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Les facultés de l’âme à l’âge classique

 | 
Tamás Pavlovits
, 
Chantal Jaquet

Première partie. L'imagination

L’imaginaire et le réel dans la métaphysique réelle de Leibniz : rêve, être d’imagination et phénomène réel

Michaël Devaux

Texte intégral

  • 1 Les références des œuvres de Leibniz sont données dans les éditions suivantes (que nous abrégerons, (...)
  • 2 « Réflexions sur l’avancement de la métaphysique réelle, et particulièrement sur la nature de la su (...)

1À partir de 1691, Leibniz définit son projet métaphysique sous le titre de métaphysique réelle1. Ainsi traduit-il en français, en 1694, son article De primae philosophiae emendatione... par Réflexions sur l’avancement de la métaphysique réelle...2 Si la métaphysique est réelle, qu’a-t-elle à dire de la réalité ? Appréhender le concept de réalité chez Leibniz n’est pas chose aisée. On peut tenter, pour en cartographier les usages, d’aborder le réel ou le positif (ce qui fait l’objet d’une position dans l’être) en tant qu’il s’oppose à un autre concept, en tant qu’il entre en composition dans un autre concept et en tant qu’il le suppose. La réalité en composition se lit, par exemple, dans la définition de la perfection comme degré de réalité ; la réalité est en supposition lorsque Leibniz dit :

  • 3 GPS II, 97.

« Je ne conçois nulle réalité sans une véritable unité.3 »

2Mais, et c’est la question générale que nous retiendrons ici, la réalité peut être considérée en opposition lorsque Leibniz lui assigne comme autre : le nominal, l’idéal, et l’imaginaire. Cette dernière opposition se distingue au point de recevoir les honneurs d’un (autre) titre : De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis. Dès lors, qu’apporte l’opposition imaginaire/réel pour penser la métaphysique réelle ?

  • 4 « Ces grands principes de la raison suffisante et de l’identité des indiscernables, changent l’état (...)
  • 5 Respectivement A I/16, 5079-13 = GPS III, 244 ; A VI/4-A, 15377-9 = éd. Lestienne, p. 329-12 = GPS (...)

3Remarquons, d’abord, qu’elle connaît plusieurs fortunes sous la plume de Leibniz. Dans le jeu de réécriture de la dernière occurrence de la métaphysique réelle, dans la correspondance avec Clarke, elle s’oppose à la métaphysique superficielle comme la fondation en raisons à une (pseudo) fondation en imaginations4. Leibniz parle aussi de la monnaie réelle par opposition à la monnaie imaginaire ; dans le Discours de métaphysique (§ 5), il distingue le « monde imaginaire » fabriqué par le philosophe et le « monde réel » créé par Dieu ; dans la Theoria motus abstracti, il oppose la construction géométrique aux constructions mécanique et physique selon le critère imaginaire/réel, la physique et la mécanique étant réelles5.

  • 6 Concernant l’imagination chez Leibniz, voir Yvon Belaval, Leibniz critique de Descartes, Paris, Gal (...)
  • 7 « L’être même et la vérité ne s’apprend pas tout à fait par les sens. Car il ne serait point imposs (...)
  • 8 Martial Gueroult montre bien, sur l’exemple des forces dérivatives, en quoi « [...] d’autant plus d (...)

4Relevons, ensuite, que le vocabulaire employé par Leibniz au sein même de cette problématique varie. Il oppose tantôt le phénomène réel au phénomène imaginaire, tantôt l’ens reale à l’ens apparens, ou encore la qualité réelle à la qualité apparente. Ce constat lexical peut nous fournir un indice problématique. L’opposition est, en effet, double : l’imaginaire et l’apparent sont anti-réels. La réalité opposée à l’imaginaire n’est pas celle que j’ai sous les yeux par opposition à ce que je m’imagine, puisque cela reviendrait à opposer l’apparent à l'imaginaire, c’est-à-dire ce que Leibniz pense de façon similaire6. Ce que nous nommons réalité, ou plutôt ce qui nous apparaît, n’est pas la réalité à laquelle Leibniz pense lorsqu’il oppose le réel à l’imaginaire ou à l’apparent. De même, l’imagination n’est pas seulement la faculté de s’imaginer des chimères, elle intervient dans la saisie du sensible, elle s’y mêle. La réalité est au-delà du sensible7, et l’imagination entre dans le sensible. L’apparent n’est qu’au premier plan, il faut ensuite distinguer au sein de ce qui apparaît entre ce qui n’est qu’apparition, et ce qui a une réalité. Pour Leibniz, l’apparence pure et simple (l’apparence qui n’est qu’apparence) n’est pas une véritable apparence ou un phénomène réel. Leibniz pouvant difficilement écrire « phénomène apparent », parle donc, pour éviter la redondance, de phénomène imaginaire. Car, dira-t-on, le phénomène est, par définition, apparent. Le phénomène en tant que tel, l’apparent, n’est pas réel. Contrairement au sens commun, ce qui apparaît n’est pas (immédiatement admis comme étant le) réel. Que signifie donc l’opposition entre le phénomène qui n’est que phénomène et le phénomène réel ? Le phénomène réel n’est pas le phénomène en tant que phénomène. Sa réalité ne coïncide pas avec sa pureté ou sa simplicité. La simple phénoménalité semble devoir être dépassée pour accéder à la réalité, mais qu’est-elle alors ? Le phénomène réel renvoie à autre chose qu’au phénoménal qui n’est qu’une apparence. Le phénomène n’est qu’un indice. Peut-on poser une réalité à partir de ce phénomène ou bien le phénomène ne connaît-il que l’imposture de l’illusion ? L’expression « phénomène réel » engage-t-elle alors à penser le réel par opposition à la réalité qui y apparaît ? La question est bien de savoir si cet écart entre le réel et la réalité est résorbable ou non. Le phénomène réel comporte deux dimensions : la phénoménalité et la réalité. Lequel des deux l’emporte ? Le phénomène réel est-il avant tout un phénomène ou une réalité ? Si le phénomène réel tient sa réalité de la chose qui se phénoménalise, tout le problème est de déterminer si le réel qui nous apparaît coïncide avec cette réalité ou cette chose en soi. La réalité pensée par opposition à l’imaginaire ne requiert-il pas cet imaginaire pour l’ériger, ou non, en réalité ? L’opposition ne peut-elle virer à la superposition ? L’imaginaire n’est-il pas le fond de la réalité, ou plutôt ce qui est d’abord perçu n’est-il pas le fond sur lequel la réalité se précise, faisant le départ entre l’imaginaire et l’intelligible, le réel8 ? Si l’être d’imagination est un être de perception, un phénomène, il peut se révéler bien fondé ou non. Cette question pourra trouver un autre traitement avec non plus l’imaginaire pensé comme phénomène ou perception mais comme rêve. Si par imaginaire, on entend ce qui relève des images ou visions en moi, y compris celles des rêves, comment en effet distinguer le rêve de la veille (la réalité) ? L’imaginaire est en cela un double vecteur de sens du réel.

5Désignons, enfin, les lieux où ce champ problématique est travaillé. Il s’agit, notamment, de deux textes contemporains datés des années 1683-1685 : les Notationes generales (II), puis (III) le De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis. Le détail de ces analyses approfondit et renouvelle des positions déjà avancées dans (I) la première lettre à Simon Foucher, en 1675. Cela en justifie une lecture plus précise que celle des textes postérieurs qui ne font qu’en reprendre les grandes thèses ou les résultats de façon périodique – sur ce point, Leibniz ne variera plus.

I. La première lettre à Foucher

  • 9 Nous ne retenons pas dans ces analyses les usages antérieurs de realitas dans la préface à la réédi (...)
  • 10 A VI/6, 3741-17 = GPS V, 354-355. Il y mentionne aussi la Critique de la recherche de la vérité.
  • 11 A VI/3, 3129 = Malebranche et Leibniz, éd. Robinet, p. 72. Dans la lettre de 1675, Leibniz relaie « (...)

6La première lettre à Foucher présente, chronologiquement, la première9 concentration d’occurrences (cinq) du vocabulaire de la réalité en quelques lignes. L’importance de cette lettre est telle pour Leibniz qu’il en mentionnera les résultats, quelque trente ans plus tard, dans les Nouveaux essais10. Leibniz emploie le vocabulaire de la réalité à la suite de Foucher. Ce dernier cherchait, en cartésien, s’il existe autre chose que l’ego cogito, c’est-à-dire « ce qu'il y a de réel hors de nous »11. Il distinguait alors la réalité de l’apparence. Ce qu’apparence signifie ici est décisif.

Les apparences des mathématiques

  • 12 A VI/3, 31215-17.

7Foucher opposait réalité et apparence, et interdisait la réalité aux mathématiques. Les objets mathématiques « [...] ne sont que des idées abstraites et suivant lesquelles on ne doit pas faire état de considérer la réalité, mais seulement l’apparence de ce que l’on conçoit »12. L’apparence se laisse penser mathématiquement, notamment comme figure, mais, en retour, par les mathématiques, je n’accède pas à la réalité. J’abstrais des apparences du physique les figures mathématiques. Puis-je jamais atteindre la réalité par ce procédé ? Non, car sans l’abstraction, les apparences du physique sont physiques et donc incertaines :

  • 13 A VI/3, 31217-21.

« [...] si vous ôtez l’abstraction [...] aux vérités de mathématique [...] ce ne sont [que] de simples apparences qui sont sujettes à toutes les incertitudes que nous avons touchant les choses particulières qui sont autour de nous. »13

  • 14 « Si on a de la peine à concevoir que l’on puisse douter de la réalité des vérités de mathématique, (...)
  • 15 Foucher conclut de la phrase que nous citons dans la note précédente : « Ainsi les vérités de mathé (...)
  • 16 Leibniz rétorque en effet : « Soit qu’il y en ait hors de nous, soit qu’il y en ait dans nous, ces (...)
  • 17 Dans le rappel de ses lectures de Foucher, il dédouane le chanoine du déni de vérité : « [...] les (...)

8Les vérités mathématiques ne sont donc qu’abstraites pour Foucher. Le chanoine de Dijon dénie à ces vérités leur réalité14 et même leur statut de vérité15. Leibniz le note et en disconvient16, mais son évaluation de cette position de Foucher évoluera sur ce point dans les Nouveaux essais17. La réalité s’opposant à l’apparence, les mathématiques (permettant de décrire ou se représenter l’apparence) ne peuvent aller au-delà. L’épaisseur physique de l’apparence manquant de surcroît (mais par définition !) à l’abstraction mathématique, les vérités mathématiques ne peuvent rendre compte de la réalité des apparences. Ôter l’abstraction des mathématiques revient à les ravaler au rang du physique, aux apparences, et à l’incertitude dont est frappé le sensible.

9Leibniz argumente alors son opposition :

  • 18 A VI/3, 3137-11 = Malebranche et Leibniz, p. 72.

« [...] quoiqu’elles [sc. les vérités mathématiques] ne disent pas s’il y a quelque chose hors de nous, ou si ce que nous sentons ne sont que des apparences, elles ne laissent pas de nous donner moyen de raisonner solidement sur ces apparences, et même de les prédire et de les procurer. »18

  • 19 Outre les textes que nous commenterons infra, signalons d’ores et déjà la lettre au cardinal Jean-B (...)
  • 20 Selon Littré, procurer signifie, pour les choses, être la cause de.

10Leibniz cantonne ici les vérités mathématiques au niveau des apparences. Par exemple, la position du soleil peut être calculée, et je peux prévoir que demain le soleil se lèvera à telle heure. Je ne décide pas si le soleil est une réalité et si cette réalité est telle que je la vois, mais je peux en prédire l’apparition. Les vérités mathématiques n’ont pas de portée métaphysique : la connaissance d’une existence indubitable en dehors de l’ego n’est pas permise par les vérités mathématiques. Elles ne peuvent garantir l’adéquation entre sensible et réalité. La réalité des apparences n’est pas, ici, atteinte par les vérités mathématiques. Dans les textes ultérieurs, Leibniz fera pourtant de la prédiction des phénomènes futurs un critère de leur réalité (sans pour autant décider si ces phénomènes réels sont identiques à la réalité)19. Dans ces notes sur le livre de Foucher, les vérités mathématiques apportent un triple bénéfice : elles permettent en effet de raisonner sur les apparences, de les prédire et de les procurer. Ce triple aspect est capital dans la mesure où la prédiction est un des critères de la méthode que Leibniz développera pour permettre de distinguer les phénomènes réels des imaginaires. Les textes ultérieurs ne retiendront plus que la prédiction. Ici, Leibniz est plus disert et, exceptionnellement, gradue les avantages des vérités mathématiques. Il est d’abord question de raisonner sur les apparences : il s’agit d’une analyse théorique. Ensuite, toujours en spectateur, je parviens à prédire ce qui va arriver : je suis capable de voir l’enchaînement des causes et des effets. Enfin, Leibniz envisage l’aspect pratique des vérités mathématiques qui permettent de procurer les apparences, c’est-à-dire d’agir, d’être la cause d’un effet recherché20.

11La liaison des apparences ou phénomènes fait ici l’objet d’une courte analyse :

  • 21 AII/l, 24823-25 = GPS I, 370.

« [...] dans le fonds toutes nos expériences ne nous assurent que de deux [choses], savoir qu’il y a une liaison dans nos apparences qui nous donne moyen de prédire avec succès des apparences futures ; l’autre que cette liaison doit avoir une cause constante. »21

  • 22 L’évocation de cette lettre dans les Nouveaux essais dit : « Or je lui fis connaître que la vérité (...)
  • 23 Sur ce point, voir Jean-Luc Marion, Etant donné, Paris, PUF, 1997, IV, § 19, p. 254-255.
  • 24 « Car lorsque les apparences que nous sentons en nous sont bien suivies, en sorte qu’on peut faire (...)

12L’expérience, dans son rapport au sensible, permet d’atteindre deux certitudes : la liaison des apparences, d’une part, l’existence de la cause constante de cette liaison, d’autre part. Autrement dit, la réalité des phénomènes est un épiphénomène du principe de raison22. Rien n’est sans cause ou raison : tel phénomène compris comme effet, a telle cause. Le phénomène est toujours effet, mais en quoi n’est-il pas qu’un effet spécial, un effet visuel tel que l’arc-en-ciel ? D’où vient la réalité de cet effet ? Ce n’est qu’une fois reconnue sa cause qu’on peut le dire réel, effectif. Mais la cause ou raison n’apparaît pas23. On ne voit que les enchaînements des effets : telle apparence succède à telle autre. Mais, de cette liaison, on peut tirer la conclusion qu’à telle apparence telle autre, déjà connue, succèdera. La première apparence tient lieu de cause, une même cause produisant toujours le même effet. C’est ainsi que Leibniz prouve la subsistance des choses hors de nous24. Quand bien même je ne vois pas la réalité, si ce que je prédis arrive, ce phénomène ne sera qu’un phénomène mais un phénomène réel.

Le rêve des assassins

13La liaison, qui permet la prédiction, est le premier critère de la réalité des apparences. Leibniz le conforte en envisageant ensuite un Dieu trompeur avec l’exemple de la réalité « rêvée » d’un ivrogne :

  • 25 A II/1, 24827-2496 = GPS I, 373.

« [...] si une puissance invisible prenait plaisir de nous faire paraître des songes bien liés avec la vie précédente et conformes entre eux, les pourrions-nous distinguer des réalités, qu’après avoir été éveillés ? Or qui est-ce qui empêche que le cours de notre vie ne soit un grand songe bien ordonné dont nous pourrions être détrompés en un moment ? Et je ne vois pas que cette puissance serait pour cela imparfaite, comme assure M. Descartes, outre que son imperfection n’entre pas en question. Car ce pourrait être une certaine puissance sous-ordonnée, ou quelque génie qui se pourrait mêler, je ne sais pourquoi, de nos affaires : et qui aurait au moins autant de pouvoir sur quelqu’un que ce calife qui fit transporter un homme ivre dans son palais ; et le fît goûter du paradis de Mahomet, lorsqu’il fut éveillé ; jusques à ce qu’il fut enivré derechef, et en état d’être rapporté au lieu, où on l’avait pris. Et cet homme étant revenu à lui-même ne manqua pas de prendre pour une vision ce qui lui paraissait inconciliable avec le cours de sa vie, et de débiter au peuple des maximes et des révélations qu’il croyait avoir apprises dans ce paradis prétendu : et c’était ce que le calife souhaitait. Or puisqu’une réalité a passé pour une vision, qui est-ce qui empêche qu’une vision passe pour une réalité. »25

14Leibniz fait ici référence au dixième paragraphe de la Meditatio prima :

  • 26 Œuvres de Descartes, éd. Adam-Tannery, Paris, Vrin (désormais AT), t. IX-1, p. 16-17 = A VII, 2122- (...)

« [...] puisque faillir et se tromper est une espèce d’imperfection, d’autant moins puissant sera l’auteur qu’ils [sc. les personnes aimant mieux nier l’existence d’un Dieu trompeur tout-puissant] attribueront à mon origine, d’autant plus sera-t-il probable que je suis tellement imparfait que je me trompe toujours. »26

  • 27 Dans les Sixièmes réponses, Descartes écrit : « Et on peut voir clairement qu’il est impossible que (...)

15Leibniz conteste l’imperfection de mon auteur. Le raisonnement de Descartes repose déjà sur le principe selon lequel l’effet est inférieur ou égal à sa cause. Par mon erreur, je m’apparais comme une créature imparfaite et donc mon créateur est lui-même imparfait. Et plus il est imparfait, plus j’ai de chance de me tromper. Si je me trompe toujours, il est donc très imparfait. Il est bien entendu capital pour Descartes que la tromperie soit une imperfection puisqu’il s’agit alors d’un défaut, d’un manque27. La tromperie est un négatif qui révèle ma limite et celle de mon auteur. Mais si mon erreur est l’effet d’une volonté de tromper, c’est-à-dire d’une tromperie, exercée par mon auteur, je me tromperais d’autant plus que ce dernier aura la puissance de me tromper. Ce qui m’est imperfection n’apparaît telle qu’en effet, et l’on ne peut inférer l’imperfection de la cause à partir de l’imperfection de l’effet si l’être-trompé suppose l’acte même de la tromperie, c’est-à-dire surtout si la tromperie comme effet peut être considérée non pas tant comme un défaut ou une privation mais comme la présence ou l’existence d’une réalité trompée. Or Leibniz tient à cette thèse. La toute-puissance n’est donc pas incompatible avec l’éternelle erreur de la créature. Mais Leibniz va plus loin : 1’« imperfection n’entre pas en question ». Autrement dit, que mon auteur soit parfait ou imparfait ne change rien au problème.

  • 28 La lettre à Foucher ne nomme personne, mais il est possible de préciser l’évocation de Leibniz grâc (...)
  • 29 AII/1, 2495-6 = GPS I, 373.

16Pour comprendre ce second point, il faut considérer quelle est l’hypothèse envisagée par Leibniz. Même si le trompeur est imparfait, c’est-à-dire s'il n’est pas tout-puissant (Leibniz suit donc l’hypothèse cartésienne lorsqu’il parle du « génie ») mais n’a (même) qu’une puissance égale à celle d’un homme, la tromperie peut être parfaite. Le génie ou la puissance en question mélange des songes qui sont bien liés à notre vie. Mais n’est-ce pas là ce qui dépasse notre puissance justement ? L’exemple que Leibniz prend montre qu’il n’en est rien. Ne choisit-il pas un argument ad hoc avec le respect de la liaison des apparences ? Et puisque ce réquisit de la réalité des phénomènes est endossé, comment distinguer le songe de la réalité ? Leibniz répond à ces questions avec l’exemple de la réalité « rêvée » d’un buveur d’haschichah, transporté dans la forteresse d’Alamut où règne Rachid ed-Din el-Sinan28. Dans cet exemple, « une réalité a passé pour une vision, qui est-ce [donc] qui empêche qu’une vision passe pour une réalité »29 ? L’exemple est un miroir, l’illustration de la thèse réciproque, le levier commun du raisonnement étant la liaison avec l’ordre de la vie. L’on pense être passé de l’autre côté du miroir, vivant au paradis, si les événements sont sans rapport avec notre vie (quotidienne passée). Lorsque l’écart d’avec le quotidien est abyssal, rompant la monotonie de l’existence, accroire à l’irréalité ou à la réalité d’un autre monde, de ce qui est pourtant une réalité s’impose à l’esprit. Leibniz ne fait que renforcer ici l’importance du premier critère de réalité énoncé : la liaison des phénomènes. Si, dans le cas du Vieux de la Montagne, une réalité passe pour une vision parce que la liaison avec la vie fait défaut, réciproquement, l’illusion sera parfaite si un génie me fait passer sans discontinuité de la réalité à la vision. La perfection du génie n’est pas fonction de sa puissance, mais de la liaison de sa tromperie. Or, point n’est besoin d’être un génie pour réussir une parfaite illusion, l’homme même en est capable. Si la réalité est plus difficile à créer que l’illusion, si l’homme peut se jouer de la réalité pour en abuser un autre, un génie doit pouvoir se jouer d’un rêve, qui est moins qu’une réalité, pour nous abuser.

17La réciprocité de l’exemple faisant place à la comparaison (homme/génie) achève de persuader que l’imperfection n’est pas en question. Seule la perfection de la liaison des apparences importe pour juger de leur réalité. Mais cette perfection a cependant une limite qui est ensuite mise à jour :

  • 30 A II/l, 2496-16 = GPS I, 373.

« Il est vrai que d’autant plus que nous voyons de la liaison dans ce qui nous arrive, d’autant plus sommes-nous confirmés dans l’opinion que nous avons de la réalité de nos apparences ; et il est vrai aussi, que d’autant que nous examinons nos apparences de plus près, d’autant les trouvons-nous mieux suivies ; comme les microscopes, et autres moyens de faire des expériences font voir. Cet accord perpétuel donne une grande assurance, mais après tout elle ne sera que morale, jusqu’à ce que quelque homme découvre a priori l’origine du monde que nous voyons, et qu’il puise dans le fonds de l’essence pourquoi les choses sont de la manière qu’elles paraissent : car cela étant, il aura démontré que ce qui nous paraît, est une réalité, et qu’il est impossible que nous en soyons désabusés jamais. Mais je crois que cela approcherait fort de la vision béatifique, et qu’il est difficile d’y prétendre dans l’état où nous sommes. »30

18Le critère de liaison n’atteint qu’une certitude morale, il n’est pas démonstratif. La certitude métaphysique requiert la connaissance du « fonds de l’essence ». Si je connaissais l’essence même des choses, je saurais si les apparences coïncident avec leur réalité, c’est-à-dire aussi bien leur essence. Leibniz joue ici sur les sens du mot réalité. En déclarant qu’avec la connaissance du fonds de l’essence je peux reconnaître la réalité des apparences, il fait fond sur le sens médiéval de la réalité comme essence. La réalité des phénomènes peut se lire à plusieurs niveaux : leur réalité peut tenir, d’une part, à leur consistance, leur cohérence, mais au-delà également, la question qui est posée est celle du rapport entre la réalité du phénomène pour nous et la réalité ou l’essence de la chose en soi. Le fonds de l’essence est bien le critère ultime de la réalité des apparences ou l’ultima ratio rerum du monde visible qui ne sera donné en Dieu que dans la vision béatifique. Dépasser les apparences pour en connaître la réalité, en approfondir la connaissance jusqu’au fonds de l’essence : voilà un programme dépassant la force de l’homme en cette vie. Le viator n’a donc pas les moyens de savoir si les événements de ma vie sont réels ou seulement des phénomènes.

19Par conséquent, la première lettre à Foucher requalifie la liaison des phénomènes en tant que critère limité de la réalité des apparences, tandis que le critère suffisant, la connaissance du fonds de l’essence, demeure inaccessible. La liaison permettant la prédiction des phénomènes est le critère de prédilection pour distinguer les phénomènes réels des imaginaires, sans jamais atteindre à la certitude métaphysique. Les phénomènes réels ne peuvent être admis métaphysiquement parlant comme certains. La réalité des phénomènes étant l’essence des choses qui apparaissent, l’opposition réel/imaginaire est ici ultimement une opposition entre l’essence et le phénomène. Garantir que le phénomène est strictement la même chose que la réalité qui se phénoménalise reste hors de portée. Est-ce à dire que la certitude d’avoir affaire à un phénomène réel n’est que morale ou bien la difficulté se loge-t-elle entre réalité du phénomène pour nous et la réalité de la chose en soi ? Dans le second cas, que signifie derechef la réalité des phénomènes ? La certitude métaphysique de la réalité des apparences nous dépasse. La réalité est transcendante, méta-physique. Comme le disent les Nouveaux essais en rappelant cette lettre :

  • 31 A VI/6, 37414-15 = GPS V, 355.

« [...] la vérité de notre existence et [...] la cause des phénomènes est d’une autre nature [que la vérité des choses sensibles consistant dans la liaison des phénomènes], parce qu’elle établit des substances. »31

20La réalité est une supposition au-delà des phénomènes dans l’opposition avec l’imaginaire. Mais elle est aussi transcendantale au sens où sans réalité, les phénomènes ne seraient qu’imaginaires. Une chose est d’avoir accès à la réalité du phénomène, autre chose est de savoir qu’il y a une réalité du phénomène. Tel sera l’apport des clarifications des Notationes générales.

II. Notationes generales

  • 32 « Ce qui distingue l’être réel de l’être apparent et la qualité réelle de la qualité apparente méri (...)

21L’on peut distinguer dans cet opuscule deux parties. La première commence par la définition de l’aliquid et du nihil. La seconde examine la différence entre le réel et l’apparent. C’est bien cette différence même qui est visée, Leibniz disant qu’il cherche la différence entre l’ens reale et l’ens apparens, mais aussi entre la qualité réelle et la qualité apparente32. Ce qui importe ici n’est pas la différence étant/qualité, mais bien réel/apparent. En cela, les Notationes generales portent explicitement sur l’opposition à la réalité.

Le critère de cohérence33

  • 33 Dans ce texte, avant d’utiliser le vocabulaire de la congruence, Leibniz a d’abord écrit « [...] qu (...)
  • 34 Trad. fr. Michel Fichant, TLM 453 de A VI/4-A, 5557-10 = Textes inédits, éd. Grua, p. 322).

« En fait, nous disons fausses ou appelons apparences les choses qui apparaissent en rêve, non pas tant parce que leur cause est en nous et que rien ne leur répond au-dehors (cela n’empêcherait rien comme je dirai ailleurs), que plutôt parce que les choses que nous rêvons ne sont pas congruentes avec les autres phénomènes ni ne s’accordent entre elles. »34

  • 35 Concernant la vérité comme adaequatio rei chez Leibniz, voir Jean-Baptiste Rauzy, La doctrine leibn (...)
  • 36 Voir aux § 14, 34, 35 (A VI/4-B, 155015 = GPS IV, 439 = éd. Lestienne, p. 4724 ; A VI/4-A, 158311-1 (...)
  • 37 De veritatibus, de mente, de Deo, de universo, 15 avril 1676 : « [...] il n’est pas nécessaire qu’u (...)
  • 38 L’artisan se prenant en rêve toutes les nuits pour le calife sera presque aussi heureux que le cali (...)

22Trois points au moins méritent d’être ici relevés. 1) D’abord, Leibniz reprend donc ce que nous pouvons appeler son argument du rêve. Les apparences qu’il oppose ici à la réalité sont des apparitions en rêve. En quoi s’opposent-elles à la réalité ? Leibniz dit « nous les appelons » fausses ou apparentes. L’opposition réel/apparent est une façon de parler de l’opposition vrai/faux, où l’on conçoit la vérité comme adequatio rei35. Le phénomène réel est tout aussi bien un phénomène véritable, pour reprendre le vocabulaire du Discours de métaphysique36. La fausseté (mais l’on pourrait tout aussi bien dire la simplicité) de l’apparence, l’apparence à première vue, par opposition à l’apparence réelle, ne tient pas à un correspondant extérieur. C’est qu’ensuite 2) Leibniz ne fait pas reposer la réalité sur une cause hors de nous : ce critère n’est pas suffisant. Lorsque je rêve, rien d’extérieur ne correspond à mes apparences, et pourtant j’ai bien ces apparences. Elles ont donc un certain type de réalité en moi. Qu’il y ait ou non quelque chose hors de moi, il demeure que des choses m’apparaissent. En tant que mon esprit est la cause de mes apparitions, celles-ci ont en moi un être de raison qui est réel : je les pense. Cette realitas, peu importe qu’un existant effectif y corresponde, car ce n’est pas pour cette raison que nous appelons fausses ces apparences. Autrement dit, à elles seules, ces apparences valent bien la réalité d’autres apparences (pensons à l’argument de la réciprocité vision-réalité). Car, enfin 3), la raison de la réalité des apparences se résume dans la congruence — tel est l’autre nom de ce que Leibniz appelait la liaison des apparences dans la lettre à Foucher – et non dans une quelconque réalité intrinsèque, comme il le disait dès 167637. Leibniz va maintenant diversifier ce critère de distinction du réel et de l’apparent. Il y a une double congruence : externe et interne. Ce qui lève le voile des apparences du rêve et les révèle comme fausses, c’est-à-dire aussi bien comme véritable rêve, tient à ce qu’elles ne sont pas congruentes avec les autres phénomènes de ma vie. Nous retrouvons là ce que Leibniz a déjà exposé à Foucher à partir de l’exemple du tour de passepasse du Vieux de la Montagne. Mais il ajoute un nouvel argument avec la congruence interne. Les choses oniriques sont, selon ce critère, et non plus seulement par rapport au reste de la vie (éveillée), réputées comme n’étant pas congruents entre elles. Où l’incongruité se loge-t-elle exactement ? Faut-il la relever dans un seul rêve ou bien entre les rêves ? La question se pose : puisque la première incongruité est dans l’enchaînement entre les rêves et les veilles, la nouvelle intervient-elle entre les rêves eux-mêmes ? Leibniz n’envisage pas ici la congruence du rêve de la veille avec celui du lendemain, à la différence de Pascal38. Il parle des « choses du rêve » qui ne sont pas congruentes entre elles. Avec ce singulier, il envisage donc une incongruité interne au rêve, et non entre les rêves. La suite des Notationes generales continue d’apporter de nouveaux éléments.

Le critère d’inhérence

  • 39 TLM 453 de A VI/4-A, 55510-16 = Textes inédits, éd. Grua, p. 322.

« De même, les parhélies et les autres phénomènes de ce genre peuvent, je pense, être dits réels en tant qu’êtres par agrégation, comme un tas de bois ou une armée ; l’arc-en-ciel est en effet un agrégat de gouttes qui, jointes ensemble, produisent des couleurs qui nous apparaissent. Les qualités apparentes sont celles qui ne sont pas absolument inhérentes aux choses, mais qui le sont en tant qu’elles agissent sur nous, comme la même eau paraîtra froide, tiède ou chaude selon les dispositions où se trouvent nos mains. Quelque chose néanmoins lui est réellement inhérent : c’est qu’elle est apte naturellement à produire ce sentiment en moi quand je suis ainsi disposé. »39

  • 40 La première rédaction du § 34 disait : « [...] des phénomènes véritables comme est l’arc-en-ciel » (...)
  • 41 GPS II, 119.
  • 42 Leibniz parle, d’une part, « [...] des êtres par agrégation, et pour cela des êtres semi-mentaux, c (...)

23Avec l’exemple du rêve, la position de la réalité s’établissait par le critère de la congruence ou de la cohérence, tandis qu’avec l’exemple de l’arc-en-ciel, la réalité est maintenant posée à partir du critère d’inhérence. De même que la première nouveauté des Notationes generales portait sur la congruence interne, de même leur seconde nouveauté tient à l’inhérence. L’arc-en-ciel est un phénomène réel en deux sens : il a une réalité parce qu’il est pensé par le spectateur, mais aussi parce que certaines qualités réelles lui sont inhérentes. Dans la correspondance avec Arnauld, Leibniz réaffirme, après le Discours de métaphysique, la réalité du phénomène de l’arc-en-ciel40, mais il distingue moins explicitement les deux dimensions (pensée/qualités réelles, c’est-à-dire conception/perception) pourtant déjà acquises ici. Lorsque Leibniz écrit : « [...] voilà un arc-en-ciel, voilà un troupeau ; mais c’est une unité de phénomène ou de pensée qui ne suffit pas pour ce qu’il y a de réel dans les phénomènes »41, la réalité de l’arc-en-ciel est pensée et s’oppose cependant à un autre type de réalité, suffisante, pour, disons, fonder les phénomènes. Autrement dit, alors même qu’il semble répudier l’arc-en-ciel comme phénomène irréel, Leibniz distingue en fait deux types de réalité. L’attention à la suffisance est ici capitale. Elle signale une certaine gradation dans l’appréhension de la réalité. En tant que c’est insuffisant, ce n’est pas absolument réel, mais ce l’est jusqu’à un certain point. Comme Leibniz le dira à Des Bosses, l’arc-en-ciel est à la fois un semi-étant et un étant semi-mental42. En reprenant l’équivoque du mot réalité, on peut dire que c’est une semi-réalité ou comme le dira plus loin Leibniz dans les Notationes generales, que c’est réel en deux sens. L’arc-en-ciel n’est pas, à proprement parler, une réalité, mais il est bien fondé sur des réalités. La semi-réalité est d’abord un certain effet des réalités. Cette semi-réalité est tout aussi bien, en un autre sens, un étant semi-mental, et non totalement un étant de raison. Certes, je prends pour une réalité ce qui n’est pas tel, mais l’illusion de sa réalité est bien fondée. Ce n’est pas qu’un être de raison. Son unité est réalisée dans l’esprit qui le pense ou le perçoit. Il n’est que semi-mental parce qu’il en va d’un travail par l’esprit à partir de la réalité. Comme le dit aussi Leibniz, au moment de la correspondance avec Des Bosses, dans l’Entretien de Philarète et d’Ariste :

  • 43 Malebranche et Leibniz, p. 446 (version de juin 1714 uniquement) = GPS VI, 586.

« [...] son unité vient de notre perception. C’est un être de raison ou plutôt d’imagination, un phénomène. »43

24Du reste il le dit également à Arnauld à propos de la réunion des diamants du Grand Duc et du Grand Mongol :

  • 44 GPS II, 96.

« [...] ce n’est qu’un être de raison, et quand on les approchera l’un de l’autre, ce ne sera qu’un être d’imagination ou perception, c’est-à-dire un phénomène. »44

  • 45 « Vous objectez, monsieur, qu’il pourra être de l’essence du corps de n’avoir pas une vraie unité, (...)

25Les réalités deviennent une demi-réalité par l’unification que mon esprit opère sur leurs phénomènes. Le critère suffisant de la réalité des phénomènes est, dans la seconde partie de la correspondance avec Arnauld, la véritable unité45 – les Notationes generales y travaillent également plus loin, mais sans achever de lier ces problématiques. Si l’être d’imagination est un être de perception ou un phénomène dans le cas des diamants par exemple, cela ne signifie-t-il pas que tout phénomène est un être d’imagination ? Sans doute, mais certains ne sont que cela, tandis que d’autres sont des phénomènes réels.

  • 46 Cf. AVI/4, 3078-12.

26L’opuscule, antérieur au Discours de métaphysique, examine cependant le critère de l’inhérence assez finement. Ce pourquoi l’arc-en-ciel est un phénomène réel tient à ce qu’il comporte certaines qualités. Nous savons que Leibniz entend distinguer entre les qualités réelles et les qualités apparentes. Les qualités réelles sont absolument inhérentes aux choses (elles sont réelles parce qu’elles sont inhérentes aux res), tandis que les qualités apparentes sont relatives au percevant46. Leibniz cependant trouve de la réalité dans les qualités apparentes : leur aptitude à produire en nous un sentiment dans certaines conditions. Autrement dit, même les qualités apparentes sont relativement réelles.

27Nous pouvons tirer la conclusion avec Leibniz lui-même :

  • 47 TLM 453 de A VI/4-A, 55516-18 = Textes inédits, éd. Grua, p. 322.

« Ainsi l’arc-en-ciel est-il d’une réalité amoindrie à double titre : il est en effet un être par agrégation fait de gouttes, et les qualités par où il est connu sont apparentes ou sont du moins de ce genre de qualités réelles qui sont relatives à nos sens. »47

  • 48 Leibniz conçoit les qualités (couleur, chaleur) comme autant d’attributs : « Or nous concevons l’ét (...)
  • 49 L’enquête sur la qualité en tant que telle pourrait-elle s’entendre sinon abstraitement (sans égard (...)

28En tant qu’être par agrégation, son unité est pensée : sa réalité vient de la conception. En tant que ses qualités sensibles me sont sensibles, sa réalité vient de la perception. La réalité atteinte grâce au critère d’inhérence est amoindrie ou diminuée, imminuta dit Leibniz dans un vocabulaire scotiste. Ce second critère laisse cependant ouverte une question. Le critère de distinction entre le réel et l’apparent dans le cas des qualités ne semble pas avoir la même portée que dans le cas de l’ens reale. En effet, comment une qualité apparente pourrait-elle bien être réelle s’il n’y avait un ens reale pour la soutenir48 ? N’est-ce pas parce qu’il y a, déjà, un ens reale, posé grâce au critère de cohérence, que la qualité apparente est (toujours déjà) réelle49 ? Sa réalité est moindre, son degré de réalité est plus petit aussi parce qu’il dépend de l’ens reale qu’elle rend sensible. En ce sens, on pourrait dire que sa réalité est seconde : elle est la minute (imminuta) de la réalité de l’ens reale.

III. Le De modo distinguendi phaenomena realia et imaginariis

  • 50 Voir, notamment, les travaux de Robert Merrihew Adams, Aron Gurwitsch, Wolfgang Janke, Stefan Niess (...)

29C’est un nouvel exposé que livre le De modo distinguendi phaenomena realia et imaginariis – que l’on peut prendre pour une synthèse. Le problème de la distinction entre phénomènes réels et imaginaires s’y impose, au point d’être retenu finalement dans le titre. Cet opuscule a déjà fait l’objet de diverses expositions50 ; nous ne mènerons donc pas ici un commentaire général mais nous nous concentrerons sur la deuxième partie. On la présente généralement comme la somme quasi exhaustive des réflexions de Leibniz sur la réalité des phénomènes. Il est vrai qu’il ne s’agit pas tant d’un point de départ que d’un aboutissement : la reprise claire et lucide des divers éléments que nous avons vus et qui sont ici particulièrement bien organisés et posés. Mais ce n’est pas le dernier mot de Leibniz comme ce n’était pas le premier. Plusieurs critères de distinction entre phénomènes réels et imaginaires sont présentés et regroupés sous deux chefs principaux.

Les critères insuffisants

  • 51 Voyons maintenant par quels indices nous pouvons savoir quels phénomènes sont réels. Nous en jugeon (...)
  • 52 « Par le phénomène, s’il est vif, multiple, congruent » (Discours de métaphysique et autres textes (...)

30La réalité du phénomène peut s’attester soit par le phénomène lui-même, soit par rapport aux autres phénomènes51. 1) Au premier chef, trois critères sont mis en avant : la vivacité, la multiplicité des qualités et la congruence52.

31a) La vivacité et la multiplicité sont traitées conjointement :

  • 53 Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 194 de A VI/4-B, 150018 – l5011 = GPS VII, (...)

« Il [sc. le phénomène] sera vif si des qualités comme la lumière, la couleur, la chaleur apparaissent avec suffisamment d’intensité ; multiple, si elles sont variées, susceptibles d’établir de nombreux essais et de nouvelles observations. »53

  • 54 « Par exemple lorsqu’un phénomène fournit à l’expérience non seulement des couleurs mais aussi des (...)

32Ces premiers critères concernent les qualités secondes : couleur et chaleur par exemple. Et ils se combinent. Dans l’exemple pris par Leibniz, tous les sens sont en effet mis à contribution54. Plus un phénomène mobilise de sens (s’il est multiple), et si chacune des sensations est particulièrement vive, alors par l’extension et l’intention ou l’intensité des qualités sensibles le phénomène peut être dit réel. Une condition supplémentaire s’ajoute à ces critères, elle concerne le mode d’attestation de la vivacité et de la multiplicité :

  • 55 Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 194 de A VI/4-B, 15014-7 = GPS VII, 320. No (...)

« Cette longue chaîne d’observations établies le plus possible à dessein et avec discernement n’a certes pas coutume de se présenter ni dans les songes, ni dans les images qu’offrent la mémoire ou l’imagination, choses dans lesquelles l’image est la plupart du temps ténue, et disparaît à l’examen. »55

33Pour être reconnu réel, le phénomène doit être volontairement examiné ou traité. Spontanément, un phénomène semble toujours réel, ce n’est qu’à l’examen qu’il se révèle l’être. La réalité du phénomène est toujours le fruit d’une pensée réflexive ou attentive à ce qu’il arrive.

34Comparons maintenant ces acquis avec le reste du corpus leibnizien. La vivacité et la multiplicité, non plus que l’attention qui leur est requise, n’avaient pas été mises en lumière dans les textes que nous avons rencontrés auparavant, même s’il était question des qualités sensibles. À rebours, la question de la réalité des qualités sensibles n’affleure pas ici, à la différence des Notationes generales. D’autre part, l’attestation de la réalité du phénomène par sa vivacité, et qui n’est pas retenue comme suffisante ici, intègre justement des arguments de Mariotte. Ce dernier écrivait en effet dans L’introduction aux sciences :

  • 56 Passage recopié par Leibniz, voir A VI/3, 33016-19.

« Il est possible que les apparences, qui nous arrivent en dormant ou dans un délire soient aussi fortes et claires, que celles qui procèdent des véritables sensations ; et qu’on croit avoir vu ce qu’on a songé et qu’on croit avoir songé ce qu’on a vu. »56

35Ce livre de Mariotte est lu et annoté par Leibniz en mai-juin 1676 ( ?). En 1677, Leibniz ne semble pas encore s’être rangé à ces arguments au point de rejeter ce critère totalement. Mais lorsqu’il rappellera à Sophie, dans la lettre du 13/23 octobre 1691, les deux critères de distinction des phénomènes, il le reprendra pour le disqualifier :

  • 57 A I/7, 3320 - 3412. Voir les analyses d’Émilienne Naërt, Mémoire et conscience de soi selon Leibniz (...)

« Nous n’avons que deux moyens de discerner les imaginations (sous lesquelles je comprends les visions et les songes) d’avec les perceptions véritables. L’un est, que les véritables perceptions ont une connexion avec les affaires générales, ce que les songes n’ont pas assez ; car ceux qui veillent, sont tous dans un monde commun, au lieu que ceux qui songent ont chacun un monde particulier. L’autre moyen de discerner, est que les impressions présentes des objets véritables sont plus vives et plus distinctes, que les images qui ne viennent que d’un reste des impressions passées. Cependant une personne qui a l’imagination très forte peut avoir des apparitions assez vives pour lui paraître des vérités surtout lorsque ce qui paraît, a une connexion avec les choses du monde ou vraies ou prises pour telles. C’est pourquoi les jeunes personnes élevées dans les cloîtres où elles entendent mille historiettes des miracles et des spectres si elles ont la fantaisie fort agissante, sont sujettes à avoir de telles visions, parce que leur tête en est remplie [...]. »57

36Ce texte est instructif : Leibniz ne retient plus ici que deux critères, à savoir la vivacité et la liaison des phénomènes. Mais sitôt posé ce critère de la vivacité, il le minimise. Les enthousiastes ont des visions assez vives pour passer pour des réalités.

  • 58 « Un phénomène sera congruent, lorsqu’il se compose de plusieurs phénomènes. » (Discours de métaphy (...)
  • 59 La triple reprise des modalités du critère de congruence ressort clairement du rétablissement de l’ (...)
  • 60 « [...] l’accord entre les phénomènes doit nous tenir lieu de vérité, accord qui n’est pas dû au ha (...)

37b) Le second critère interne au phénomène lui-même est sa congruence. Mais la congruence, dira-t-on, ne suppose-t-elle pas une contiguïté, donc de sortir du phénomène ? Leibniz voit bien cette difficulté et il l’écarte en élargissant son concept de phénomène58. Le phénomène est toujours examiné en lui-même mais il comporte alors des parties. Ce critère de la congruence fonctionne une première fois de manière interne au phénomène multiple, et sera repris lorsqu’il sera question de comparer 2) le phénomène présent aux phénomènes précédents. La congruence est triple dans les deux cas : elle est fonction i/ de la coutume, ii/ de la raison qu’on peut rendre ou iii/ d’une hypothèse commune59. Nous avons affaire à une gradation dans l’explication de la congruence. La coutume est un simple constat, une observation. C’est le degré minimal d’explication. L’on a remarqué que B suivait A, mais l’on ne saurait pas dire pourquoi, ni même proposer une hypothèse l’expliquant. C’est un « savoir » empirique en quelque sorte. Leibniz prend parfois l’exemple du lever du soleil60. À un degré supérieur, l’hypothèse est une proposition d’explication qui n’est pas encore certaine. Elle n’est pas encore vérifiée. Elle est simplement, jusque-là, couronnée de succès. La raison est avancée, nous n’en sommes plus au constat empirique, mais il n’y a pas encore de fondation en raison. La raison (s’)avance, mais elle n’est pas encore rendue. Ce sera le dernier degré.

  • 61 L’égal : « Les choses congruentes sont égales et similaires » (A VI/4-A, 86819), « Les choses congr (...)
  • 62 (A VI/3, 50826-27).
  • 63 « [...] Harmonia seu congruentia » (A VI/1, 343 19, cf. A VI/3, 568-9).

38Le détail de ces explications de la congruence n’était pas présent dans les textes antérieurs. Inversement, la congruence interne et externe au sens des Notationes generales ne se retrouve pas ici. C’est que la notion de congruence a considérablement évolué chez Leibniz. Ce vocabulaire ne rejoint la problématique de la réalité qu’avec les textes dont nous nous occupons (les marginalia sur Foucher ou le De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis). Auparavant, le congru(ent) est, notamment, défini comme l’égal ou l’indiscernable61. Ce n’est qu’avec le De veritatibus, de mente, de Deo, de universo du 15 avril 1676 que la congruence entre dans la définition de l’existence : « [...] l’existence des choses matérielles n’est rien d’autre que la congruence des sens [...] »62. C’est ce sens de la congruence comme accord que l’on retrouve lorsqu’il est question de la réalité des phénomènes. Il est également présenté comme cohérence (nous l’avons vu) ou encore comme harmonie63.

  • 64 Si Leibniz ne prend guère d’exemple, nous pouvons citer celui de Descartes : « Et, en effet, si que (...)
  • 65 Voir sur ce point, le De vi persuadendi. De somno et vigilia où Leibniz remarque que personne n’a r (...)

39Si le congruent est le critère du phénomène réel, réciproquement l’incongru marque le rêve. Il est ce qui surgit dans le rêve sans que l’on puisse le prévoir. L’incongru est un hapax hors d’ordre dans le rêve. Nous ne parlons plus seulement ici du rêve qui n’est pas congruent avec le reste de la vie, mais, de manière interne au rêve, d’un évènement inattendu et sans rapport avec le reste du rêve64. L’incongruité est un des éléments de la richesse des rêves. Cette richesse est multiple. S’offre dans le rêve de façon immédiate une multitude de choses que la méditation, et partant la pensée procédant par ordre, ne saurait nous donner sans peine. Ce que Leibniz appelle les offres du rêve contrastent en cela avec les affres de la méditation65.

40Après avoir exposé les différents critères de la réalité du phénomène (vivacité, multiplicité et congruence), Leibniz s’interroge sur la valeur de ces critères. Ce nouvel aspect, qui gouverne la fin de cette deuxième partie, est capital. Leibniz y distingue les critères insuffisants du suffisant, et le plus utile du plus puissant. Ce n’est qu’une fois atteint le critère suffisant et le plus puissant qu’en retour on comprend la faiblesse et l’insuffisance des précédents.

Le critère suffisant

  • 66 Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 195 de A VI/4-B, 150116-199 = GPS VII, 320.
  • 67 Voir encore, dans les Leibnitiana : « Somnia hoc distant a vita, quodphaenomena vitae sunt ordinata (...)
  • 68 Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 195 de A VI/4-B, 150119 - 15021 = GPS VII, (...)

41« Et l’indice le plus valide, en tout cas, est l’accord avec la série entière de la vie, surtout si beaucoup d’autres confirment que le même phénomène est congruent aussi avec les leurs. »66 Le consensus inter-individuel, ce que Leibniz appelle aussi, dans la lettre à Sophie déjà citée, le « monde commun »67, est la confirmation ou la validation de la congruence. Le consensus est une méta-congruence : c’est bien le critère le plus valide. « Mais l’indice le plus puissant de la réalité des phénomènes, et qui même suffit seul, c’est le succès dans la prédiction des phénomènes futurs à partir des phénomènes passés et présents. »68 Point n’est besoin de faire appel à autrui pour valider la réalité de mes phénomènes. La congruence se diversifie une nouvelle fois. Il ne s’agit plus de la comparer avec celle d’autrui, mais de l’expérimenter dans l’extase temporelle pourtant la moins réelle : le futur. En effet, passé et présent semblent, à première vue, plus réels que le futur. Le passé, en tant qu’il a déjà été, fut réel, et le présent est réel, alors que le futur n’est pas (encore) réel et que ce qu’on imagine comme à venir ne se réalisera peut-être pas. Le paradoxe du critère de réalité des phénomènes présents est de se révéler dans le futur. La réalité s’atteste à partir du futur. La prédiction de tel phénomène futur a un double effet : elle permet de valider le phénomène qui m’était présent et a servi à la prédiction du réel, et du coup aussi de qualifier de réel le phénomène validant lui-même. Le phénomène prédit est réel (au présent) et réalisant (au passé). Cette double validation par la prédiction fait de ce critère le plus puissant. La présence n’est réalité que si elle est prédite ou peut être prédite. De même que, pour le critère de vivacité-multiplicité, il fallait faire réflexion pour s’assurer de la réalité du phénomène en lui-même, de même ce dernier type de congruence requiert une attention (en retour de la protention de la prédiction), pour pouvoir dire réels les phénomènes.

  • 69 Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 195 de A VI/4-B, 15021-4 = GPS VII, 320.

« Bien plus, même si l’on disait que toute cette vie n’est qu’un songe, et que le monde visible n’est que fantôme, je dirais suffisamment réel ce songe ou ces fantômes s’ils ne nous trompaient jamais lorsque nous faisons bon usage de la raison. »69

42Cette relance est tout à fait décisive et neuve. Même si la vie est un songe, si ce songe n’est pas trompeur, alors cela vaut pour réalité. La réalité à laquelle Leibniz tend n’est pas la réalité « absolue » : il déclare que le songe est suffisamment réel. Point n’est besoin d’atteindre la réalité « absolue » pour être dans le réel. Il suffit pour cela d’un bon usage de la raison. Tel est l’ultime critère de la réalité. Autrement dit, l’ensemble de ce qui nous entoure est peut-être un songe, peu importe, si par la raison nous voyons la congruence de ce qui nous arrive, alors cela peut faire office de réalité. Deux éléments sont ici décisifs : d’une part, la non tromperie, d’autre part, le bon usage de la raison. Leibniz réunit l’essentiel de tout son propos dans ces lignes :

  • 70 Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 195 de A VI/4-B, 15028-14 = GPS VII, 320-32 (...)

« Mais il faut avouer que les indices allégués jusque-là en faveur de la réalité des phénomènes, rassemblés d’une façon ou d’une autre en un seul, ne sont pas démonstratifs, quoiqu’ils aient en effet la plus grande probabilité, ou, comme on dit communément, offrent une certitude morale, mais non pas cependant une certitude métaphysique, telle que poser le contraire implique contradiction. C’est pourquoi aucun argument absolu ne peut démontrer qu’il y a des corps, et rien n’empêche qu’il ne se présente à notre esprit des songes bien réglés, que nous jugeons véritables et qui, de par leur accord entre eux, sont, pour notre usage, équivalents à de véritables. »70

  • 71 Sur ce point, outre la première lettre à Foucher, voir encore A VI/4-A, 30716-17 : « La connexion d (...)

43Ici, Leibniz rappelle que tous les indices se ramènent à un seul, à savoir la congruence, qui vaut dans le cas du phénomène en lui-même, ou par rapport à ceux qui sont passés et même les futurs ; et s’y ramènent de diverses façons, que cela soit par la coutume, par l’hypothèse ou par la raison rendue d’une part, ou, d’autre part, par le consensus avec autrui ou encore grâce à la prédiction. Néanmoins ce critère polymorphe de la congruence n’est jamais démonstratif71. Même si je peux rendre raison des phénomènes ou les prévoir, la certitude à laquelle j’atteins n’est pas métaphysique. Il pourrait en être autrement. Tout se passe comme si j’avais affaire à la réalité, mais je ne peux le démontrer. La substantialité des corps est toujours en question. La raison qui rend raison des phénomènes, ou qui les prédit, n’est pas suffisante pour atteindre à la certitude régie par le principe de contradiction. La raison est suffisante pour dire les phénomènes suffisamment réels, mais sans l’accès à ce que la lettre à Foucher appelait le fonds de l’essence, je ne peux être certain, métaphysiquement parlant, que ce qui m’apparaît est tel que la réalité elle-même. C’est pourquoi l’équivalent de réalité apparaît comme suffisamment réel. Suit alors le rejet de l’argument cartésien du Dieu trompeur :

  • 72 Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 195-196 de A VI/4-B, 1 50214-18 = GPS VII, (...)

« L’argument invoqué d’ordinaire, que Dieu pourrait être trompeur, n’est pas d’un grand poids ; et il est sûr qu’il n’y a personne qui ne voie combien cela est loin de la démonstration d’une certitude métaphysique ; car ce n’est pas Dieu, mais notre jugement, qui nous trompe, lorsque nous soutenons quelque chose sans preuve bien établie. Et quoiqu’il se présente là une forte probabilité, Dieu qui la fournit n’en est pas pour autant trompeur. »72

  • 73 Ce point sera repris et développé, en 1692, dans les Animadversiones in partem generalem Principior (...)

44Leibniz ne développe pas ce rejet de la même façon que dans la lettre à Foucher. Trois raisons empêchent de déclarer Dieu trompeur. D’abord, comme le dit le texte que nous venons de citer, l’erreur est, avant tout, humaine. Nous nous trompons lorsque nous affirmons (ou nions) quelque chose sans preuve73. La méthode serait-elle alors le sauveur de la tromperie ? Leibniz ne poursuit pas dans cette voie. Il en revient à la probabilité selon laquelle nos phénomènes sont dits réels. Cette grande probabilité peut être vue de deux façons différentes. Soit l’on dit que c’est une grande probabilité et l’on est porté à croire que Dieu n’est pas trompeur, le saut entre le très probable et le certain étant vite franchi, ce qui en rigueur de termes pose problème justement. Soit l’on dit que ce n’est justement qu’une probabilité, et donc que la certitude n’est pas atteinte. Pourtant, dit Leibniz, même dans ce cas, Dieu ne doit pas être dit trompeur. Suivent alors deux arguments.

  • 74 Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 196 de A VI/4-B, 150218-22 = GPS VII, 321.
  • 75 A VI/4-C, 224413-14 et 224921-22 = Trois dialogues mystiques, éd. Baruzi, 1905, reprint Paris, Vrin (...)
  • 76 « Aussi Dieu seul fait la liaison ou la communication des substances et c’est par lui que les phéno (...)

45Le premier est : « Qu’en serait-il en effet, si d’aventure notre nature n’était pas susceptible de phénomènes réels ? il est certain qu’il ne faudrait pas tant accuser Dieu que lui rendre grâce, car, en faisant que lesdits phénomènes, bien qu’ils ne puissent être réels, s’accordent du moins entre eux, il nous a garanti quelque chose d’équivalent, pour l’usage de la vie, à des phénomènes réels »74. Leibniz recule ici d’un pas. Ce retrait, déjà amorcé lorsqu’il était question de l’équivalent de la réalité (qui n’était alors qu’une hypothèse), reçoit maintenant une tentative d’explication. Leibniz propose une hypothèse pour l’hypothèse du non accès au réel absolument parlant. La nature humaine ne serait pas capable de réalité. Comme Leibniz le fait dire au marquis de Pianèse, « Il me semble que la nature ne nous a pas fait pour jouir de la vérité mais pour nous régler sur les apparences »75. Par conséquent, la réalité hors de nous n’est peut-être qu’un leurre malgré l’accord de mes phénomènes entre eux et avec ceux d’autrui. Le monde commun lui-même n’est peut-être pas réel, mais un équivalent de réalité. Autrement dit, il n’y a peut-être rien hors de nous si ce n’est Dieu, comme le diront le Discours de métaphysique (§ 32) le Système nouveau (§ 14) et la correspondance avec André Morell en rappelant le mot de sainte Thérèse d’Avila. Dieu lui-même fait alors la liaison des phénomènes et la réalité de nos perceptions comme le dit alors encore le Discours de métaphysique76. Cet argument supporte la non-tromperie de Dieu. Leibniz va jusqu’à dire que non seulement Dieu n’est pas trompeur mais qu’il faut lui rendre grâce de nous donner des équivalents de phénomènes réels. Un deuxième argument vient encore rejeter la tromperie divine.

  • 77 Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 196 de A VI/4-B, 150222 – 15032 = GPS VII, (...)

« Qu’en serait-il, si toute notre vie brève n’était qu’un long rêve ; et qu’en mourant nous nous éveillassions ? Les platoniciens semblent avoir conçu quelque chose de tel. En effet, bien que notre destinée soit l’éternité, et que cette vie tout entière – comportât-elle des milliers d’années – soit comme un point au regard de l’éternité, aussi petite soit la part de songe qui se mêle à une aussi grande part de vérité (en un rapport bien inférieur à celui du songe à la vie), nulle personne sensée ne dira cependant Dieu trompeur si d’aventure il arrivait qu’un songe bref parfaitement distinct et congruent se présentât à l’âme. »77

  • 78 Un argument similaire concernant le mal sera déployé dans les Essais de théodicée, I, § 19.

46Leibniz commence ici par reprendre un argument traditionnel : la vie n’est peut-être qu’un songe. Cette version de l’argument est supportée par la considération du temps de la vie : notre vie brève est-elle un long rêve ?, cette vie tout entière, quand bien même durerait-elle des milliers d’années n’est qu’un point pour l’éternité. Par-là, Leibniz prépare sa conclusion : Dieu n’est pas trompeur si un rêve bref est parfaitement distinct et congruent. Comprenons bien : le rêve bref dont il est question est la vie brève elle-même. Leibniz distingue deux temporalités. La vie comme rêve est comparée à l’éternité à laquelle l’âme s’éveille par la mort. La vie du viator eu égard à l’éternité n’est qu’un point. Autrement dit, avec la supposition « si toute la vie brève n’était qu’un long rêve », Leibniz change de perspective onirique. Il ne s’agit pas de considérer le rêve dans la vie, où le rapport rêve/veille est sensiblement égal à un (on dort autant que l’on est éveillé). Dans l’hypothèse de Leibniz, la longueur du rêve est accrue parce qu’elle s’étend à celle de la vie elle-même. Mais cette dernière n’est qu’un point par rapport à l’éternité. L’on peut augmenter le rapport du rêve à la vie autant qu’on le souhaite, jusqu’à les faire s’équivaloir, la vie n’en demeure pas moins un point par rapport à l’éternité. Peut-on alors dire Dieu trompeur si toute la tromperie n’est que dans ce point78 ? D’ailleurs, la tromperie n’est pas reconnue comme étant une totale illusion mais toujours comme l’équivalent de la réalité, ou, comme le dit Leibniz à la fin de cette partie, comme « un songe bref parfaitement distinct et congruent ».

47En conclusion, que peut-on retenir de la réalité sous le biais de son opposition à l’imaginaire ? Nous avions pointé en l’imaginaire un double vecteur de sens de la réalité selon que nous le considérions dans le rêve ou comme ce qui se mêle à la perception des phénomènes. D’abord, la réalité est définie par la liaison ou la congruence. Mais cette dernière prend plusieurs visages. La congruence peut être interne ou externe. Ce critère est capital pour comprendre les places du rêve dans ces analyses. De manière interne, le rêve se révèle n’être pas réel parce que s’y repèrent des apparitions incongrues. Le rêve a tôt fait de devenir incongru. Mais même les hypothèses où Leibniz envisage un rêve long et réglé, c’est-à-dire où l’incongruité interne passerait inaperçue, sont frappées d’irréalité par la congruence externe : l’accord avec le reste de ma vie et celles d’autrui. La réalité des phénomènes se marque par une congruence personnelle et interpersonnelle, le monde commun. Nous gravissons ici les échelons de la réalité : être congru dans le temps de la conscience d’une personne : la durée d’un rêve, l’enchaînement rêve/veille ; puis dans l’extension, le partage d’une expérience avec autrui.

48Ensuite, même si le phénomène est dit réel, ce qui apparaît n’est pas la réalité. Un autre échelon de la réalité, d’une nature différente, se fait jour. Et savoir si l’apparence et le fonds de l’essence coïncident est impossible. Peut-être l’homme n’est-il pas capable de connaître la réalité. Du moins faut-il louer Dieu que nous ayons un équivalent de réalité. Dans ce cas, le réel pour nous dans le phénomène n’est peut-être pas la réalité ou la chose en soi. Par conséquent, le réel qui apparaît au terme de l’opposition à l’imaginaire revêt trois caractéristiques : 1° le réel est congruent, 2° pour apparaître comme tel, il requiert de l’attention : le réel ne se donne pas immédiatement comme réel, son attestation est toujours seconde, fille d’une prédiction possible, 3° le réel ne coïncide peut-être pas avec la réalité, la congruence n’étant jamais démonstrative. Dans ce cas, le réel est phénoménal, et la réalité une substance ou essence. Nous disposons donc de deux concepts de réalité : la réalité du phénomène réel qui m’est sensible, la réalité qui fonde la réalité du phénomène réel, l’essence qui est phénoménalisée dans le phénomène réel, laquelle me demeure inaccessible en tant que telle.

Notes

1 Les références des œuvres de Leibniz sont données dans les éditions suivantes (que nous abrégerons, plus ou moins, de la façon suivante) : A = Sämtliche Schriften und Briefe, hrsg. von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften und der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Berlin, Akademie-Verlag, 1923-... ; GPS = Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, hrsg. von Carl Immanuel Gerhardt, Berlin, Weidmann, 1875-1890, 7 vol. ; reprint Hildesheim — New York, Georg Olms Verlag, 1978 ; Œuvres publiées pour la première fois d’après les manuscrits originaux avec notes et introductions par Louis Alexandre Foucher de Careil, Paris, 1859-1875, 7. vol., reprint Hildesheim, Olms, 1969 ; Correspondance Leibniz-Clarke présentée d’après les manuscrits originaux des bibliothèques de Hanovre et de Londres, par André Robinet, Paris, PUF, 1957, 1991 ; Malebranche et Leibniz. Relations personnelles présentées avec les textes complets des auteurs et de leurs correspondants revus, corrigés et inédits par André Robinet, Paris, Vrin, 1955 ; Textes inédits, éd. Gaston Grua, Paris, PUF, 1948, 1998, 2 vol. ; TLM = Textes logiques et métaphysiques, éd. Jean-Baptiste Rauzy, Paris, PUF, 1998, x- ; Discours de métaphysique, édition collationnée avec le texte autographe par Henri Lestienne, introduction par André Robinet, avant-propos par Henri Gouhier, Paris, Vrin, 1990 ; Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, éd. et trad. fr. par Christiane Frémont, Paris, GF-Flammarion, 2001.

2 « Réflexions sur l’avancement de la métaphysique réelle, et particulièrement sur la nature de la substance expliquée par la force », in Correspondance de Bossuet, éd. par Urbain-Levesque, Paris, Hachette, 1912, t. VI, p. 523-528.

3 GPS II, 97.

4 « Ces grands principes de la raison suffisante et de l’identité des indiscernables, changent l’état de la métaphysique, qui devient réelle [...] » (Correspondance Leibniz-Clarke, éd. Robinet, p. 85 = GPS VII, 372). Pour la fondation en imaginations, voir le commentaire du Quatrième écrit dans le brouillon du Cinquième (Correspondance Leibniz-Clarke, p. 134, § 9).

5 Respectivement A I/16, 5079-13 = GPS III, 244 ; A VI/4-A, 15377-9 = éd. Lestienne, p. 329-12 = GPS IV, 430-431 ; A VI/2, 27015-16 = GPS IV, 234. Sur l’utilisation de ce couple en mathématique, voir GMS II, 12, 311, III, 705, IV, 53, 308, et les commentaires d’Enrico Pasini, Il reale e l’immaginario : la fondazione del calcolo infinitesimale nel pensiero di Leibniz, Torino, Sonda, 1993, et de Pierre Costabel, « Leibniz et la notion de “fiction bien fondée” » in Leibniz : Tradition und Aktualität. V. Internationaler Leibniz-Kongress, Hannover, 14. – 19. November 1988, Hanovre, 1988, p. 174-180.

6 Concernant l’imagination chez Leibniz, voir Yvon Belaval, Leibniz critique de Descartes, Paris, Gallimard, 1960, 1976, chap. III, § 4, , p. 173-181, et surtout, pour le rapport entre imaginaire et apparent, Martial Gueroult, Leibniz. Dynamique et métaphysique, Paris, Aubier-Montaigne, 1934, 19672, chap. vu, notamment p. 188 sqq. L’opposition réel/imaginaire telle que nous la concevons est proche de l’opposition réel/chimérique selon Locke, voir les Nouveaux essais II, xxx : « Des idées réelles et chimériques ».

7 « L’être même et la vérité ne s’apprend pas tout à fait par les sens. Car il ne serait point impossible qu’une créature eût des songes longs et réglés, et ressemblants à notre vie. De sorte que tout ce qu’elle croirait apercevoir par les sens, ne seraient que de pures apparences. Il faut donc quelque chose au-delà des sens, qui distingue le vrai de l’apparent » (GPS VI, 494, cf. 489, 502, 513). Voir encore la lettre à Varignon du 16 octobre 1707 : « [...] la véritable philosophie, laquelle, s’élevant au-dessus des sens et de l’imagination, cherche l’origine des phénomènes dans les régions intellectuelles » (Œuvres, éd. Lucy Prenant, Paris, Aubier-Montaigne, 1972, p. 378).

8 Martial Gueroult montre bien, sur l’exemple des forces dérivatives, en quoi « [...] d’autant plus diminue la marge de l’imaginaire au profit de la modification pure et simple [de la substance] qui est quelque chose de réel, d’autant plus s’efface la différence entre le phénomène et l’intelligible » (Leibniz. Dynamique et métaphysique, p. 189).

9 Nous ne retenons pas dans ces analyses les usages antérieurs de realitas dans la préface à la réédition du De veris principiis et vera ratione philosophandi de Nizolius qui se limitent à la question du réalisme des universaux et au nominalisme en général (A VI/2, 427 et 448).

10 A VI/6, 3741-17 = GPS V, 354-355. Il y mentionne aussi la Critique de la recherche de la vérité.

11 A VI/3, 3129 = Malebranche et Leibniz, éd. Robinet, p. 72. Dans la lettre de 1675, Leibniz relaie « hors de nous » par réalité. Dans le rappel des Nouveaux essais, le souvenir de la correspondance avec Foucher est introduit par la question de « [...] l’existence des choses hors de nous [...] » (A VI/6, 37332 = GPS V, 354). L’enchaînement cogito/existence des choses hors de nous sera repris par Leibniz dans la Conversation du marquis de Pianèse et du Père Emery ermite (1679-1681) : les propositions consistant dans une expérience intérieure (le cogito est réécrit : « je suis, je sens, je pense, je veux ») ne sont pas comme « ce que je sens subsiste hors de moi, ce que je pense est raisonnable, ce que je veux est juste : cela n’est pas si sûr » (Œuvres, éd. Foucher de Careil, t. II, p. 532 = A VI/4-C, 2262M,).

12 A VI/3, 31215-17.

13 A VI/3, 31217-21.

14 « Si on a de la peine à concevoir que l’on puisse douter de la réalité des vérités de mathématique, on peut considérer qu’elles ne sont fondées que sur des figures, de l’étendue, des mouvements, et des nombres ; et que l’on doit douter lorsque l’on cherche encore la vérité, s’il y a des figures, de l’étendue, des mouvements, et des nombres, hors de nous » (Simon Foucher, Réponse pour la critique à la préface du second volume de la recherche de la vérité, art. vu, p. 23 = A VI/3, 31222-26).

15 Foucher conclut de la phrase que nous citons dans la note précédente : « Ainsi les vérités de mathématique ne sont pas des vérités à proprement parler [...] » (A VI/3, 3131 = Malebranche et Leibniz, p. 72).

16 Leibniz rétorque en effet : « Soit qu’il y en ait hors de nous, soit qu’il y en ait dans nous, ces parfaites suites seront toujours vraies à l’égard d’un homme qui dort aussi bien que d’un homme qui veille » (A VI/3, 31232-34 = Malebranche et Leibniz, p. 72).

17 Dans le rappel de ses lectures de Foucher, il dédouane le chanoine du déni de vérité : « [...] les Sceptiques gâtaient ce qu’ils disent de bon, en le portant trop loin, et en voulant même étendre leur doutes jusqu’aux expériences immédiates, et jusques aux vérités géométriques, ce que M. Foucher pourtant ne faisait pas [...] » (A VI/6, 37415-18 = GPS V, 355).

18 A VI/3, 3137-11 = Malebranche et Leibniz, p. 72.

19 Outre les textes que nous commenterons infra, signalons d’ores et déjà la lettre au cardinal Jean-Baptiste Tolomei (1705), où Leibniz dit que les phénomènes : « [...] n’ont pas d’autre objet réel que celui à partir duquel nous distinguons les songes de la veille : l’accord métaphysico-mathématique entre soi de toutes les choses que les âmes ou les entéléchies perçoivent. » (GPS VII, 468).

20 Selon Littré, procurer signifie, pour les choses, être la cause de.

21 A II/l, 24823-25 = GPS I, 370.

22 L’évocation de cette lettre dans les Nouveaux essais dit : « Or je lui fis connaître que la vérité des choses sensibles ne consistait que dans la liaison des phénomènes, qui devait avoir sa raison et que c’est ce qui les distingue des songes [...] » (A VI/6, 37412-14 = GPS V, 355).

23 Sur ce point, voir Jean-Luc Marion, Etant donné, Paris, PUF, 1997, IV, § 19, p. 254-255.

24 « Car lorsque les apparences que nous sentons en nous sont bien suivies, en sorte qu’on peut faire là-dessus des prédictions avec succès, c’est par là que nous distinguons les veilles de ce que nous appelons des songes : et sachant d’ailleurs par les axiomes, que tout changement doit provenir de quelque cause, c’est par là que nous venons à la connaissance des choses qui subsistent hors de nous » (A VI/4-C, 226215-19= Œuvres, éd. Foucher de Careil, t. II, p. 533).

25 A II/1, 24827-2496 = GPS I, 373.

26 Œuvres de Descartes, éd. Adam-Tannery, Paris, Vrin (désormais AT), t. IX-1, p. 16-17 = A VII, 2122-26· Descartes reconvoquera Dieu, non trompeur cette fois, après avoir énoncé le premier critère de distinction entre veille et sommeil, c’est-à-dire au moment de conclure la sixième Méditation :« [...] à présent j’y [sc. dans la veille] rencontre une très notable différence [d’avec le rêve], en ce que notre mémoire ne peut jamais lier et joindre nos songes les uns aux autres et avec toute la suite de notre vie, ainsi qu’elle a de coutume de joindre les choses qui nous arrivent étant éveillés [...], (AT IX-1, 71 = AT VII, 8921-25). Malebranche, de même, reprend ce critère (Recherche de la vérité, II, III, vi, § 1, Œuvres complètes, Paris, Vrin, 3e éd. 1991, t. I, p. 375).

27 Dans les Sixièmes réponses, Descartes écrit : « Et on peut voir clairement qu’il est impossible que Dieu soit trompeur, pourvu qu’on veuille considérer que la forme ou l’essence de la tromperie est un non-être, vers lequel jamais le souverain être ne se peut porter » (AT IX-1, 230 = AT VII, 42810-12).

28 La lettre à Foucher ne nomme personne, mais il est possible de préciser l’évocation de Leibniz grâce aux Nouveaux essais II, xxi, § 37.

29 AII/1, 2495-6 = GPS I, 373.

30 A II/l, 2496-16 = GPS I, 373.

31 A VI/6, 37414-15 = GPS V, 355.

32 « Ce qui distingue l’être réel de l’être apparent et la qualité réelle de la qualité apparente mérite examen, (trad. fr. par Michel Fichant, TLM 453 de A VI/4-A, 5556-7 = Textes inédits, éd. Grua, p. 322).

33 Dans ce texte, avant d’utiliser le vocabulaire de la congruence, Leibniz a d’abord écrit « [...] quant potius quia neque cum aliis phaenomenis inter se cohaerentibus, neque inter se cohérent quae somniamus » (A VI/4-A, 555, 9-10, 9 sq.)· Leibniz employait déjà le critère de cohérence en 1676 (A VI/3, 51117).

34 Trad. fr. Michel Fichant, TLM 453 de A VI/4-A, 5557-10 = Textes inédits, éd. Grua, p. 322).

35 Concernant la vérité comme adaequatio rei chez Leibniz, voir Jean-Baptiste Rauzy, La doctrine leibnizienne de la vérité, Paris, Vrin, 2001, par exemple p. 20-21 (avec référence à l’argument du rêve et au De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis).

36 Voir aux § 14, 34, 35 (A VI/4-B, 155015 = GPS IV, 439 = éd. Lestienne, p. 4724 ; A VI/4-A, 158311-12 = éd. Lestienne, p. 87, n. e ; et A VI/4-A, 15854 = éd. Lestienne, p. 89, n. d). Les occurrences des § 34-35 sont rejetées par Leibniz ; notons encore qu’au § 35, il avait d’abord écrit « phénomènes réels » avant d’uniformiser son vocabulaire en corrigeant par « véritables » (A VI/4-A, 15854’= éd. Lestienne, p. 89, n. d).

37 De veritatibus, de mente, de Deo, de universo, 15 avril 1676 : « [...] il n’est pas nécessaire qu’un rêve diffère de la veille par une certaine réalité intrinsèque, mais il est seulement nécessaire qu’ils diffèrent par la forme et par l’ordre des sensations » (A VI/3, 51112-14).

38 L’artisan se prenant en rêve toutes les nuits pour le calife sera presque aussi heureux que le calife se rêvant paysan (Pensées, éd. Lafuma, Paris, Seuil, 1963, § 803 = Discours, éd. Martineau, Paris, Fayard/Colin, 1992, p. 137).

39 TLM 453 de A VI/4-A, 55510-16 = Textes inédits, éd. Grua, p. 322.

40 La première rédaction du § 34 disait : « [...] des phénomènes véritables comme est l’arc-en-ciel » (A VI/4-A, 158311-12 = éd. Lestienne, p. 87, n. e), et dans la correspondance avec Arnauld, il est question « [...] des phénomènes véritables, comme l’arc-en-ciel [...] » (GPS II, 77) ; cependant, Leibniz dit parfois que l’unité de l’arc-en-ciel n’est « [...] qu’une unité de phénomène ou de pensée qui ne suffit pas pour ce qu’il y a de réel dans les phénomènes [...] » (GPS II, 119).

41 GPS II, 119.

42 Leibniz parle, d’une part, « [...] des êtres par agrégation, et pour cela des êtres semi-mentaux, comme l’arc-en-ciel et d’autres phénomènes bien fondés » (trad. fr. par Christiane Frémont, L’être et la relation, Paris, Vrin, 1981, p. 84 de GPS II, 306) ; et d’autre part, des « [...] véritables phénomènes, au sens où l’arc-en-ciel ou la parhélie sont des apparences [...]. Et l’on peut dire que les étant composés qui ne sont pas des unités par soi, c’est-à-dire qui ne sont pas maintenus par un lien substantial [...] sont des semi-étants » (L’être et la relation, p. 197 de GPS II, p. 504) ; voir encore le tableau de « l’un par agrégation, semi-étant, phénomène, unum per aggregationem, Semiens, phaenomenon » (GPS II, 506). Leibniz avait relevé, en 1685, le terme de semiens, au sens de coens, dans le Lexicon philosophicum de Martin Fogel (voir A VI/4-B, 131613).

43 Malebranche et Leibniz, p. 446 (version de juin 1714 uniquement) = GPS VI, 586.

44 GPS II, 96.

45 « Vous objectez, monsieur, qu’il pourra être de l’essence du corps de n’avoir pas une vraie unité, mais il sera donc de l’essence du corps d’être un phénomène, dépourvu de toute réalité, comme serait un songe réglé, car les phénomènes mêmes comme l’arc-en-ciel ou comme un tas de pierres seraient tout à fait imaginaires, s’ils n’étaient composés d’êtres qui ont une véritable unité » (GPS II, 97).

46 Cf. AVI/4, 3078-12.

47 TLM 453 de A VI/4-A, 55516-18 = Textes inédits, éd. Grua, p. 322.

48 Leibniz conçoit les qualités (couleur, chaleur) comme autant d’attributs : « Or nous concevons l’étant réel comme ce qui a des attributs réels » (A VI/3, 30713). Ce texte de 1679 différencie auparavant entre attributs réels et apparents (la chaleur), sans pousser l’analyse jusqu’à montrer la réalité relative de l’attribut apparent, comme c’est le cas dans les Notationes generales.

49 L’enquête sur la qualité en tant que telle pourrait-elle s’entendre sinon abstraitement (sans égard à la liaison des phénomènes) ?

50 Voir, notamment, les travaux de Robert Merrihew Adams, Aron Gurwitsch, Wolfgang Janke, Stefan Niessen, Hans Poser, André Robinet, et Jean-Christophe Bardout.

51 Voyons maintenant par quels indices nous pouvons savoir quels phénomènes sont réels. Nous en jugeons donc tantôt par le phénomène lui-même, tantôt par les phénomènes antécédents et conséquents » (Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 194 de A VI/4-A, 1500l6-18 = GPS VII, 319).

52 « Par le phénomène, s’il est vif, multiple, congruent » (Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 194 de A VI/4-A, 150018 = GPS VII, 319).

53 Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 194 de A VI/4-B, 150018 – l5011 = GPS VII, 319.

54 « Par exemple lorsqu’un phénomène fournit à l’expérience non seulement des couleurs mais aussi des sons, des odeurs, des saveurs, des qualités tactiles (et cela tantôt dans le tout, tantôt dans la variété de ses parties), que nous pouvons traiter à leur tour de diverses façons » (Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 194 de A VI/4-B, 15011-4 = GPS VII, 319-320).

55 Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 194 de A VI/4-B, 15014-7 = GPS VII, 320. Nous soulignons.

56 Passage recopié par Leibniz, voir A VI/3, 33016-19.

57 A I/7, 3320 - 3412. Voir les analyses d’Émilienne Naërt, Mémoire et conscience de soi selon Leibniz, Paris, Vrin, 1961, p97.

58 « Un phénomène sera congruent, lorsqu’il se compose de plusieurs phénomènes. » (Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 194 de A VI/4-B, 15017 = GPS VII, 320).

59 La triple reprise des modalités du critère de congruence ressort clairement du rétablissement de l’enchaînement du discours. Pour la congruence par raison rendue, en lui-même « un phénomène sera congruent, lorsqu’il se compose de plusieurs phénomènes dont on peut rendre raison les uns par les autres », entre le phénomène présent et le passé : « si l’on peut rendre raison de lui à partir des précédents », et pour l’avenir, il faut « que cette prédication soit fondée en raison ». Pour l’hypothèse commune, pour le phénomène en lui-même, Leibniz parle d’une : « [...] hypothèse commune suffisamment simple », vis-à-vis du passé, il envisage que les phénomènes « sont tous congruents à une même hypothèse comme à leur raison commune », et pour le futur, « une hypothèse jusque-là couronnée de succès ». Enfin, pour la coutume, le phénomène en lui-même sera « congruent, s’il conserve la coutume d’autres phénomènes qui se sont présentés à nous, de telle sorte que ses parties aient même situation », et pour le passé, « un phénomène présent doit être congruent aux précédents, si, évidemment, ils conservent la même coutume », et pour le futur, il faut « se fonde[r] sur la coutume jusque là observée ».

60 « [...] l’accord entre les phénomènes doit nous tenir lieu de vérité, accord qui n’est pas dû au hasard mais doit avoir une cause ; nous ne distinguons pas même le sommeil de la veille autrement que par cet accord des phénomènes et nous ne saurions dire que le soleil se lèvera demain si ce n’est parce que notre confiance a toujours été récompensée » (trad. fr. par Jean-Baptiste Rauzy, TLM 140-141 de A VI/4-A, 5441-4 = GPS VII, 296).

61 L’égal : « Les choses congruentes sont égales et similaires » (A VI/4-A, 86819), « Les choses congrues sont toujours égales » (A VI/4-A, 40619 = GPS VU, 196) ; l’indiscernable : « Si deux choses par soi ne peuvent d’aucune façon être discernée, on les dira congrues [...] » (A VI/4-A, 3823), « Sont congrues les choses qui sont indiscernables [...] » (A VI/4-A, 6277).

62 (A VI/3, 50826-27).

63 « [...] Harmonia seu congruentia » (A VI/1, 343 19, cf. A VI/3, 568-9).

64 Si Leibniz ne prend guère d’exemple, nous pouvons citer celui de Descartes : « Et, en effet, si quelqu’un, lorsque je veille, m’apparaissait tout soudain et disparaissait de même, comme sont les images que je vois en dormant, en sorte que je ne pusse remarquer ni d’où il viendrait, ni où il irait, ce ne serait pas sans raison que je l’estimerais un spectre ou un fantôme formé dans mon cerveau, et semblable à ceux qui s’y forment quand je dors, plutôt qu’un vrai homme » (AT IX-1, 72 = AT VII, 8925 – 902).

65 Voir sur ce point, le De vi persuadendi. De somno et vigilia où Leibniz remarque que personne n’a rendu raison de l’admirable offre que nous font nos rêves : livres, lettres, ou poèmes notamment s’y présentent librement et spontanément (A VI/2, 27720 – 2789).

66 Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 195 de A VI/4-B, 150116-199 = GPS VII, 320.

67 Voir encore, dans les Leibnitiana : « Somnia hoc distant a vita, quodphaenomena vitae sunt ordinata, et quod hinc sequitur, universalia » (Otium hanoveranum, éd. Feiler, Johann. Christian Martini, 1718, p. 171 = Opera omnia, éd. Dutens, reprint Hildesheim, Olms, t. VI, p. 307).

68 Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 195 de A VI/4-B, 150119 - 15021 = GPS VII, 320.

69 Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 195 de A VI/4-B, 15021-4 = GPS VII, 320.

70 Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 195 de A VI/4-B, 15028-14 = GPS VII, 320-321.

71 Sur ce point, outre la première lettre à Foucher, voir encore A VI/4-A, 30716-17 : « La connexion de toutes les apparences entre elles, qui manque aux rêves, est le signe a posteriori de l’étant réel ; mais ce n’est pas un signe démonstratif ».

72 Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 195-196 de A VI/4-B, 1 50214-18 = GPS VII, 321.

73 Ce point sera repris et développé, en 1692, dans les Animadversiones in partem generalem Principiorum Cartesianorum, II, § 1, GPS IV, 367 = trad. fr. par Paul Schrecker, Opuscules philosophiques choisis, Paris, Vrin 1978, p. 37.

74 Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 196 de A VI/4-B, 150218-22 = GPS VII, 321.

75 A VI/4-C, 224413-14 et 224921-22 = Trois dialogues mystiques, éd. Baruzi, 1905, reprint Paris, Vrin, 2003, p. 19-20.

76 « Aussi Dieu seul fait la liaison ou la communication des substances et c’est par lui que les phénomènes des uns se rencontrent et s’accordent avec ceux d’autres, et par conséquent qu’il y a de la réalité dans nos perceptions » (A VI/4-B, 15814-6 = éd. Lestienne, p. 8424 – 853 = GPS IV, 450).

77 Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 196 de A VI/4-B, 150222 – 15032 = GPS VII, 321.

78 Un argument similaire concernant le mal sera déployé dans les Essais de théodicée, I, § 19.

Auteur

Ancien pensionnaire de la Fondation Thiers, agrégé, docteur en philosophie, est co-secrétaire du Bulletin cartésien, et a publié une dizaine d’articles, sur Leibniz notamment ; et en collaboration avec J.-R. Armogathe, V. Carraud & M. Savini, Bibliographie cartésienne 1960-1996 (Conte, 2003) ; Leibniz et la question de l’ontologie est à paraître (PUF, Épiméthée).

© Éditions de la Sorbonne, 2006

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