf. IVèmes Rép., AT VII, 221-222 ; IX, 172.

« L’idée d’une substance étendue et figurée est complète, à cause que je la puis concevoir toute seule, et nier d’elle toutes les autres choses dont j’ai les idées. »23

33Ce n’est pas dire que l’idée de la chose, au sens fort, est purement constituée par une certaine perception, mais que c’est sur la base d'une perception au contenu déterminé que je peux la reconnaître comme idée claire et distincte, à savoir en tant qu’elle est purement et simplement ce qui s’actualise dans cette perception. À cet égard, il est évidemment possible de dire : ce que l’attribut principal est à la substance, la perception claire et distincte de l’attribut principal l’est à l’idée claire et distincte de la substance.

343) Mais il faut bien voir ce que cela signifie, à savoir qu’il n’y a pas de moment, pas de situation cognitive dans laquelle l’idée claire et distincte de la chose serait perçue en elle-même, dans sa réalité formelle (pas plus qu’il n’y a de situation où la substance pourrait être perçue en elle-même, prise à part de son attribut principal). L’idée, en tant que distincte de la perception, est ce qui doit être ou s’actualiser dans notre esprit, pour que nous percevions quelque chose. C’est d’ailleurs l’une des définitions cartésiennes de l’idée en général, qu’on trouve dans la lettre à Mersenne de juillet 1641 :

  • 24 AT III, 392, (1. 28)-393, (1. 3).

« [...] j’appelle généralement du nom d’idée tout ce qui est en notre esprit lorsque nous concevons une chose, de quelque manière que nous la concevions. »24

  • 25 Cf. Definition II, AT VII, 160, 14-16 ; AT IX, 124.
  • 26 Descartes selon l’ordre des raisons, Paris, Aubier, 1953, Appendice II, t. 2, p. 314.

35Et s’agissant de la définition des Secondes Réponses (« cette forme de chacune de nos pensées, par la perception immédiate de laquelle nous avons conscience de ces mêmes pensées »25), il ne faut certainement pas comprendre, comme le fait Gueroult, que l’idée est ici prise « psychologiquement, de la façon la plus extérieure », et qu’elle n’est ici que « ce qu’il y a de proprement conscient dans tous les modes de la conscience »26. Je crois seulement que cette définition doit être comprise avec un léger écart par rapport à sa lettre, et que la forme de notre pensée, pour être ce qui constitue cette pensée dont nous avons une conscience immédiate, est plutôt ce à partir de quoi nous percevons (la chose ou notre pensée de cette chose) que cela même que nous percevons.

36En effet, si nous percevions cette forme, nous pourrions d’une manière ou d’une autre la décrire ; mais comment, du point de vue formel, est constituée une idée, c’est ce que Descartes ne s’est jamais aventuré à préciser. L’idée peut être décrite dans sa dimension objective, c’est-à-dire en tant qu’elle nous représente ceci et cela ; et lorsqu’on exhibe ou qu’on démontre les propriétés intrinsèques de l’objet d’une idée, par exemple pour le triangle la propriété d’avoir ses trois angles égaux à deux droits, et choses semblables (éventuellement beaucoup plus sophistiquées), on continue d’une certaine manière à déployer le contenu de cette idée. Mais d’un point de vue formel, c’est-à-dire en tant seulement quelle est un mode du penser ou un ouvrage de l’esprit, cette idée est en toute rigueur indescriptible. Autrement dit, de ce à partir de quoi nous nous représentons quelque chose, il n’y a pas de représentation adéquate ; et à ce titre, il n’est pas vrai que la clarté et la distinction soient elles-mêmes concevables clairement et distinctement : nous pouvons dire et savoir quand nous percevons clairement et distinctement quelque chose, et donc de quelles choses nous avons des idées claires et distinctes, mais rien au-delà.

37Faut-il le regretter ? Peut-être pas – et d’un point de vue strictement cartésien, certainement non. D’abord, on peut voir par l’histoire ultérieure de la métaphysique combien l’effort pour déterminer davantage la réalité formelle des idées ou seulement leur statut ontologique aura abouti à des apories ou à des chimères. En ces matières métaphysiques, il est sans doute chimérique de prétendre obtenir ou réaliser une vue complète de l’objectivité à laquelle nous avons affaire. Mais aussi bien, l’essentiel n’est pas là, c’est-à-dire dans cette élimination des obstacles et dans cet achèvement abstrait de l’œuvre de la raison. Il est et demeure dans la conscience d’avoir été attentif à tout, et d’être allé au bout de ce qu’on pouvait demander, avec la claire conscience acquise de l’inévitable subsistance de certains mystères.

Notes

1 Dans la bibliographie anglo-saxonne, on peut notamment citer les contributions de A. Gewirth, « Clearness and Distinctness in Descartes », Philosophy, 18, 1943, p. 17-36 (repris dans J. Cottingham(éd.), Descartes, Oxford Readings in Philosophy, Oxford U. P., 1998, p. 79-100) ; H. Frankfurt, Demons, Dreamers and Madmen. The Defense of Reason in Descartess Meditations, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1970 (tr. fr. Démons, rêveurs et fous : La défense de la raison dans les Méditations de Descartes, PUF, 1989) ; E. J. Ashworth, « Descartes’s Theory of Clear and Distinct Ideas » ; in R. J. Butler (éd.), Cartesian Studies, Oxford U. P., 1972, p. 89-105 ; P. Markte, « Clear and Distinct Perception and Metaphysical Certainty », Mind, 1979, 88, p. 97-104. La plupart de ces contributions abordent toutefois le problème de la clarté et de la distinction en relation avec celui de la certitude métaphysique, dont je ne traiterai pas ici.

2 Cf. notamment Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées, Ph. Schriften IV, 422 ; Remarques sur la partie générale des Principes de Descartes, ibid., IV, 353 ; Nouveaux Essais, II, XXIX, 4.

3 Le latin dissocie : quid sit perceptio clara, quid distincta, ce que c’est qu’une perception claire, ce que c’est qu’une distincte.

4 Dioptrique (1611), § 48 ; cité par F. de Buzon en note à AT VI, 18, dans Descartes, Discours de la Méthode, Paris, Folio-Gallimard, 1991, p. 318. Sur ce texte, voir Ph. Hamou, La Mutation du visible. Essai sur la portée épistémologique des instruments d’optique au xviie siècle, Lille, P. U. du Septentrion, 1999, p. 216.

5 Réponses aux Sixièmes Objections, pt 9, AT VII, 436-439 ; IX, 236-238.

6 Cf. AT VII, 31 ; IX, 24-25 : « Sa perception <sc. : de la cire>, ou bien l’action par laquelle on l’aperçoit, n’est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne l’a jamais été, quoiqu’il le semblât ainsi auparavant, mais seulement une inspection de l’esprit, laquelle peut être imparfaite et confuse, comme elle était auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle est à présent, selon que mon attention se porte plus ou moins aux choses qui sont en elle, et dont elle est composée (prout minus vel magis ad illa ex quibus constat attendo) ».

7 Cf. Med. III, AT VII, 43 ; IX, 34 ; IVèmes Rép., AT VII, 232 ; IX, 181.

8 Cf. notamment chap. V, pt 6 ; éd. de C. Frémont, Paris, Fayard-Corpus, 1986, p. 44-45.

9 AT VII, 37 ; IX, 29.

10 AT VII, 160, 14-16 : IX, 124.

11 AT V, 138, 3-6.

12 Med III, AT VII, 46, 15-16.

13 « Toutes les connaissances que nous pouvons avoir de Dieu sans miracle en cette vie descendent du raisonnement et du progrès de notre discours, qui les déduit des principes de la foi qui est obscure, ou viennent des idées et des notions naturelles qui sont en nous, qui, pour claires qu’elles soient, ne sont que grossières et confuses sur un si haut sujet » : ibid., p. 136,1. 30-137,1. 5.

14 Ières Rep, AT VII, 114.

15 « Ce qui se conçoit et ce qui se comprend. Réponse à Robert Imlay », in Descartes. Objecter et répondre, éd. Par J.-M. Beyssade et J.-L. Marion, Paris, PUF, 1994, p. 351-364 ; voir p. 357.

16 Cf. Reg. III, AT X, 368, 15-17.

17 Ibid., p. 407,1. 16.

18 Cf. ibid, p. 422-424.

19 AT X, 418, 1. 16.

20 Cf. ibid., p. 421.

21 P. 417, 1. 18-19.

22 Cf. P. Ph I, art. 53.

23 AT III, 475, 19-22 ; cf. IVèmes Rép., AT VII, 221-222 ; IX, 172.

24 AT III, 392, (1. 28)-393, (1. 3).

25 Cf. Definition II, AT VII, 160, 14-16 ; AT IX, 124.

26 Descartes selon l’ordre des raisons, Paris, Aubier, 1953, Appendice II, t. 2, p. 314.

Auteur

Professeur d’histoire de la philosophie moderne à l’Université de Paris I Panthéon-Sorbonne, où il anime un séminaire d’anthropologie classique. A publié L’Homme des passions. Commentaires sur Descartes, Paris, Albin-Michel, 1995, 2 vol. ; Une école contre l’autre, Paris PUF, 2000 ; Les Méditations métaphysiques de Descartes, vol. I, Introduction générale, Première Méditation, Paris, PUF, Quadrige Grands Textes, 2005.

© Éditions de la Sorbonne, 2006

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