Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Les facultés de l’âme à l’âge classique

 | 
Tamás Pavlovits
, 
Chantal Jaquet

Deuxième partie. L'entendement

Le problème cartésien de l’intellection du faux « sub ratione veri »

Dorottya Kaposi

Texte intégral

1Est-il possible de parler d’une réforme de l’entendement dans la pensée cartésienne ? C’est principalement à cette question que notre étude cherche à répondre à travers l’analyse de ce que nous appellerons le problème de l’appréhension par l’entendement du faux sub ratione veri.

2Le projet d’une réforme laisse entendre qu’il s’agit de corriger un certain défaut dans la connaissance ; or, si ce défaut consiste essentiellement dans l’erreur, le projet d’une réforme est directement lié à la recherche des moyens d’éviter l’erreur, et donc notamment à la recherche des causes de l’erreur. Cette recherche s’inscrit dans une théorie générale du jugement dès lors que l’on considère l’erreur comme un jugement défectueux, ainsi que le fait Descartes. C’est pourquoi, dans la pensée cartésienne, la question d’une réforme de l’entendement est directement liée à la théorie du jugement ; en outre, puisque la volonté joue un rôle central dans le jugement, la compréhension par Descartes des caractères et du rôle de l’entendement est indissociablement liée au statut qu’il accorde à la volonté et à la doctrine de la liberté humaine qu’il développe.

3Ce lien peut être clairement mis en évidence par les textes qui seront ici examinés : il s’agit de la Cinquième série des Objectiones et Responsiones, notamment des parties concernant la Meditano IV, et de la correspondance entre Descartes et l’Hyperaspistes sur la possibilité d’une intellection du faux sub ratione veri.

  • 1 Responsiones V, VII, 378 ; FA, II, 825-6. Nous citerons les Œuvres de Descartes dans l’édition de (...)

« Mais de plus je voudrais savoir quelle est la nature du faux que vous concevez et comment vous pensez qu’il peut être l’objet de l’entendement. Car, pour moi, qui par le faux n’entends autre chose que la privation du vrai, je trouve qu’il y a une entière répugnance que l’entendement appréhende le faux sous la forme ou l’apparence du vrai [sub ratione veri], ce qui toutefois serait nécessaire s’il déterminait jamais la volonté à embrasser la fausseté.1 »

4C’est cette thèse que nous tâchons d’analyser dans la présente étude, en essayant de clarifier ses présuppositions et ses implications. Nous essaierons de montrer que la fausseté qui affecte nos connaissances et qu’il faut corriger par une réforme ne vient pas, selon Descartes, de l’opération de l’entendement, qui est infaillible dans son fonctionnement, mais du jugement effectué par la volonté. La théorie du jugement élaborée par Descartes peut en effet être décrite comme consistant notamment à tracer les limites des fonctions de l’entendement, limites au-delà desquelles ce n’est pas lui qui opère, mais la volonté.

5Les passages les plus connus des objections de Gassendi contiennent une critique du concept d’indifférence et plus généralement de la doctrine cartésienne de la liberté. Nous verrons que, à l’occasion des réponses à ces critiques portant sur le doute et l’expérience interne de la liberté, Descartes fournit des indications précieuses qui permettent de mieux comprendre le rôle de l’entendement au sein du jugement. Notons que la doctrine cartésienne de la volonté humaine ne fait ici l’objet de notre étude que pour autant qu elle est indispensable pour comprendre sa théorie du jugement, laquelle a des conséquences relatives aussi bien aux caractéristiques de la volonté qu’à celles de l’entendement. L’interprétation défendue ici est corrélative du souci de prendre en compte l’ordre des raisons pour comprendre la conception cartésienne de l’entendement : ce n’est pas une doctrine préalable de l’entendement qui détermine la théorie cartésienne du jugement, mais c’est à l’inverse cette théorie du jugement qui implique les caractéristiques essentielles de l’entendement et de ses fonctions. C’est pourquoi, nous tâcherons de montrer que c’est à partir de la théorie du jugement telle qu’elle se constitue au sein de la Meditano IV comme conséquence des réflexions portant sur la cause de l’erreur que Descartes critique, d’une part, la thèse selon laquelle le jugement suit fidèlement les perceptions de l’entendement et, d’autre part, la possibilité d’une appréhension par l’entendement du faux sous la raison ou l’apparence du vrai.

I. Les arguments de Gassendi contre la Meditatio IV

6Dans ses Objectiones contre la Meditatio IV, Gassendi s’efforce de contester l’expérience du doute en refusant à la volonté un rôle actif au sein du jugement. Il est important de noter que Gassendi commence par admettre la distinction entre l’entendement et la volonté considérés respectivement comme faculté de connaître et faculté de juger ; il ne s’agit pour lui de contester que leur inégale extension :

  • 2 Objectiones V, VII, 314 ; FA, II, 752.

« Et premièrement, je ne dispute point ici pourquoi vous appelez l’entendement la seule faculté de connaître les idées, c’est-à-dire qui a le pouvoir d’appréhender les choses simplement, et sans aucune affirmation ou négation, et que vous appelez la volonté ou le libre arbitre la faculté de juger, c’est-à-dire à qui il appartient d’affirmer ou de nier, de donner consentement ou de le refuser. Je demande seulement pourquoi vous restreignez l’entendement dans certaines limites, et que vous n’en donnez aucune à la volonté ou à la liberté du franc arbitre.2 »

  • 3 VII, 314 ; FA, II, 752.
  • 4 VII, 314-5 ; FA, II, 753.

7Les objections de Gassendi peuvent être résumées en trois points. Premièrement, il conteste l’inégale extension de la volonté et de l’entendement, thèse essentielle au sein de la doctrine cartésienne de la cause des erreurs. Pour ce faire, Gassendi défend d’abord l’argument selon lequel « la volonté ne se peut porter vers aucune chose que l’entendement n’ait auparavant aperçue3 » ; il en résulte que l’entendement doit avoir au moins autant d’étendue que la volonté. Gassendi développe ensuite un argument selon lequel l’entendement s’étend même plus loin que la volonté puisque « nous entendons obscurément quantité de choses dont nous ne faisons aucun jugement, et pour qui nous n’avons aucun sentiment de fuite ou de désir »4. Il s’ensuit que, même s’il accepte et ne discute pas la conception affirmant que le jugement est un acte de la volonté et que la connaissance des idées est due à l’entendement, Gassendi soutient que le jugement suit nécessairement l’appréhension effectuée par l’entendement.

8Deuxièmement, la critique de l’inégale extension de l’entendement et de la volonté conduit Gassendi à la critique de l’explication cartésienne de la cause de l’erreur :

  • 5 VII, 315 ; FA, II, 753-4, (traduction modifiée par nous).

« Il ne semble pas que l’erreur puisse venir, comme vous dites, de ce que la volonté a plus d’étendue que l’entendement et quelle s’étend à juger des choses que l’entendement ne perçoit point, mais plutôt de ce que ces deux facultés étant d’égale étendue, l’entendement ne perçoit pas bien certaines choses, et de ce que la volonté ne juge pas bien. C’est pourquoi je ne vois pas que vous deviez étendre la volonté au delà des bornes de l’entendement, puisqu’elle ne juge point des choses que l’entendement ne perçoit point, et qu’elle ne juge mal qu’à cause que l’entendement ne perçoit pas bien.5 »

9La position de Gassendi repose ainsi sur deux affirmations : d’une part il existe de mauvaises perceptions de l’entendement, d’autre part le mauvais jugement se produit à cause de cette mauvaise perception. Ainsi, selon Gassendi, l’erreur ne vient ni de l’inégale extension de la volonté et de l’entendement, ni par conséquent du mauvais usage du libre arbitre, mais de la mauvaise perception effectuée par l’entendement :

  • 6 VII, 317 ; FA, II, 755, (traduction modifiée par nous).

« De tout cela l’on peut enfin conclure que la forme de l’erreur ne semble pas tant consister dans le mauvais usage du libre arbitre, comme vous prétendez, que dans le peu de rapport qu’il y a entre le jugement et la chose jugée, qui procède de ce que l’entendement appréhende la chose autrement qu’elle n’est. C’est pourquoi la faute ne vient pas tant du côté du libre arbitre, de ce qu’il juge mal, que du côté de l’entendement, de ce qu’il ne démontre pas bien.6 »

  • 7 Voir Responsiones V, VII,317 22-23. Nous reviendrons sur ce point plus loin.

10La principale différence entre les positions de Descartes et de Gassendi réside donc dans l’interprétation de la cause de l’erreur : selon Descartes, le mauvais jugement résulte du mauvais usage du libre arbitre, à savoir d’un usage excessif de la volonté qui dépasse les appréhensions de l’entendement ; selon Gassendi, il résulte de la mauvaise perception intellectuelle qui est fidèlement suivie par le mouvement de la volonté. C’est ainsi que la position de Gassendi correspond parfaitement à ce que nous pouvons appeler le projet d’une réforme de l’entendement : il s’agit en effet pour lui de rectifier les mauvaises perceptions intellectuelles et par là d’arriver à de meilleures intellections qui sont suivies de meilleurs jugements7.

11Troisièmement, Gassendi conteste l’interprétation cartésienne de l’indifférence. Comme nous l’avons vu, la bonne intellection conduit, selon Gassendi, à un bon jugement, tout comme la mauvaise intellection conduit à un mauvais jugement. Mais il y a plus : le cas de l’ignorance est interprété par Gassendi à partir de l’idée selon laquelle la volonté, sans détermination de l’entendement, demeure sans aucune décision ; dans le cas de l’ignorance, selon cette interprétation, la volonté est indifférente et ne forme aucun jugement. Pour défendre cette position, Gassendi reprend l’argument par lequel il conclut la critique du premier point, à savoir que lorsque l’entendement appréhende certaines choses par rapport auxquelles les raisons sont égales de part et d’autre, il ne s’ensuit aucun jugement. Il conteste ainsi l’idée que l’esprit puisse porter un jugement erroné dans le cas de l’ignorance :

  • 8 VII, 316 ; FA, II, 754.

« La supposition que vous faites que vous n’ayez point de raison qui vous persuade l’un plutôt que l’autre, vous la pouvez à la vérité faire ; mais vous devez aussi en même temps supposer qu’il ne s’ensuivra aucun jugement, et que la volonté demeurera toujours indifférente, et ne se déterminera jamais à donner aucun jugement jusqu’à ce que l’entendement ait trouvé plus de vraisemblance d’un côté que de l’autre.8 »

  • 9 L’analyse du sens du terme indifferentia dans le vocabulaire de Descartes fait l’objet de notre ét (...)
  • 10 Selon le passage célèbre de la Meditatio IV : « Unde ergo nascuntur mei errores ? Nempe ex hoc uno (...)

12Soulignons l’expression utilisée : « la volonté demeure toujours indifférente » (voluntatem semper fore indifferentem, VII, 3l611). L’indifférence de la volonté se caractérise ainsi pour Gassendi par deux traits importants : premièrement par l’état d’ignorance, deuxièmement par l’impossibilité d’effectuer un jugement. Le sens du terme « indifférence » ainsi pris ne coïncide nullement avec ce que Descartes décrit au sein de la Meditano IV9 : le cas d’une volonté qui est indéterminée mais qui peut néanmoins juger ; c’est précisément l’usage excessif de ce pouvoir qui est la cause de l’erreur selon Descartes10.

13La position de Gassendi peut donc se résumer comme suit : (a) du fait qu’il n’y a pas de jugement sans intellection, l’entendement est au moins aussi étendu que la volonté ; (b) une mauvaise intellection implique un mauvais jugement ; (c) une intellection correcte implique un jugement correct. Examinons les conséquences qui découlent de ces points. La thèse (a) « pas de jugement sans intellection » implique que dans le cas de l’ignorance, il ne peut y avoir aucun jugement ; a fortiori il ne peut alors se produire aucune erreur. Ainsi, Gassendi distingue nettement le cas de l’ignorance de celui de la mauvaise intellection ; il en résulte que toute la responsabilité des bons et des mauvais jugements repose sur l’entendement. Le point (b) implique que, dans le cas d’une mauvaise intellection, l’erreur se produit nécessairement ; par conséquent, il est impossible de s’empêcher de tomber dans l’erreur. Ainsi, Gassendi nie à la fois le doute et ce que Descartes appelle le bon usage du libre arbitre, à savoir, le pouvoir de suspendre son jugement. Le point (c) à son tour signifie que, lors d’une bonne intellection, le jugement correct se produit nécessairement ; autrement dit, que la volonté n’est pas libre de mettre en cause le caractère bon ou mauvais de l’intellection, et par conséquent que la volonté n’est aucunement en mesure de se demander s’il s’agit véritablement d’une bonne intellection ou seulement d’une conjecture. Ce faisant, Gassendi nie encore une fois le doute.

II. Les Responsiones V sur le rapport de l’entendement et de la volonté

  • 11 Vis ut hic paucis dicam ad quid se voluntas possit extendere, quod intellectum effugiat. Nempe ad (...)
  • 12 Pour une discussion sur le sens de ces deux exemples, voir R. Imlay, « Volonté, indifférence et ma (...)
  • 13 Responsiones V, VII, 376-7 ; FA, II, 823.
  • 14 VII,377 3-7 ; FA, II, 823.

14Il est manifeste que Descartes n’admet aucun des trois points que nous avons relevés ci-dessus à partir de la position de Gassendi. Dans ses réponses, Descartes renverse l’ordre des arguments discutés par Gassendi. Pour défendre l’inégale extension de l’entendement et de la volonté, Descartes avance d’abord son explication de la cause de l’erreur, tandis que Gassendi conteste la première pour rejeter la seconde. Ainsi, Descartes argumente en faveur de la thèse selon laquelle la volonté s’étend plus loin que l’entendement en affirmant la réalité de l’erreur : « Voulez-vous que je vous dise en peu de paroles, à quoi lα volonté se peut étendre qui échappe à l’entendement ? C’est, en un mot, à toutes les choses où il arrive que nous errions »11. C’est ainsi par la différence de leurs fonctions que Descartes explique l’inégale extension des deux facultés, comme il le met en évidence par deux exemples12. Dans le premier – celui de la thèse matérialiste –, Descartes explique que Gassendi peut entendre [intelligere] que l’esprit est une chose qui pense, et qu’un corps délié est une chose étendue ; cependant, que les deux soient une même chose, il ne l’entend pas mais veut le croire seulement13. Or, vouloir croire est un acte de la volonté et non pas une intellection. Il ne s’agit là que d’un préjugé qu’il est difficile d’abandonner ; ce préjugé ne comprend pourtant aucune intellection. Le second exemple présente le cas d’une pomme empoisonnée : une personne observant cette pomme a plusieurs perceptions (de l’odeur, de la couleur et du goût de la pomme) qui lui sont agréables mais n’a cependant aucune intellection du fait que la pomme est bonne à manger14. Ce que Descartes met en évidence à l’aide de ces deux exemples est la différence entre les opérations de l’entendement et de la volonté.

  • 15 VII, 377 ; FA, II, 823 (traduction modifiée par nous).

15Après avoir établi cette différence entre l’entendement et la volonté à partir de leurs fonctions respectives, Descartes revient aux arguments de Gassendi qui remettent en cause l’inégale extension entre les deux facultés. Ici encore, Descartes renverse l’ordre de l’argumentation de son adversaire, en insistant sur le fait que, certes, « nous ne voulons rien dont nous n’entendions quelque chose en quelque façon que ce soit », et cependant en niant « que notre entendre et notre vouloir soient d’égale étendue ; car il est certain que, à l’égard d’une même chose, nous pouvons vouloir beaucoup et connaître très peu »15.

  • 16 VII, 377 ; FA, II, 824 (traduction modifiée par nous).

16Le cœur de l’argument vient pourtant après ce renversement : contre la thèse de Gassendi relative à la mauvaise intellection, Descartes affirme qu’« il n’y a rien que nous entendons mal, mais nous sommes dits mal entendre lorsque nous jugeons entendre quelque chose de plus que ce que nous entendons en réalité »16. Par conséquent, la « mauvaise intellection » n’est, selon Descartes, qu’une façon de parler ; en effet, « juger entendre » quelque chose de plus que ce qu’on entend n’est nullement une intellection mais un acte de la volonté ; il n’y a pas à proprement parler de mauvaise intellection. Nous reviendrons sur ce point au § 4.

  • 17 Cette distinction fait l’objet de nombreux commentaires, notamment : J.-M. Beyssade, Descartes, L’ (...)
  • 18 L’une des plus claires formulations de la différence de ces opérations se trouve dans la Lettre à (...)
  • 19 La thèse de l’incompréhensibilité de la grandeur de Dieu est formulée au sein de la Meditano III d (...)

17Il convient ici de faire une remarque au sujet du choix du verbe « entendre » pour traduire le verbe « intelligere » utilisé par Descartes. Les traductions françaises de l’époque de Descartes ne sont pas systématiques et rigoureuses dans leurs choix, ce qui crée une certaine confusion : non seulement elles traduisent intelligere par deux différents termes, le plus souvent par « concevoir » et plus rarement par « entendre », mais en outre elles utilisent invariablement le terme « concevoir » pour rendre à la fois les verbes latins intelligere, concipere et percipere. Or, chacun de ces trois verbes a ses propres particularités et ils ne doivent pas être confondus au sein de la terminologie cartésienne, car ils correspondent à des opérations distinctes de l’entendement17 ; la différence notamment entre intelligere et concipere apparaît dans les textes qui se rapportent, d’une part, à la doctrine cartésienne de la création des vérités éternelles18, d’autre part, à l’étude de l’idée de Dieu au sein de la Meditano III19. Ces textes, contenant des affirmations au sujet du caractère inconcevable et incompréhensible de la puissance de Dieu, laquelle est en même temps cependant intelligible, mettent en outre en évidence le fait que « concevoir » s’entend par Descartes dans un sens très proche de « comprendre » ; ceci est attesté aussi par les occurrences latines du verbe « comprehendere ». Nous avons donc opté pour traduire intelligere par le verbe « entendre » pour plusieurs raisons : premièrement, il n’est utilisé pour traduire aucune autre opération de l’entendement que celle d’intellection, et par conséquent, il n’est pas susceptible de créer une confusion ; deuxièmement, son usage permet de le mettre en relation avec le terme entendement qui a la même racine, reflétant par là de façon cohérente le lien à la fois étymologique et conceptuel entre intellectus et intelligere ; troisièmement, par l’intermédiaire de l’équivalence entre l’entendement et l’intellectus, entendre se voit aussi rapporté conceptuellement à l’opération d’intellection.

III. La discussion sur la notion d’indifférence

18Dans sa réponse à l’objection de Gassendi relative à la notion d’indifférence, Descartes fait appel à l’expérience interne de la liberté. Nous n’entrerons pas ici dans tous les détails de ce texte très connu et très important pour la doctrine cartésienne de la liberté, la thèse cartésienne de l’autosuffisance de l’expérience interne ne constituant pas le principal objet de la présente étude. Ce sont les conséquences de cette thèse relativement aux fonctions de l’entendement qui nous intéressent ici plus particulièrement.

19Il est utile de revenir sur l’expression de Gassendi selon laquelle, dans le cas de l’ignorance, « la volonté demeure toujours indifférente » (voluntatem semper fore indifferentem, VII, 31611) pour éclairer le sens de la réponse de Descartes :

« Quoique ce que vous niez ensuite touchant l’indifférence de la volonté soit de soi très manifeste, je ne veux pourtant pas entreprendre de vous le prouver. »

  • 20 Voir la suite des Responsiones V, VII, 377 ; FA, II, 824-5.

20Que signifie ici, sous la plume de Descartes, « l’indifférence de la volonté » ? Remarquons d’abord que la réponse adressée à Gassendi évoque un point touchant l’indifférence, que Gassendi nie et que Descartes affirme. De quoi s’agit-il exactement ? Nous avons vu que l’indifférence signifie pour Gassendi l’indétermination totale de la volonté en l’absence d’intellection ; à la différence de Descartes, il soutient que dans ce cas la volonté ne porte aucun jugement et, par conséquent, ne tombe pas dans l’erreur. Le cas de l’ignorance, dans la position de Gassendi, correspond à ce que nous avons noté sous le point (a) ; ainsi, ce que Gassendi nie à cet égard est le pouvoir de juger, autrement dit, le pouvoir d’affirmer ou de nier. Or, c’est précisément sur ce point que Descartes argumente : sa réponse consiste en une défense du pouvoir d’affirmer ou de nier qui caractérise la liberté dans le cas de l’ignorance ; ce faisant, Descartes défend la conception de l’indifférence comme une forme de liberté, à savoir, comme son plus bas degré – infimus gradus libertatis (VII, 587-8). Or, pour attester cette liberté, il suffit d’admettre l’erreur, autrement dit, le pouvoir de se tromper ; ainsi, si Descartes fait appel à l’expérience interne de la liberté dans sa réponse20, c’est parce que l’expérience de l’erreur est une expérience interne de la liberté, au demeurant l’une des plus courantes. Par conséquent, il suffirait, selon l’argumentation de Descartes, que Gassendi admette le fait qu’il se trompe parfois : s’il a l’expérience de l’erreur il ne peut plus nier l’expérience de sa liberté.

21Cependant, le différend entre Gassendi et Descartes consiste non seulement dans l’usage du terme « indifférence », mais aussi dans la façon dont ils interprètent l’erreur. L’expérience de l’erreur n’est nullement une preuve de la liberté aux yeux de Gassendi, étant donné que selon lui l’erreur provient d’une mauvaise intellection – comme nous l’avons expliqué sous le point (b). Comment Descartes peut-il appuyer son argumentation sur l’expérience interne de la liberté si son interlocuteur n’accepte pas l’exemple de l’erreur ? Il lui reste à insister sur la liberté qu’a l’esprit de douter.

  • 21 Il s’agit de la liberté que Descartes déclare expérimenter en lui-même (« ego certe mea liberiate (...)
  • 22 VII, 378 ; FA, II, 825.

« Et néanmoins il est aisé de juger par vos propres paroles que vous l’avez quelquefois éprouvée21 : car où vous niez que nous puissions nous empêcher de tomber dans l’erreur, parce que vous ne voulez pas que la volonté se porte à aucune chose qu’elle n’y soit déterminée par l’entendement, là même vous demeurez d’accord que nous pouvons faire en sorte de n’y pas persévérer, ce qui ne se peut aucunement faire sans cette liberté que la volonté a de se porter d’une part ou d’autre sans attendre la détermination de l’entendement, laquelle néanmoins vous ne vouliez pas reconnaître. »22

  • 23 Lettre à Mesland, 9 février 1645, IV, 17328.
  • 24 Notre interprétation confirme ainsi la note de J.-M. Gabaude selon laquelle il s’agit dans les Res (...)

22L’argument de Descartes peut se résumer comme suit : dès lors que Gassendi admet que l’on peut « ne pas persévérer » dans l’erreur, il doit aussi admettre l’expérience du pouvoir de douter et par là la liberté de la volonté (voluntatis liberta [s], VII 3786) de se porter vers l’un ou l’autre des partis, sans être déterminée par l’entendement. Par conséquent, l’usage du terme indifférence dans les Responsiones V ne fait pas appel à la notion d’indifférence positive des jésuites ou à ce que Descartes appellera en 1645 l’indifférence « prise dans le second sens »23, à savoir le pouvoir absolu que la volonté a de se déterminer en toutes circonstances – même lorsque l’entendement est éclairé-, mais seulement à la notion d’indifférence telle qu’elle est déterminée par la Meditatio IV, à savoir comme pouvoir de juger dans le cas de l’ignorance – qui atteste par là le plus bas degré de la liberté24. En effet, ce qu’il s’agit de démontrer à Gassendi est que la volonté, même dans l’ignorance, c’est-à-dire sans détermination de l’entendement (sine determinatione intellectus, VII, 3787), ne demeure toutefois pas indéterminée, mais possède le pouvoir de se déterminer par elle-même pour affirmer ou nier. Or, l’absence de détermination de l’entendement ne décrit rien de plus que l’état d’ignorance : nous retrouvons ici exactement la détermination conceptuelle de la notion d’indifférence de la Meditatio IV. Descartes n’a ainsi aucunement besoin de convaincre Gassendi au sujet du pouvoir positif qu’a la volonté de se déterminer même contre les déterminations de l’entendement- thèse relative à l’indifférence « prise dans le second sens » qu’il défendra en d’autres occasions : pour contester les objections de son adversaire, il lui suffit de faire remarquer que la volonté peut se déterminer elle-même en l’absence d’une détermination intellectuelle.

23Une fois ce point acquis, il est possible de revenir sur l’incohérence des deux affirmations de Gassendi. Selon celles-ci, d’une part nous tombons nécessairement dans l’erreur du fait que notre volonté est déterminée par une mauvaise intellection, d’autre part nous avons la capacité de sortir de cette erreur, ce que nous faisons selon Gassendi par une réforme et une amélioration de nos intellections – en appliquant « notre entendement à de plus claires connaissances (applicantes intellectum ad clariorem notitiam), lesquelles ne manqueront jamais d’être suivies d’un meilleur jugement » (VII, 31722-23). C’est cette possibilité qui est visée par la critique cartésienne :

  • 25 VII, 378 ; FA, II, 825.

« Car si l’entendement a une fois déterminé la volonté à faire un faux jugement, je vous demande, lorsqu’elle commence la première fois à vouloir prendre garde de ne pas persévérer dans l’erreur, qui est-ce qui la détermine à cela ? Si c’est elle-même, donc elle se peut porter vers des choses auxquelles l’entendement ne la pousse point, et néanmoins c’était ce que vous niiez tantôt et c’est aussi en quoi consiste tout notre différend ; que si elle est déterminée par l’entendement, donc ce n’est pas elle qui se tient sur ses gardes ; mais seulement il arrive que, comme elle se portait auparavant vers le faux qui lui était par lui proposé, de même par hasard elle se porte maintenant vers le vrai, parce que l’entendement le lui propose. »25

24Remarquons que Gassendi pourrait accepter la seconde possibilité : en fait, une telle réponse est cohérente avec la position selon laquelle l’erreur vient d’une mauvaise intellection, et que pour l’éviter il faut réformer l’entendement. Mais c’est précisément cette position qui paraît absurde aux yeux de Descartes. En effet, si l’entendement pouvait se corriger lui-même, cela ne pourrait alors survenir que par hasard (ita jam casu contingit, VII 37817) : elle serait totalement confiée à la grâce ou au destin et la recherche de la certitude ne pourrait par conséquent suivre aucune méthode. Mais alors le projet d’une réforme perdrait aussi toute signification : au mieux l’entendement pourrait-il se mettre en position d’obtenir la grâce susceptible de le corriger, mais ce serait se payer de mots que d’affirmer que, ce faisant, l’entendement se corrigerait lui-même.

  • 26 Responsiones V : « Ego enim, qui per falsum nihil aliud intelligo quam veri privationem, piane rep (...)

25Il faut ici remarquer qu’à proprement parler, le caractère bon et mauvais des intellections que nous avons décelé dans la position de Gassendi et que nous avons explicité sous les points (b) et (c) n’a pas même de sens dans la perspective de Descartes puisque, selon ce dernier, l’esprit ne corrige pas le mauvais jugement par une correction des opérations de l’entendement étant donné que, comme nous allons le voir, la doctrine cartésienne affirme que l’entendement ne se trompe jamais au sujet de la vérité. Dans sa réponse en effet, Descartes n’admet aucunement qu’il puisse y avoir une mauvaise intellection du vrai, autrement dit que l’entendement appréhende le faux sub ratione veri26. Ainsi se manifestent à présent les deux faces de la doctrine cartésienne : d’une part, la défense du pouvoir qu’a la volonté d’affirmer ou de nier, ce pouvoir étant indépendant des déterminations de l’entendement ; d’autre part, la défense de l’infaillibilité de l’entendement, celui-ci ne se trompant jamais à l’égard de l’appréhension du vrai et n’ayant besoin d’aucune réforme ou correction.

IV. L’inintelligibilité du faux sub ratione veri et son rapport avec la théorie du jugement

26L’argumentation des Responsiones parvient ainsi à la thèse que nous avons avancée dans notre introduction :

  • 27 Voir supra note 1 de la première page.

« Mais de plus je voudrais savoir quelle est la nature du faux que vous concevez et comment vous pensez qu’il peut être l’objet de l’entendement. Car, pour moi, qui par le faux n’entends autre chose que la privation du vrai, je trouve qu’il y a une entière répugnance que l’entendement appréhende le faux sous la forme ou l’apparence du vrai [sub ratione veri], ce qui toutefois serait nécessaire s’il déterminait jamais la volonté à embrasser la fausseté. »27

  • 28 Cf. Sum. theol., Ia 2ae, q. 8, a. 1, ad 2 ; la thèse de Thomas d’Aquin est en rapport avec la théo (...)
  • 29 « Vous rejetez ce que j’ai dit, qu’il suffit de bien juger pour bien faire ; et toutefois il me se (...)

27Notons qu’il s’agit d’une thèse spécifiquement cartésienne, dont la radicalité et l’originalité ne doivent pas être masquées par la façon dont Descartes la présente, en lui donnant les apparences d’une évidence généralement connue et défendue par tous. Le procédé rhétorique ici employé par Descartes consiste à trouver une formulation scolastique de sa propre thèse. Il utilise le langage de l’École de manière à la rapprocher d’une thèse analogue concernant la volonté : la volonté ne se porte jamais vers le mal en tant que mal mais seulement sub ratione boni28. Descartes lui-même confirme cette dernière thèse dans une Lettre à Mersenne de 163729 et reprend ce thème au sujet de l’objet de la volonté dans ses Lettres à Mesland des années 1644 et 1645. Il est important de noter que les deux thèses sont en fait très différentes car elles présentent au moins une dissymétrie fondamentale : à la différence de la volonté qui peut choisir le mal à condition qu’il lui soit représenté (par l’entendement) sub ratione boni, l’entendement n’appréhende jamais le faux sub ratione veri puisque c’est lui-même qui se représente son objet.

28Tâchons de mettre en évidence le fait que la thèse de l’inintelligibilité du faux sub ratione veri constitue une conséquence de la théorie cartésienne du jugement et non pas un argument indépendant, préalablement admis comme incontestable, qui viendrait la confirmer – ce que pourraient suggérer les formulations incisives de Descartes. Autrement dit, c’est la théorie du jugement et l’explication de la cause de l’erreur qui, résultant de l’introduction du doute dans la méthode, impliquent et imposent l’adoption de la thèse de l’inintelligibilité du faux sub ratione veri. En effet, ce n’est pas l’infaillibilité de l’entendement qui sert de point de départ pour tirer des conclusions au sujet de l’explication de la cause de l’erreur et de la théorie du jugement, mais, au contraire, l’infaillibilité de l’entendement est une conséquence de la théorie du jugement et des caractères de l’entendement qui sont étroitement solidaires de cette théorie. Nous expliciterons dans la suite la structure du raisonnement cartésien.

29L’infaillibilité de l’entendement est présentée par Descartes comme si elle était une vérité incontestable. Ainsi, l’argument des Responsiones apparaît à première vue comme un argument par l’absurde : si l’on accepte la position de Gassendi selon laquelle nous pouvons corriger nos erreurs par une correction de nos intellections, elle implique que l’entendement est susceptible de se tromper, mais cela est absurde puisque l’entendement représenterait le faux sous l’apparence du vrai, ce qui signifierait que nous ne pouvons nous fier au fonctionnement de notre entendement. Si c’était le sens de l’argument de Descartes, il faudrait encore prouver que l’infaillibilité de l’entendement est vraiment incontestable et qu’admettre son contraire conduit véritablement à une absurdité. Ce n’est qu’à cette condition que l’argument vaudrait.

30Or, la véritable structure de l’argument n’est pas celle-ci, mais exactement son inverse : le fonctionnement de l’entendement doit être considéré comme étant parfait et infaillible parce que cette infaillibilité est la conséquence directe de la théorie du jugement de la Meditatio IV Cette théorie se caractérise par les points suivants : (i) l’erreur est le résultat du concours de deux facultés : l’entendement et la volonté, (ii) les actes d’affirmer et de nier appartiennent à la volonté, (iii), l’erreur vient du fait que la volonté affirme ou nie quelque chose que l’entendement n’entend pas. Ces traits permettent de prouver la validité de la règle générale : si la volonté ne juge que des objets que l’entendement perçoit clairement et distinctement, elle peut éviter l’erreur et former des jugements corrects. Il s’ensuit que l’entendement ne forme jamais aucun jugement, et de ce fait, ne se trompe jamais lui-même. S’il était possible que l’entendement appréhende le faux sous l’apparence du vrai, alors la volonté ne serait pas capable d’éviter l’erreur par son bon usage qui consiste à limiter ses jugements aux perceptions claires et distinctes, car ces perceptions pourraient encore contenir des faussetés, représentées comme vérités ; or, la volonté n’est aucunement en mesure de les corriger étant donné que la perception du vrai ne dépend pas de son fonctionnement mais de celui de l’entendement. Ainsi, la seule position compatible avec la doctrine de la Meditatio IV est de dire que l’entendement n’effectue jamais mal l’intellection ; l’erreur ne consiste pas dans la perception mais dans le jugement émis à son sujet.

31Dans la section précédente, nous avons analysé l’incompatibilité décelée par Descartes entre deux affirmations de Gassendi : d’une part, que la volonté ne peut s’empêcher de tomber dans l’erreur, étant donné qu’elle suit strictement les perceptions de l’entendement, et, d’autre part, quelle peut cependant n’y pas persévérer. Cette dernière possibilité, qui permet d’échapper aux anciennes erreurs et qui constitue le sens de la deuxième proposition, ne peut se faire que de deux manières possibles : soit par la volonté qui modifie son jugement au sujet d’une même perception – c’est la position de Descartes selon la doctrine de la Meditatio IV –, soit par une amélioration des perceptions effectuée par l’entendement lui-même – c’est la position défendue par Gassendi, et c’est aussi cette position qui est conforme à l’idée d’une réforme de l’entendement. Mais la question que Descartes pose est précisément de savoir comment une telle amélioration intellectuelle pourrait avoir lieu. Selon lui, pour considérer que l’entendement est capable lui-même de changer, de réformer et d’améliorer ses propres perceptions, il faut admettre qu’il n’effectue pas ses opérations toujours de la même manière dans les mêmes circonstances. Mais comment pourrait-on pourtant concevoir cette capacité de l’entendement de se réformer, sinon en lui accordant une liberté dans ses opérations ?

  • 30 Lettre à Reneri pour Pollot, avril ou mai 1638, II, 35.

32Il est intéressant de remarquer que Descartes défendit lui-même une doctrine semblable : il écrit ainsi en 1638, dans sa Lettre à Reneri pour Pollot, que « l’erreur ne peut être que dans l’entendement, lequel je suppose, nonobstant cela, demeurer libre et considérer comme douteux ce qui est douteux »30. Ce passage caractérise l’entendement comme libre, responsable des jugements corrects et défectueux. Nous ne pouvons entrer ici dans les détails de l’évolution de la pensée cartésienne au sujet de l’explication de la cause de l’erreur ; il suffit de remarquer que la liberté ici accordée à l’entendement est ensuite attribuée par Descartes à la volonté, une fois le rôle de celle-ci reconnu au sein de l’exercice du doute. Ainsi, Descartes prend en considération le rôle de la volonté d’abord dans le pouvoir de douter et ensuite, au terme de l’évolution qui en découle, dans le pouvoir de se tromper. Par conséquent, c’est plutôt en acceptant le rôle du pouvoir du doute dans la méthode et en en tirant des conclusions pour une théorie du jugement que Descartes considère qu’il est absurde que l’entendement puisse appréhender le faux sous l’apparence du vrai ; si l’on fait abstraction du rôle du doute, on ne voit plus clairement où est l’absurdité dans la supposition selon laquelle l’entendement se trompe lors de ses perceptions. C’est pour cette raison qu’il faut considérer l’adoption de la thèse de l’infaillibilité de l’entendement comme une conséquence de la nouvelle explication de l’erreur exposée dans la Meditatio IV et de la théorie du jugement qui lui est associée.

33Cette thèse est contestée par un autre correspondant de Descartes, « l’Hyperaspistes », qui oppose une série d’objections aux Responsiones de Descartes :

  • 31 Il s’agit du passage des Responsiones V que nous venons de citer (VII, 378).
  • 32 Lettre de [l’hyperaspistes] à Descartes, juillet 1641, III, 4091-6.

« Au même endroit31 vous dites que le faux n’est pas appréhendé par l’entendement sous l’apparence du vrai. N’est-il pas faux que l’idée de Dieu ne soit pas donnée en nous ? Et pourtant nos Géomètres appréhendent, croient et tiennent pour vrai que nous n’avons pas cette idée : n’appréhendent-ils donc pas le faux sous l’apparence du vrai, contrairement à ce que vous soutenez ? »32

34L’Hyperaspistes, pour contester l’impossibilité d’une intellection du faux sub ratione veri, donne dans sa lettre l’exemple d’une fausseté qui est selon lui appréhendée par les géomètres : la non-existence de l’idée de Dieu en nous. Descartes explique dans sa réponse que cet argument repose sur une confusion entre les fonctions de l’entendement et de la volonté : lorsque l’Hyperaspistes croit avoir montré ce que les géomètres saisissent par intellection, à la vérité il n’a montré que ce qu’ils croient entendre :

  • 33 Lettre de Descartes à [l’Hyperaspistes], août 1641, III, 4323-14 ; FA, II, 370-1 (traduction modif (...)

« L’on confond ici les fonctions de la volonté avec celles de l’entendement : car ce n’est pas le propre de la volonté d’entendre [intelligere], mais seulement de vouloir ; et encore qu’il soit vrai que nous ne voulons jamais rien dont nous n’entendons [intelligamus] en quelque façon quelque chose, comme j’ai déjà ci-devant accordé, toutefois l’expérience nous montre assez que nous pouvons vouloir d’une même chose beaucoup plus que nous n’en pouvons connaître. Et le faux n’est point aussi appréhendé sous l’apparence du vrai ; et ceux qui nient en nous l’idée de Dieu n’appréhendent point cela, quoique peut-être ils l’assurent, qu’ils le croient, et qu’ils le soutiennent ; car, comme j’ai remarqué sur l’article 9, il arrive souvent que les jugements des hommes sont fort différents de leur perception ou appréhension. »33

  • 34 Voir, ci-dessus, n. 30, le texte cité de la Lettre à Reneri pour Pollot, avril ou mai 1638, II, 35

35Ici encore, c’est la distinction des fonctions de l’entendement et de la volonté établie grâce à la théorie du jugement qui sert de point de départ pour défendre la thèse de l’infaillibilité de l’entendement, et non pas l’inverse. La thèse de l’impossibilité de l’appréhension du faux sub ratione veri doit donc être considérée dans son rapport avec la théorie du jugement : elle en est solidaire et ne constitue pas une affirmation isolée. L’évolution de la conception cartésienne de l’entendement le montre : c’est au moment où il introduit le doute dans la méthode et où il élabore l’explication de l’erreur telle qu’elle est exposée dans les Meditationes que Descartes abandonne la conception selon laquelle l’entendement peut être la cause des erreurs34. La passivité que Descartes accorde à l’entendement à partir de la nouvelle explication de l’erreur va de pair avec son infaillibilité : puisque le rôle de l’entendement n’est pas de juger mais seulement de percevoir, cela n’a pas de sens de dire qu’il se trompe. La Meditatio IV présente plusieurs indices qui confirment ce point, notamment le passage suivant qui est tout à fait explicite à cet égard :

  • 35 « Nam per solem intellectum percipio tantum ideas de quibus judicium ferre possum, nec ullus error (...)

« Par l’entendement seul <je n’assure ni ne nie aucune chose, mais> je conçois [percipio] seulement les idées des choses, que je puis assurer ou nier [de quibus judicium ferrepossum]. Or, en le considérant ainsi précisément, on peut dire qu’il ne se trouve jamais en lui aucune erreur, <pourvu qu’on prenne le mot d’erreur en sa propre signification>. »35

  • 36 VII, 58=IX-A, 46.

36Nous pouvons en outre retrouver au sein de la Meditatio IV l’affirmation selon laquelle, lors de l’erreur, il ne s’agit pas d’une mauvaise intellection mais de l’absence d’une intellection, accompagnée de l’usage excessif de la volonté : « D’où est-ce donc que naissent mes erreurs ? C’est à savoir, de cela seul que, la volonté étant beaucoup plus ample et plus étendue que l’entendement, je ne la contiens pas dans les mêmes limites, mais que je l’étends aussi aux choses que je n’entends pas [non intelligo] »36. Ce passage crucial de la Meditano IV fournit les indices les plus importants sur la manière dont Descartes comprend la thèse de l’inégale extension de l’entendement et de la volonté. Ces textes confirment l’interprétation ici défendue, selon laquelle la thèse de l’infaillibilité de l’entendement est étroitement solidaire de la théorie du jugement défendue dans les Meditationes. Non seulement l’inintelligibilité du faux sub ratione veri ne constitue pas une doctrine isolée, mais elle est présente au sein de la Meditano IV.

37Cette interprétation peut cependant se voir opposer des objections relatives à la structure des raisons de la pensée cartésienne ; il convient ainsi d’étudier notamment deux difficultés ; l’une est interne à l’argumentation cartésienne, l’autre, de nature extrinsèque, peut être considérée comme une critique de l’ensemble de la théorie de Descartes.

38La première difficulté se présente comme suit : il semble que l’infaillibilité de l’entendement présuppose des affirmations que Descartes explicite dans ses réponses à Gassendi et à l’Hyperaspistes : il accepte la partie de leurs objections selon laquelle il n’y a pas de volonté sans intellection, alors même qu’il réaffirme l’inégale extension de l’entendement et de la volonté, en disant que la volonté peut former un jugement à l’égard d’une chose qui ne fait pas elle-même l’objet d’une intellection. Comment cette affirmation est-elle cohérente avec celle selon laquelle il n’y a pas de jugement sans intellection ? Cette difficulté est cruciale puisque, selon la thèse de la Meditano IV, lors de l’erreur on n’a pas affaire à une mauvaise intellection mais à l’absence d’une intellection. Or, s’il n’y a pas d’intellection, comment est-il possible que nous jugions de quelque chose que nous n’entendons pas ?

39La seconde difficulté, de nature extrinsèque par rapport à l’argumentation étudiée, porte sur le sens même de la théorie du jugement, que l’infaillibilité de l’entendement semble affaiblir : quelle est en effet la pertinence d’une théorie qui insiste sur le rôle de la volonté dans le jugement mais qui semble en dernier ressort la disqualifier en attribuant au seul travail de l’entendement la perception de la vérité ? Autrement dit, une fois admis que l’entendement ne se trompe jamais, comment défendre le rôle de la volonté dans la recherche de la vérité ? Si l’entendement parvient seul et sans aucune erreur à l’intellection de la vérité, alors pourquoi avons-nous besoin de la volonté pour affirmer cette vérité ? Si l’intellection du vrai est un acte pur de l’entendement, quel peut encore être le rôle de la volonté ?

40Pour résoudre ces difficultés, il convient dans un premier temps d’approfondir l’examen de l’objet de l’intellection et, dans un second temps, d’étudier quelques questions relatives à la règle générale de vérité et à son applicabilité.

V. L’objet de l’intellection

41Comme nous l’avons établi, la thèse de l’infaillibilité de l’entendement est une conséquence nécessaire de la théorie cartésienne du jugement ; elle apparaît explicitement dans certains passages de la Meditatio IV et reçoit sa formulation dans les Responsiones V et dans la Lettre à l’Hyperaspistes en tant que thèse selon laquelle l’entendement n’appréhende jamais le faux sous la raison du vrai. Or, cette thèse est fondée dans ces deux derniers textes sur des affirmations dont nous devons à présent étudier la cohérence. La question se pose en effet de savoir comment il est possible de soutenir à la fois que :

  1. « Nous ne voulons rien dont nous n’entendons quelque chose en quelque façon » (nihil nos velie de quo aliquid aliquo modo intelligamus), et
  2. « À l’égard d’une même chose, nous pouvons vouloir beaucoup et connaître très peu » (possumus enim de eadem re velle permulta, et perpacua tantum cognoscere)37.

42Ce qui est ici en question est donc de savoir comment il est possible que, d’une part, selon (ii) quelque chose fasse l’objet d’un jugement tout en ne faisant pas l’objet de l’intellection associée à ce jugement, alors que, d’autre part, l’affirmation (i) semble suggérer le contraire. Ce problème est crucial dans la mesure où toute incohérence éventuelle entre ces deux affirmations rejaillit non seulement sur la thèse de l’infaillibilité de l’entendement, fondée sur elles, mais aussi sur la théorie du jugement développée au sein de la Meditatio IV.

43Comme nous l’avons suggéré à l’issue du paragraphe précédent, une solution de cette difficulté peut être recherchée en prêtant attention à la formule dans laquelle il est affirmé que l’entendement entend parfois le vrai, parfois « quelque chose en quelque façon » – aliquid aliquo modo. Comment faut-il interpréter la perception de ce « quelque chose » ?

44Pour examiner si les deux affirmations sont compatibles il convient de se demander quel est l’objet de l’entendement. Y a-t-il une différence entre les objets de la volonté et de l’entendement ? Une telle différence pourrait en effet expliquer la différence entre les étendues des deux facultés et par conséquent la cohérence des deux propositions évoquées. La première proposition peut en effet être interprétée de telle sorte que l’objet de l’intellection diffère de l’objet de la volonté, car la double négation peut être rendue par l’affirmation suivante : *à l’égard de toute chose que nous voulons, nous entendons quelque chose en quelque façon. Il est alors clair que « toute chose » ne coïncide pas avec « quelque chose » que nous entendons « en quelque façon ». Le lien entre les deux est assuré par « de quo » : l’objet de l’entendement n’est pas le même que celui de notre vouloir, mais celui-ci se rapporte à celui-là, de sorte c’est de la chose que nous voulons que nous entendons « aliquid aliquo modo ». L’objet de l’entendement est « aliquid », et l’intellection elle-même est limitée par « aliquo modo ». Cette limitation n’est cependant guère une imperfection : l’intellection ainsi précisément prise ne contient aucune fausseté. Si la volonté ne juge que de ce « quelque chose » et n’ajoute rien à ce qui est perçu « en quelque façon », elle ne tombe pas dans l’erreur ; si au contraire elle affirme quelque chose de plus que ce qui est contenu dans la perception, elle est exposée à l’erreur.

45S’il y a donc quelque chose que la volonté juge et que l’entendement n’entend pas, alors l’objet du jugement ne coïncide pas avec l’objet de l’intellection ; ce cas peut être illustré par d’autres exemples. Il nous arrive, dans nos désirs et dans nos volitions, de vouloir quelque chose qui n’existe pas ou qui est inaccessible pour nous. Dans ce cas, nous avons bien une certaine intellection de ce que nos voulons, et c’est à l’aide d’une idée saisie par l’entendement que nous pouvons vouloir la chose représentée par cette idée. Mais nous n’avons aucune intellection du fait que l’idée saisie correspond à une réalité extérieure en dehors de la réalité objective de cette idée. Par conséquent, nous pouvons vouloir cette chose même si nous n’entendons pas si elle existe ou non, si elle correspond à quelque réalité à l’extérieur de notre pensée ou non. De même, nous pouvons juger, c’est-à-dire affirmer ou nier, beaucoup à l’égard des choses dont nous n’entendons rien de réel ou dont nous ne saisissons rien qui correspond à la réalité extérieure concernant la chose. Nous entendons quelque chose mais, que cette chose corresponde à un état de fait en dehors de nos pensées, nous ne l’entendons pas. Le fait qu’il y a des objets que nous voulons sans les connaître caractérise la plupart des actes de la volonté : ainsi, les objets de notre désir peuvent ne pas exister ou être différents de ce que nous percevons ; il en va de même, selon Descartes, des objets de nos opinions, préjugés et jugements erronés. Ainsi, nous pouvons comprendre pourquoi Descartes met l’accent dans sa Lettre à l’Hyperaspistes sur la différence entre les fonctions de l’entendement et de la volonté. Selon l’Hyperaspistes, la non-existence de l’idée de Dieu est une fausseté que les géomètres « appréhendent, croient, tiennent pour vrai » (apprehendunt, credunt et contendunt, III, 4094-5). Descartes fait remarquer dans sa réponse qu’il y a une différence entre l’appréhension, qui appartient à l’entendement, et les autres fonctions qui dépendent de l’usage de la volonté : les géomètres n’appréhendent point cette fausseté (nec... apprehendunt), mais seulement « l’affirment, la croient et la tiennent pour vraie » (affirment, credant et contendant, III, 43211) ; ces dernières fonctions ajoutent quelque chose qui ne constitue pas l’objet de l’appréhension intellectuelle.

46Remarquons que dans son argument Descartes ne prend pas seulement en considération les jugements mais tous les actes de la volonté en général. Ce n’est qu’après avoir argumenté en faveur de l’affirmation (ii) que Descartes, en y faisant référence, conclut que ce qui vaut pour les actes de la volonté en général est valable aussi pour les jugements ; autrement dit : à l’égard d’une même chose, il nous est possible de juger quelque chose de plus que ce que nous en entendons. C’est le sens de la thèse de l’inégale extension des deux facultés. Dans l’erreur, tout comme dans les actes de la volonté en général, la volonté s’étend à quelque chose de plus que ce qui fait l’objet de l’entendement, soit du fait que la volonté attribue à cet objet quelque chose que la perception ne contient pas – l’existence par exemple, ou des attributs qui sont hors du domaine de notre intellection, comme dans les exemples des Responsiones V la comestibilité de la pomme (esse utile in alimentum) et l’identité de la chose pensante et de la chose étendue (unam autem et eandem esse rem quae cogitet et quae sit extenso) –, soit du fait que la volonté affirme quelque chose au sujet de la perception elle-même – comme lorsque l’esprit croit ou juge entendre une chose qu’il n’entend pas véritablement. La clef de la solution réside dans la formule « juger entendre » (judicamus nos intelligere, VII, 377) : la volonté porte un jugement non seulement sur l’objet de l’intellection mais aussi sur l’intellection elle-même. Ce faisant, elle attribue quelque chose à son objet qui n’est pas perçu par l’entendement. Il est important de noter que la correction de cette erreur dépend par conséquent uniquement de la volonté. On peut donc affirmer sans contradiction que l’entendement entend quelque chose en quelque façon qui donne occasion à un jugement, mais que la volonté, dépassant le contenu de cette intellection, croit entendre ou juge entendre quelque chose de plus que ce que l’entendement entend véritablement.

47Il est possible de mettre en rapport le sens du passage étudié avec d’autres thèses du corpus cartésien. Lors de la Meditano III, Descartes opère une division des cogitationes pour considérer en quel genre de pensée peut consister la vérité et la fausseté :

  • 38 VII, 36-37=IX-A, 29.

« Entre mes pensées, quelques-unes sont comme les images des choses, et c’est à celles-là seules que convient proprement le nom d’idée : comme lorsque je me représente un homme, ou une chimère, ou le ciel, ou un ange, ou Dieu même. D’autres, outre cela, ont quelques autres formes : comme, lorsque je veux, que je crains, que j’affirme ou que je nie, je conçois bien alors quelque chose comme le sujet de l’action de mon esprit, mais j’ajoute aussi quelque autre chose par cette action à l’idée que j’ai de cette chose-là ; et de ce genre de pensées, les unes sont appelées volontés ou affections, et les autres jugements. »38

48Commençons d’abord par considérer la seconde sorte de pensées sans faire de distinction entre volontés, affections et jugements : en toutes ces pensées, l’esprit embrasse quelque chose de plus (aliquid etiam amplius) que ce qui est appréhendé dans une cogitano. Le texte de la Meditano III prouve ainsi non seulement que la fausseté se trouve dans les seuls jugements, mais enseigne en outre que tous les actes de la volonté, à savoir les volitions aussi bien que les jugements, se caractérisent par le fait que l’esprit ajoute quelque chose de plus à la perception par laquelle l’esprit saisit son objet. Ce passage de la Meditano III donne une indication précise sur l’étendue de la volonté, qui sera utilisée pour établir la distinction ultérieure entre les actes de l’entendement et de la volonté aussi bien que pour défendre la thèse de leur inégale extension. Ce qui est ici en jeu est le pouvoir de dépasser ou de limiter les mouvements de la volonté par rapport aux perceptions de l’entendement. Nous avons vu dans les réponses déjà citées de Descartes à Gassendi et à l’Hyperaspistes ce même jeu de la volonté par rapport à l’entendement : que nous voulions à l’égard d’une même chose beaucoup plus que ce que nous entendons vaut non seulement pour les jugements mais aussi pour tous les actes de la volonté. Ce que la volonté ajoute ainsi à une perception initiale ne fait pas l’objet d’une perception intellectuelle supplémentaire ; par conséquent nous pouvons dire sans contradiction que, d’une part, la volonté a pour objet ce qui est perçu par l’entendement et que, d’autre part, son acte ajoute quelque chose de plus à l’égard de cet objet que ce qui est contenu dans la perception.

49À ce point de notre analyse, nous avons établi en quoi les actes de la volonté se distinguent des perceptions intellectuelles. La suite de la Meditatio III fournit une réponse à la question qui y est posée au sujet de la fausseté :

  • 39 VII, 37=IX-A, 29.

« Maintenant, pour ce qui concerne les idées, si on les considère seulement en elles-mêmes, et qu’on ne les rapporte point à quelque autre chose, elles ne peuvent, à proprement parler, être fausses ; car soit que j’imagine une chèvre ou une chimère, il n’est pas moins vrai que j’imagine l’une que l’autre. Il ne faut pas craindre aussi qu’il se puisse rencontrer de la fausseté dans les affections ou volontés ; car encore que je puisse désirer des choses mauvaises, ou même qui ne furent jamais, toutefois il n’est pas pour cela moins vrai que je les désire. Ainsi il ne reste plus que les seuls jugements, dans lesquels je dois prendre garde soigneusement de ne me point tromper. Or la principale erreur et la plus ordinaire qui s’y puisse rencontrer, consiste en ce que je juge que les idées qui sont en moi sont semblables, ou conformes à des choses qui sont hors de moi ; car certainement, si je considérais seulement les idées comme de certains modes on façons de ma pensée, sans les vouloir rapporter à quelque autre chose d’extérieur, à peine me pourraient-elles donner occasion de faillir. »39

50Les idées qui sont comme les images des choses (tanquam rerum imagines), en elles-mêmes, sans être rapportées à aucune autre chose, ne sont jamais fausses. En effet, comme l’explique Descartes, précisément prises elles ne sont que certains modes de pensée (modi cogitationis meae), à savoir des modes qui se limitent à la considération des seules cogitationes, sans les rapporter à quelque autre chose, à une réalité extérieure aux pensées.

  • 40 Voir l’interprétation des modi cogitandi par J.-L. Marion dans son analyse de « La “règle générale (...)
  • 41 Principia I, 46 : « vulgo enim homines illam confundunt cum obscure suo judicio de natura ejus, qu (...)

51Comme nous l’avons vu, l’étude des modi cogitandi fait aussi intervenir le jeu entre une limitation à l’intériorité – ce qu’on pourrait aussi appeler une réduction40 – et le dépassement de cette intériorité, mais seulement dans la pensée, par un acte de la volonté. Ce même dépassement peut être décelé dans la définition d’une perception claire et distincte au sein des Principia, ou plus particulièrement dans la notion de confusion, confusion entre une perception et un jugement qui attribuerait quelque chose de plus que ce qu’elle contient à la vérité. Selon l’article 46 de la Ière partie des Principia, celui qui sent une douleur a une perception claire de cette douleur, mais il arrive souvent qu’il « la confond ordinairement avec le faux jugement qu’il fait sur la nature de ce qu’il pense être en la partie blessée, qu’il croit être semblable à l’idée ou au sentiment de la douleur qui est en sa pensée »41. Cela correspond aux raisonnements de la Meditatio III qui attribuent l’erreur également à ce dépassement qui consiste à croire que les idées que nous percevons ressemblent ou correspondent à quelque chose hors de notre pensée. Pour éviter de tomber dans l’erreur, il suffit de faire attention à ce qui est véritablement contenu dans la perception d’une idée, pour ne pas juger illégitimement à son sujet, c’est-à-dire en dépassant la perception.

  • 42 Meditatio III, VII, 27714-16.

52Il suffit donc que la volonté ne juge rien de plus que ce que l’entendement perçoit ; ainsi, à l’occasion d’une perception claire et distincte, elle peut lui associer un jugement correct. C’est en ceci que la conclusion de la Meditatio IV confirme la regula generalis avancée au sein de la Meditano III, à savoir que toutes les choses que nous percevons clairement et distinctement sont vraies42. Ce que l’analyse de la Meditatio IV ajoute pour valider cette règle est la démonstration de la thèse selon laquelle l’erreur ne peut venir que du mauvais usage du libre arbitre, et que, par conséquent, si la volonté restreint son usage en ne jugeant que des choses que l’entendement perçoit clairement et distinctement, elle peut légitimement et correctement former des jugements.

VI. L’infaillibilité de l’entendement rend-elle la volonté inutile ?

53Cependant, une nouvelle difficulté se présente alors : si la volonté n’a ici qu’un rôle régulateur, n’est-elle pas inutile ? Qu’ajoute-t-elle de plus, dans l’acte de jugement, à une perception claire et distincte ? Un traitement complet de cette question appellerait l’étude d’un certain nombre de problèmes qui dépasse l’objet du présent essai. Il conviendrait en effet ici de développer une analyse complète de la problématique de la règle générale dont nous nous contenterons ici de mettre en évidence les liens avec le problème soulevé ci-dessus. Sans pouvoir donc en présenter une argumentation systématique, nous défendons la thèse suivante : l’adoption de la thèse de l’infaillibilité de l’entendement ne rend pas inutile la doctrine de la volonté et ce qui se fonde sur elle – la théorie cartésienne du jugement. Il y a à cela plusieurs raisons.

54Premièrement, l’objection selon laquelle l’affirmation de l’infaillibilité de l’entendement rend inutile, voire disqualifie l’explication cartésienne de la cause de l’erreur (fondée sur le rôle de la volonté) procède d’une erreur logique de raisonnement : même si l’on ne voit pas clairement, de prime abord, de quelle façon le rôle de la volonté dans le jugement se rapporte au caractère infaillible des perceptions intellectuelles, il est cependant impossible d’en faire abstraction dans la mesure où, comme nous l’avons mis en évidence, la thèse de l’infaillibilité de l’entendement est une thèse défendue et argumentée par Descartes à partir d’une compréhension de l’entendement qui est elle-même étroitement liée à sa théorie du jugement.

55Deuxièmement, s’il est vrai que, selon la conception de l’entendement et de son rapport à la volonté développée au sein de la Meditatio IV, l’entendement n’appréhende jamais le faux sub ratione veri, il ne s’ensuit pas qu’il appréhende le vrai à l’occasion de chaque intellection : ce ne sont que les perceptions claires et distinctes qui autorisent l’esprit à juger de la vérité de ce qui est ainsi perçu. Ainsi, ce n’est pas parce que cela n’a pas de sens de dire que l’entendement se trompe qu’il faut en conclure que toute perception de l’entendement peut donner lieu à un jugement vrai : seules les perceptions claires et distinctes possèdent ce privilège. Selon la règle générale, toutes les choses que nous percevons clairement et distinctement sont vraies, ce qui signifie que nous pouvons légitimement les juger vraies sans tomber dans l’erreur – ce sont là les acquis de la Meditatio IV Par conséquent, cette règle générale n’est valable qu’en vertu des conclusions de la Meditatio IV, autrement dit, sa validité dépend de la doctrine cartésienne de la volonté et de la théorie du jugement.

  • 43 Sur cette question, voir J.-L. Marion, « La « règle générale » de vérité », op. cit., p. 64-68.
  • 44 Voir le début de la Meditatio III, VII, 353-15·
  • 45 Meditatio II, VII, 2419 – 2513·
  • 46 Nous défendons et développons cette interprétation dans notre thèse de doctorat.

56Troisièmement, ce n’est pas seulement la validité mais encore l’applicabilité de la règle générale qui dépend de la doctrine de la Meditatio IV C’est précisément dans la possibilité de son application que consiste la véritable difficulté43 : comment savoir que nous avons affaire à une perception claire et distincte ? Comment distinguer une perception claire et distincte d’une perception qui ne l’est pas ? Nous n’avons pas ici la place de donner une réponse satisfaisante à ce problème ; remarquons seulement que la règle générale, comme le montre sa première occurrence, est constituée comme règle à partir de la découverte de la première vérité de l’existence de l’ego, dont la preuve fournit le modèle et le paradigme de la perception claire et distincte44. Or, le contexte de cette preuve45 montre que c’est le caractère indubitable qui permet de découvrir la première vérité « ego sum, ego existe » ; l’affirmation de celle-ci résiste au doute hyperbolique et, puisque le doute est volontaire, c’est par la volonté que l’ego reconnaît le caractère indubitable de cette vérité46. Le doute lui-même étant de caractère volontaire, la reconnaissance de la clarté et de la distinction dépend donc elle aussi de l’usage de la volonté. Le doute ne rectifie pas le travail de l’entendement mais le qualifie ; autrement dit, l’exercice volontaire du doute permet à l’esprit de former un jugement au sujet de la clarté et la distinction de la perception.

57Pourquoi donc avons-nous besoin de la volonté ? Parce que sans elle, l’entendement – qui est passif – ne pourrait recevoir la vérité que par illumination, par révélation ou par la grâce. C’est la volonté qui est responsable de la direction de l’entendement vers telle ou telle opération ; c’est elle aussi qui refuse ou accepte ce que l’entendement fait voir à l’esprit.

VII. Conclusion

58Dans la présente étude, nous avons essayé de montrer pourquoi il n’est pas possible de parler chez Descartes d’une correction ou d’une réforme de l’entendement. C’est de façon centrale la thèse selon laquelle l’entendement fonctionne infailliblement et ne contient en ses opérations aucun défaut qui invalide tout projet de réforme de l’entendement. Line fois mis en évidence le fait que l’adoption de cette thèse de l’infaillibilité de l’entendement est une conséquence de la théorie cartésienne du jugement élaborée par Descartes à l’époque des Meditationes, nous avons étudié plus précisément les caractéristiques de la thèse selon laquelle l’entendement n’appréhende jamais le faux sub ratione veri, ce qui nous a permis de mettre en évidence (i) que cette thèse ne comporte aucune contradiction interne puisque les affirmations sur lesquelles elle repose ne sont pas contradictoires entre elles, (ii) qu’elle n’invalide pas la théorie du jugement et la nouvelle explication de l’erreur dont elle est solidaire.

59Enfin, nous avons insisté sur le fait que la thèse de l’infaillibilité de la perception intellectuelle ne rend pas caduque l’attribution d’un rôle fondamental à la volonté dans la recherche de la vérité et dans la formation des jugements corrects. En effet, bien que Descartes déclare que l’entendement ne peut effectuer que parfaitement et sans aucun défaut de fonctionnement l’intellection du vrai et qu’il n’a par conséquent pas besoin d’être réformé, cette sorte de perfection elle-même ne conduit cependant pas l’esprit à la connaissance de la vérité, car, comme nous l’avons montré, c’est en raison de son caractère passif que l’entendement peut être considéré comme infaillible ; or, sa passivité signifie aussi l’impossibilité de sa mise en œuvre autonome.

60Soulignons à nouveau pour terminer que les difficultés que rencontre la thèse de l’infaillibilité de l’entendement sont solidaires, à travers l’interprétation de la théorie du jugement et des perceptions claires et distinctes, de la principale difficulté relative à la règle générale, celle de son applicabilité. L’étude de cette difficulté requiert à son tour une interprétation du doute méthodique et de la preuve cartésienne de l’existence de l’ego ; autrement dit, sa solution dépend dans une certaine mesure de la façon dont on peut interpréter le cogito. Pour notre part, nous avons insisté sur le caractère volontaire à la fois du doute méthodique et de l’affirmation « ego sum, ego existe » ; cette lecture confirme, à notre sens, le fait que la clarté et la distinction des perceptions fait l’objet d’un jugement effectué par la volonté, et non pas d’une perception intellectuelle.

Notes

1 Responsiones V, VII, 378 ; FA, II, 825-6. Nous citerons les Œuvres de Descartes dans l’édition de Ch. Adam et P. Tannery, Paris : 3Vrin 1996 (1Cerf 1897-1909, 2Vrin, 1964-1974), en indiquant le volume suivi de la page, sans mentionner AT. Pour la traduction française des Responsiones V, nous avons utilisé le tome II de l’édition par F. Alquié (Descartes, Œuvres philosophiques, textes établis, présentés et annotés par F. Alquié, Paris, Garnier, 1963-1973, vol. II, que nous indiquons par : FA, II, suivi de la pagination) qui reproduit la traduction de Clerselier (édition de 1647) avec des modifications (voir l’introduction d’Alquié à « La première édition des Méditations », FA, II, 377-381).

2 Objectiones V, VII, 314 ; FA, II, 752.

3 VII, 314 ; FA, II, 752.

4 VII, 314-5 ; FA, II, 753.

5 VII, 315 ; FA, II, 753-4, (traduction modifiée par nous).

6 VII, 317 ; FA, II, 755, (traduction modifiée par nous).

7 Voir Responsiones V, VII,317 22-23. Nous reviendrons sur ce point plus loin.

8 VII, 316 ; FA, II, 754.

9 L’analyse du sens du terme indifferentia dans le vocabulaire de Descartes fait l’objet de notre étude « Indifférence et liberté humaine chez Descartes », Revue de Métaphysique et de Morale, no 1/2004, p. 73-99.

10 Selon le passage célèbre de la Meditatio IV : « Unde ergo nascuntur mei errores ? Nempe ex hoc uno quod, cum latius pateat voluntas quam intellectus, illam non intra eosdem limites contineo, sed etiam ad illa quae non intelligo extendo ; ad quae cum sit indifferens, facile a vero et bono deflectit, atque ita et fallor et pecco » (VII, 58). Il s’agit là du mauvais usage du libre arbitre : « non recte utor » (VII, 5931) ; « non bene utar » (VII, 6l8)·

11 Vis ut hic paucis dicam ad quid se voluntas possit extendere, quod intellectum effugiat. Nempe ad id omne in quo contingit nos errare » VII, 377 ; FA, II, 823 (traduction modifiée par nous).

12 Pour une discussion sur le sens de ces deux exemples, voir R. Imlay, « Volonté, indifférence et mauvaise foi : Gassendi contre Descartes » et D. Kambouchner, « Réponse à Robert Imlay. Ce qui se conçoit et ce qui se comprend », in : J.-M. Beyssade – J.-L. Marion (éd.), Descartes. Objecter et répondre, PUF, 1994, p. 337-350 et 351-364.

13 Responsiones V, VII, 376-7 ; FA, II, 823.

14 VII,377 3-7 ; FA, II, 823.

15 VII, 377 ; FA, II, 823 (traduction modifiée par nous).

16 VII, 377 ; FA, II, 824 (traduction modifiée par nous).

17 Cette distinction fait l’objet de nombreux commentaires, notamment : J.-M. Beyssade, Descartes, L’entretien avec Burman, Paris, 1981, p. 46-47, J.-L. Marion, « Descartes et l’horizon de la finitude », in : B. Bourgeois – J. Havet (éd.), L’esprit cartésien, Paris, 2000, p. 87-88, J. Cottingham, Descartes’ Conversation with Burman, Oxford, 1976, p. 76-77.

18 L’une des plus claires formulations de la différence de ces opérations se trouve dans la Lettre à Mersenne du 27 mai 1630 :« [...] je sais que Dieu est auteur de toutes choses, et que [les vérités éternelles] sont quelque chose, et par conséquent qu’il en est auteur. Je dis que je le sais, et non pas que je le conçois ni que je le comprends ; car on peut savoir que Dieu est infini et tout-puissant, encore que notre âme étant finie ne le puisse comprendre ni le concevoir ; de même que nous pouvons bien toucher avec les mains une montagne, mais non pas l’embrasser comme nous ferions un arbre, ou quelqu’autre chose que ce soit, qui n’excédait point la grandeur de nos bras : car comprendre, c’est embrasser de la pensée ; mais pour savoir une chose, il suffit de la toucher de la pensée » (I, 1527-19).

19 La thèse de l’incompréhensibilité de la grandeur de Dieu est formulée au sein de la Meditano III de la manière suivante : « Deus [...] habens omnes illasperfectiones, quas ego non comprehendere, sed quocunque modo attingere cogitationepossum » (VII, 52).

20 Voir la suite des Responsiones V, VII, 377 ; FA, II, 824-5.

21 Il s’agit de la liberté que Descartes déclare expérimenter en lui-même (« ego certe mea liberiate gaudebo, cum et Ulani apud me experiar, et a te nulla ratione, sed nudis tantum negationibus impugnetur » ; VII, 377) et que Gassendi nie touchant « l’indifférence de la volonté ».

22 VII, 378 ; FA, II, 825.

23 Lettre à Mesland, 9 février 1645, IV, 17328.

24 Notre interprétation confirme ainsi la note de J.-M. Gabaude selon laquelle il s’agit dans les Responsiones V de l’indifférence « dans le plus bas degré de la liberté » (Liberté et raison. La liberté cartésienne et sa réfraction chez Spinoza et chez Leibniz Philosophie réflexive de la volonté ; Toulouse, 1970, p. 172). H. Bouchilloux a au contraire essayé de rapprocher ce texte du sens de l’indifférence positive (La question de la liberté chez Descartes ; Libre arbitre, liberté et indifférence, Paris : Honoré Champion, 2003, p. 62-63).

25 VII, 378 ; FA, II, 825.

26 Responsiones V : « Ego enim, qui per falsum nihil aliud intelligo quam veri privationem, piane repugnare mihi persuadeo, ut intellectus falsum sub ratione veri apprehendat » (VII, 378) ; voir aussi la Lettre à l’Hyperaspistes, août 1641 : « Neque etiam falsum sub ratione veri (n. s.) apprehenditur » (III, 4328).

27 Voir supra note 1 de la première page.

28 Cf. Sum. theol., Ia 2ae, q. 8, a. 1, ad 2 ; la thèse de Thomas d’Aquin est en rapport avec la théorie qui affirme que la volonté est naturellement ordonnée au bien qui est son objet propre : Sum. theol., I, 62, 8, ad 2. Quant aux thèses thomistes se rapportant à l’intellection sub ratione veri (Cf. Sum. theol., I, 59, 2, ad 3, De veritate, 16, 3), elles sont toutes différentes de ce qu’en affirme Descartes dans les textes ici étudiés.

29 « Vous rejetez ce que j’ai dit, qu’il suffit de bien juger pour bien faire ; et toutefois il me semble que la doctrine ordinaire de l’École est que voluntas non fertur in malum, nisi quatenus ei sub aliqua ratione boni repraesentatur ab intellectu » ; Lettre à Mersenne, fin mai 1637, I, 366.

30 Lettre à Reneri pour Pollot, avril ou mai 1638, II, 35.

31 Il s’agit du passage des Responsiones V que nous venons de citer (VII, 378).

32 Lettre de [l’hyperaspistes] à Descartes, juillet 1641, III, 4091-6.

33 Lettre de Descartes à [l’Hyperaspistes], août 1641, III, 4323-14 ; FA, II, 370-1 (traduction modifiée par nous).

34 Voir, ci-dessus, n. 30, le texte cité de la Lettre à Reneri pour Pollot, avril ou mai 1638, II, 35.

35 « Nam per solem intellectum percipio tantum ideas de quibus judicium ferre possum, nec ullus error proprie dictus in eo praecise sic spectato reperitur » (VII, 56=IX-A 45). Les passages entre les signes <...> sont des additions de la traduction française.

36 VII, 58=IX-A, 46.

37 Responsiones V, VII, 377. Le passage analogue de la Lettre à l’Hyperaspistes est le suivant : « ac quamvis nihil unquam velimus, de quo non aliquid aliquo modo intelligamus, ut jam ante concessi, plura tarnen eadem de re nos posse velle quam cognoscere, satis experientia declarat » (III, 4325-8).

38 VII, 36-37=IX-A, 29.

39 VII, 37=IX-A, 29.

40 Voir l’interprétation des modi cogitandi par J.-L. Marion dans son analyse de « La “règle générale” de vérité », Questions cartésiennes II, Paris, 1996, p. 53-56.

41 Principia I, 46 : « vulgo enim homines illam confundunt cum obscure suo judicio de natura ejus, quodputant esse in parte dolente simile sensui doloris » ; VIII-A, 22 = IX-B, 44.

42 Meditatio III, VII, 27714-16.

43 Sur cette question, voir J.-L. Marion, « La « règle générale » de vérité », op. cit., p. 64-68.

44 Voir le début de la Meditatio III, VII, 353-15·

45 Meditatio II, VII, 2419 – 2513·

46 Nous défendons et développons cette interprétation dans notre thèse de doctorat.

Auteur

Doctorante, termine actuellement une thèse (« La liberté de l’esprit selon Descartes – volonté et individualité ») à l’Université Paris IV et à l’Université ELTE de Budapest. Elle a publié des articles sur Descartes et Kant dans la Revue de métaphysique et de morale et dans divers recueils en France, au Canada et en Hongrie.

© Éditions de la Sorbonne, 2006

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540