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Les facultés de l’âme à l’âge classique

 | 
Tamás Pavlovits
, 
Chantal Jaquet

Première partie. L'imagination

La critique de la critique de l’imagination chez Descartes

Pierre Guenancia

Texte intégral

1Jamais autant qu’au xviie siècle l’imagination n’a été aussi mise au ban des facultés de l’esprit, jamais autant qu’au siècle du rationalisme la critique de l’imagination n’a constitué le passage obligé de la philosophie et de la science. Comment accorder la liberté de l’imagination sans règles avec un idéal d’ordre et de mesure, d’exactitude et de perfection ? Avant que le pouvoir de l’imagination ne soit reconnu par Hume à la fin du siècle (et encore s’agit-il d’un pouvoir essentiellement reproductif d’association empirique), il semble que le seul pouvoir que penseurs et savants de ce siècle reconnaissent à l’imagination soit celui de perturber le travail méthodique de l’entendement et de mettre en évidence l’incapacité fondamentale et irréductible de l’homme à s’égaler à la raison qui le définit pourtant mais ne le caractérise pas complètement. L’avènement de la science rationnelle de la nature a largement contribué à faire de l’imagination un obstacle à la connaissance rationnelle du monde, et de sa critique le préalable à cette connaissance. Du coup, l’imagination va définir, d’une façon qui n’est pas loin d’être seulement négative, la relation de l’homme au monde et à ses semblables lorsque l’homme ne se conduit plus selon l’ordre de l’entendement ou de la raison, lorsqu’il n’est plus un esprit qui connaît, calcule, raisonne, mais un être de désir et de passions dont le cours fortuit ne peut qu’engendrer et fortifier dans l’âme des fictions, des chimères, des fausses représentations en général. Assez significativement, l’imagination paraît moins dénoter l’aptitude de l’esprit humain à l’anticipation et la capacité à envisager et représenter ce qui n’est pas présent que la tendance inévitable mais déplorable à ignorer et à déformer la vérité, et à prendre ses désirs pour la réalité. Une telle conception semble être partagée par tous les penseurs classiques, au-delà des clivages philosophiques et religieux, et paraît bien être une donnée fondamentale jamais remise en cause par l’épistémè classique jusqu’à Hume. On pourrait formuler autrement cette conception partagée, tellement partagée qu’elle s’apparente plus à un impensé qu’à une position doctrinale, et dire qu’aux yeux des philosophes classiques l’homme penserait mieux s’il n’imaginait pas – et par « penser » il faut entendre non seulement les opérations de l’entendement qui visent à connaître les vérités de la métaphysique et de la science, mais aussi la façon de se conduire dans la vie et de se comporter avec les autres. On peut expliquer pourquoi les hommes imaginent et même pourquoi leur constitution fait qu’ils ne peuvent pas ne pas imaginer, décrire et expliquer les mécanismes de l’imagination en les rapportant aux lois ou aux dispositions générales de l’union de l’âme et du corps. Mais cela ne rendra pas acceptable moralement et métaphysiquement cette sorte de parasitage de l’entendement par l’imagination, cette sorte de folie ordinaire et commune qui s’empare de l’esprit des hommes et qui, à la fois, rassemble les hommes dans les cités terrestres et les divise et les fait s’entretuer. Les grandes théories politiques de ce siècle (il faudrait dire : les grandes théories de la lecture du politique), celles de Pascal et de Spinoza surtout, sont des applications dans ce champ des relations de pouvoir entre les hommes de cette conception de l’imagination comme puissance, à la fois au sens de force, voire d’hégémonie, et au sens, plus important encore, de régime propre et même autonome de l’esprit humain. Mais sur un plan qui relève plus de la morale et de l’anthropologie que de la politique, comme celui sur lequel se situe aussi la philosophie de Malebranche, on retrouve, et presque dans les mêmes termes, cette qualification de l’imagination comme puissance d’ensorcellement de l’esprit, comme folie ordinaire, comme obstacle majeur, avec les passions, à la connaissance et à l’amour de la vérité. Pour tous ces penseurs d’horizons différents l’imagination a pour effet principal la diminution et même l’annihilation de la liberté de l’homme qui, par elle, devient comme aliéné à cette puissance qui est en lui sans être lui. Soit cette privation de liberté tient à la nature même de l’homme déchu, comme pour Pascal, et l’imagination devient la marque irrécusable de la bassesse et de la chute de l’homme. Soit cette force de l’imagination est proportionnelle à l’union, devenue dépendance, de l’âme et du corps, et la liberté implique un équilibre de cette union changée en dépendance avec l’union de l’esprit avec Dieu ou le Verbe incréé (Malebranche). Soit enfin la liberté humaine ne peut être acquise qu’au terme d’un processus d’inversion du rapport ordinaire entre l’imagination et l’entendement, par la domination de l’imagination par l’entendement, des idées inadéquates par les idées adéquates. Or sur ce point fondamental comme sur bien d’autres aussi, Descartes, le père du rationalisme moderne, se situe très largement en retrait par rapport aux critiques que je viens d’évoquer. Non seulement on ne trouve chez lui aucune trace de l’idée d’une aliénation de l’esprit par la puissance imaginative ni d’une lecture des relations interhumaines reposant sur la force (muée en grimace) de l’imagination, mais on pourrait trouver dans les divers usages de l’imagination de quoi invalider, en partie au moins, les critiques de l’imagination, ou la critique de l’imagination menée en termes assez semblables par les philosophes post-cartésiens. Une critique de la critique qui n’est certes pas une critique directe de thèses et d’analyses que Descartes n’a pas connues, mais qui pourrait être la critique a priori de toute tentative pour faire de l’imagination à la fois une puissance ennemie de la raison, une source toujours ouverte de déraison ou de folie chez l’homme, ainsi que le fondement, consistant dans l’absence de fondement, du lien social entre les hommes.

I. Pascal

  • 1 Pensées, fg 44/82.

2Dans le fragment 44/82 des Pensées qui est le principal texte sur l’imagination, celle-ci est présentée comme « cette partie dominante dans l’homme, cette maîtresse d’erreur et de fausseté », comme une puissance rivale de la raison et non comme une des facultés de l’esprit définie par sa fonction ou le type d’opération auquel elle est propre, par ex. figurer des objets en leur absence. Ce n’est pas par sa fonction épistémique que Pascal appréhende d’emblée l’imagination, car elle est moins à ses yeux une activité dirigée sur une tâche déterminée qu’une puissance (ce terme est essentiel, comme l’ont fait remarquer Bras et Cléro dans Pascal Figures de l’imagination) de désordre ou de dérèglement de ce qui devrait fonctionner sans elle, et ne pourrait fonctionner bien que sans elle. Mais l’imagination ne se fait pas oublier, on ne peut pas lui assigner une fonction et faire qu’elle tienne bien à sa place. Le propre de cette puissance c’est qu’elle se mêle de ce qui ne devrait pas la regarder et perturbe la raison ou l’entendement qui n’a pas la force suffisante pour la faire taire, ou seulement la faire tenir en place. Sans même nous dire ce qu’est son ordre, Pascal présente l’imagination comme un facteur, une puissance de désordre dans l’homme. On sait que le désordre pascalien consiste dans le non respect de l’ordre qui est le sien, dans l’empiètement, dans l’usurpation. Ce n’est donc pas par sa fonction mais par le non respect de sa fonction ou de ses limites que se caractérise « cette superbe puissance ennemie de la raison qui se plaît à la contrôler et à la dominer, pour montrer combien elle peut en toutes choses »1. Ces réflexions ne portent pas sur l’imagination, Pascal ne se demandant pas ici quelle est sa nature, mais sur la force de l’imagination, force consistant dans le fait de ne pas se laisser conduire et encore moins soumettre par la raison, comme il eût été normal. Par conséquent cette domination de l’imagination en l’homme est le signe d’un désordre fondamental dans l’homme qui ne peut faire respecter en lui l’ordre naturel des choses, en l’occurrence ici la maîtrise de l’imagination par la raison.

  • 2 Ibid.

3Plus encore que d’autres « facultés » (la volonté, les sens), l’imagination est le témoin irrécusable de la perversion et de la corruption de l’homme comme le montre indirectement le fait que l’imagination n’a pas d’objet propre qui la définit mais, et c’est là son dérèglement, qu’elle s’applique à tous les objets, qu’elle a le pouvoir de s’immiscer partout et d’emporter, en tous les domaines, l’assentiment de l’homme, contre le jugement ou l’avis de l’instance légitime de jugement de chaque domaine. L’imagination fait dans tous les domaines ce que Gorgias dit que le sophiste est capable de faire, persuader le malade de prendre des remèdes que le médecin s’est montré incapable de faire avaler au malade. C’est bien comme puissance de séduction et non comme faculté de faire quelque chose que l’imagination se définit, à l’inverse de la raison qui, elle, est capable de connaître vraiment des choses, mais qui n’a pas la puissance de convaincre les hommes de sa supériorité sur l’imagination. D’où l’inversion sur tous les plans de la hiérarchie rationnelle, inversion parfaitement réussie par l’imagination puisque les hommes (dont l’imagination constitue « une seconde nature ») prennent effectivement l’imaginaire pour la réalité, et la réalité pour de l’imaginaire. D’où le fait qu’ils courent tous après de non choses – (chimères, fantômes, vanités) et se détournent des vraies choses simplement parce que l’imagination ne les met pas en valeur, parce qu’elle ne leur donne pas de « prix ». Car c’est elle, et non la raison, qui peut mettre le « prix aux choses ». Le monde de l’imagination peut bien être un monde à l’envers, il n’en constitue pas moins un monde propre, qui a figure et valeur de monde aux yeux des hommes, au contraire du « vrai » monde qui lui n’a ni la figure ni la valeur de monde dans l’opinion. Voilà pourquoi « elle a ses heureux, ses malheureux, ses sains, ses malades, ses riches, ses pauvres. Elle fait croire, douter, nier la raison. Elle suspend les sens, elle les fait sentir. Elle a ses fous et ses sages. [...] elle remplit ses hôtes d’une satisfaction bien autrement pleine et entière que la raison »2. On voit bien comment agit l’imagination, non pas en altérant les objets de la perception, ou ceux des passions, en déformant la véritable figure des choses et en les faisant voir autrement, mais en créant pour ainsi dire un monde propre, qui, certes, est fait matériellement des mêmes choses que le « vrai » monde, mais tout autrement ordonnées et surtout inversées du point de vue de la valeur, du « prix ». Si l’imagination ne se définit pas par une relation spécifique à des objets réels, ou par une relation à des objets spécifiques (les figures, les images), c’est donc bien parce qu’elle a une ambition totalisante pour ne pas dire totalitaire, parce que c’est une puissance qui exerce sa mainmise sur tous les plans et à tous les niveaux de la réalité, puissance hégémonique, « superbe puissance ». Elle dispose de tout, comme dit aussi Pascal plus loin, soulignant par la convergence des différentes analyses le caractère autonome de cette puissance qui s’est émancipée de la tutelle de la raison, pouvant alors faire cavalier seul et entraîner derrière elle l’esprit de l’homme, i.e. sa croyance. Imaginer ce n’est donc pas rendre comme présent un objet absent, pallier l’absence d’intuition sensible et de ce fait élargir le champ de l’expérience, imaginer ce n’est pas, comme diraient les phénoménologues, se donner un objet en son absence et le considérer comme présent, mais c’est, presque à l’inverse, croire en la réalité objective de l’objet qui se présente à nos sens investi d’une valeur ou d’un prix. Nous sommes ici très près (on l’a souvent remarqué) des descriptions anthropologiques de Hobbes ou de Spinoza : l’imagination sociale consiste dans un certain objectivisme des valeurs et des qualités. De là aussi son utilité et même sa nécessité, car elle fait croire tous les hommes (le peuple) aux mêmes choses, non par l’effet de quelque propagande, mais beaucoup plus subtilement par l’incorporation des croyances aux comportements sociaux, ce que Pascal nomme le discours de la Machine. C’est parce qu’elle régit l’automate plus que l’esprit de l’homme à proprement parler que l’imagination l’emporte et de loin sur la raison (cf. fg 25/308 « Sur toutes les choses qui ploient la machine vers le respect et la terreur »). Risquons pour finir cette rapide évocation cette hypothèse : l’imagination dont Pascal décrit les effets dans ce fragment (et aussi le 806/147) n’est pas cette faculté de l’esprit qui concourt avec les autres à la représentation de l’objet, mais une puissance rivale de l’esprit, qui inscrit ses effets dans le corps même de l’homme, court-circuitant la représentation et faisant ainsi de l’homme, des hommes, des sortes d’automates sociaux dont les croyances mimétiquement partagées s’expriment par des comportements, bien plus efficaces socialement que les représentations des actions par la raison.

II. Malebranche

  • 3 Recherche de la vérité, livre II, partie I, ch. I, § I.
  • 4 Cf. la correspondance avec Dortous de Mairan et l’article de C. Bouriau dans Philosophie no 49 : « (...)
  • 5 Cf. le X°Éclaircissement, 2ème objection, réponse, Pléiade I, p. 922.
  • 6 Pl. I, p. 1280 sqq.)

4Il y a bien sûr chez Malebranche, philosophe cartésien, une reprise et une actualisation de la théorie classique de l’imagination comme faculté de se représenter un objet absent et comme « force qu’a l’âme de se forger des images des objets »3. Ce n’est pas à ce titre qu’il participe à la critique générale de l’imagination, mais la reprise (surtout dans la Recherche de la Vérité) de la science cartésienne ne l’empêche pas de développer sur un autre front une critique de l’imagination par laquelle il se rapproche de Pascal et de Spinoza et s’oppose du même coup à Descartes. D’abord sur le plan métaphysique. La théorie de la vision en Dieu, présente dès La Recherche, implique une séparation bien plus radicale que dans le cartésianisme entre le sensible et l’intelligible. L’une des principales modifications introduites par Malebranche en métaphysique est l’identification totale entre connaissance rationnelle et objet intelligible. Comme nous ne connaissons les choses que par les idées qui les représentent, c’est bien et toujours en contemplant l’idée intelligible que l’on connaît la chose, quand on la connaît et non quand l’âme se borne à la sentir ou à en éprouver la présence. Si bien que c’est dans l’étendue intelligible dans laquelle sont présentes les idées de toutes les choses que l’esprit va apercevoir et contempler les rapports purement intelligibles entre les choses. Contre Descartes qui réserve une place à l’imagination dans l’activité mathématique et conçoit l’étendue comme cet attribut essentiel des corps que les figures de l’imagination aident à se représenter, Malebranche fait de l’étendue un être purement intelligible pour la connaissance duquel l’imagination constituerait un obstacle plutôt qu’une aide, même si l’étendue intelligible, en tant qu’objet de la géométrie, est imaginable4. Mais, à la différence de Descartes, Malebranche ne fait pas de l’étendue qu’il nomme intelligible « quelque chose qui tombe sous l’imagination », sinon il faudrait aussi le dire de Dieu qui est, en un sens, l’étendue intelligible dans laquelle nous voyons non seulement tous les corps, objets de la géométrie et de la physique, mais aussi les idées de tout ce qui est, ces « êtres représentatifs » dans lesquels sont contenus les rapports intelligibles grâce auxquels nous connaissons clairement les choses matérielles (à la différence des sensations produites par ces choses sur notre âme incarnée). C’est seulement de façon méthodologique que l’imagination est reconnue, car l’étendue à laquelle elle s’applique sous la forme de figures n’est pas connue en tant qu’elle est imaginée mais en tant que purement intelligible. Et dès lors que l’intelligible ne désigne plus seulement le résultat de l’opération de l’entendement mais la nature essentielle d’un type de choses par différence avec d’autres appelées sensibles, il ne peut être saisi que par l’acte de l’esprit qui lui correspond et qui, d’une nature semblable à la sienne, finit par se confondre avec lui, au lieu de demeurer seulement un objet pour l’entendement5. Peut-il y avoir représentation ou idée au sens de perception de l’esprit, là où il y a vision des objets eux-mêmes en Dieu ? Je ne fais qu’évoquer cette question difficile de l’étendue intelligible et de la place de l’imagination en mathématiques. Il me semble que c’est surtout pour échapper à l’accusation de spinozisme que Malebranche a recours à l’imagination qui introduit la divisibilité dans l’étendue, mais l’imagination comme faculté de l’esprit a du mal à trouver une place dans une conception de la connaissance comme aperception de vérités toutes faites ou d’idées entièrement constituées, dans une conception de la connaissance comme pure vision. L’imagination, au contraire, est activité (comme le reconnaît aussi Malebranche) ; ou plutôt elle caractérise la phase active ou opératoire de l’esprit à côté de l’entendement qui peut alors (et même doit) se borner à concevoir son objet comme possible ou nécessaire. Mais si l’imagination ne fait rien dans le processus de la connaissance, s’il n’apparaît pas indispensable que l’objet de la pensée soit aussi représenté par l’esprit (Le. rendu présent par un procédé de figuration), alors on ne voit pas comment elle pourrait échapper à l’accusation d’être un parasite pour l’esprit. Ce que par ailleurs (et après La Recherche) Malebranche ne manque pas de faire en des termes connus de tous. Ainsi dans les Conversations chrétiennes, Entretien VIII6 où Théodore recommande la privation de tout ce qui est capable de salir l’imagination, de veiller sans cesse à la pureté de son imagination. Et aussi dans les Entretiens sur la métaphysique et sur la religion, V, art. 12 et 13, où Malebranche pose à nouveau la question des rapports entre l’imagination et l’entendement en géométrie en des termes assez semblables à ceux de Descartes, notamment dans la lettre à Mersenne de juillet 1641 :

  • 7 FA II, p. 348.

« Et même toute cette science que l’on pourrait peut-être croire la plus soumise à notre imagination, parce qu’elle ne considère que les grandeurs, les figures et les mouvements, n’est nullement fondée sur ses fantômes, mais seulement sur les notions claires et distinctes de notre esprit. »7

5Toutefois ce qui chez Descartes est différence entre deux opérations de l’esprit, ou différence entre leurs champs respectifs d’application, est clairement interprété par Malebranche comme une différence hiérarchique signifiant à la fois la supériorité ontologique de l’entendement sur l’imagination et la difficulté qu’on éprouve à la faire respecter, l’imagination étant le plus souvent sinon toujours « révoltée contre la Raison » et devenant alors synonyme d’égarement, de folie, d’asservissement au corps ou à la chair. Il faut certes utiliser le pouvoir de séduction de cette faculté pour diriger l’esprit et le rendre attentif à quelque chose. C’est en la retournant contre elle-même, en l’utilisant à contre-courant et à son insu qu’on peut en tirer le meilleur parti, car laissée à elle-même elle a tendance à prendre le dessus sur l’esprit de l’homme et à le gouverner, comme s’il s’agissait bien d’une puissance plus que d’une faculté, d’une origine ou d’une inclination plus que d’une manière de penser ou de concevoir. Au fond, Malebranche redoute comme Pascal que l’imagination ne devienne « maîtresse » de l’homme, signifiant par là qu’elle possède la capacité de devenir autonome et de faire marcher l’esprit de l’homme selon ses propres règles, si déréglées qu’elles soient en elles-mêmes. L’un et l’autre redoutent que l’imagination ne prenne le pouvoir ou encore mais cyniquement que le seul règlement qu’il soit possible de faire suivre à l’homme ne doive passer par l’utilisation habile de ses ruses et artifices. On pourrait trouver sans difficultés chez Spinoza des jugements convergents sur l’imagination, à la fois dans la critique qu’il en fait et dans le statut de genre de connaissance opposé à celui de la raison qu’il lui confère. Plus encore que chez Malebranche est accusée la différence entre la véritable essence des choses saisies par l’entendement et leurs représentations par l’imagination (l’étendue divisible, le nombre, etc). Il suffit de l’indiquer, car notre objectif est maintenant atteint pour l’essentiel qui était de rappeler les principaux chefs de la critique de l’imagination dans les philosophies post-cartésiennes. Je voudrais maintenant montrer, par quelques exemples et non de façon systématique, en quoi la pensée cartésienne de l’imagination permet de faire la critique de cette critique, de dépasser une conception où alternent et s’épaulent parfaitement les idées de débilité et de toute-puissance appliquées à l’imagination.

III. Descartes

  • 8 Cf. « La notion d’étendue chez Descartes », in Études d’histoire de la philosophie française au xv (...)

6Dès les Regulae, Descartes a cherché à montrer quel était l’apport spécifique de l’imagination, son rôle dans la connaissance, plutôt que de la considérer comme un obstacle dans la recherche de la vérité. La recherche s’est portée d’emblée vers la reconnaissance de ce qui constitue le domaine propre de l’imagination, sa juridiction pour ainsi parler. Mais cette idée féconde d’apport spécifique et de domaine propre n’est pas séparable de l’idée fondamentale et directrice dans la philosophie cartésienne de l’unité de l’esprit humain qui reste toujours le même quels que soient les objets auxquels il s’applique. C’est l’esprit qui imagine, le même esprit qui conçoit imagine aussi, l’imagination n’est pas une puissance qui viendrait prendre possession de l’esprit et en ferait son jouet. L’imagination ne constitue pas un ordre régi par une logique qui lui serait propre, irréductible à celle de la raison. L’imagination demeure pour lui toujours de l’ordre d’un instrument dont l’esprit se sert, plus ou moins bien, judicieusement ou illégitimement, mais c’est toujours un outil, ou, plus conformément au langage de Descartes, une manière de penser ou de concevoir (mais dans le terme de « manière » n’y a-t-il pas aussi l’idée de maniement, et donc d’outil ou d’instrument ?). Dès le texte des Regulae (cf. surtout la règle XII), l’imagination est présentée comme une aide et non comme maîtresse d’erreur et de fausseté, évidemment pas parce qu’elle serait infaillible ou source de vérité, mais parce qu’elle ne constitue pas un principe propre susceptible d’agir par lui-même et de s’opposer ainsi à l’entendement, selon la conception dualistique ordinaire. Que l’imagination soit aide ou instrument, et non puissance ou principe, cela veut dire qu’en imaginant l’esprit ne produit pas un matériau de pensée différent de celui qu’il produit en concevant ou en se servant d’intellections pures, mais qu’il donne à des idées préalablement conçues un aspect ou une matière qui les distinguent des idées seulement conçues, et qui les font reconnaître comme des imaginations (plutôt que des images). Le rôle de l’imagination est donc de figurer des idées qui, parce que ce sont des idées et non des mouvements corporels, sont inhérentes à l’esprit et donc, d’une façon ou d’une autre, déjà conçues ou représentées. L’imagination ne crée pas un monde, elle n’est pas productrice de « choses » propres à elles, elle rend figurables autant qu’elle le peut les idées des choses, elle leur donne une sorte de corps immatériel qu’on appelle, mais pas seulement en géométrie, une figure. La même force cognitive tantôt active tantôt passive est pour ainsi dire l’unique puissance commune à tous les actes ou toutes les opérations de l’esprit par lesquelles l’esprit s’actualise ou se manifeste en tant qu’esprit. Les facultés de l’esprit ne sont que les fonctionnalités diverses d’une même force spirituelle, des façons différentes de se disposer vis à vis de l’objet auquel il a affaire. Si la simple ou pure compréhension est le fait de l’esprit seul, ne s’appliquant à rien d’autre que lui-même, on peut dire que dans tous les actes où l’esprit s’applique à un donné corporel au sens large se produisent des compréhensions incarnées dans lesquelles il se trouve peut-être plus de déterminations et donc plus de choses à comprendre qu’en la simple compréhension ou intellection. Mais n’allons pas pour autant conclure qu’en imaginant, comme en éprouvant des passions ou en sentant, l’esprit ne fait qu’un seul tout avec le corps ; autrement dit, que le donné imaginatif l’affecte comme le font les passions, et plus généralement les perceptions. Car c’est un autre caractère fondamental de l’imagination cartésienne que d’être, non seulement une aide pour l’entendement, mais une façon d’être active de l’esprit. Autant il serait contestable de parler ici d’imagination créatrice, autant il serait réducteur de ne voir dans l’imagination qu’un effet dans l’esprit de son union avec un corps. Ce n’est pas parce que le concept de res cogitans n’implique pas celui de l’imagination que l’esprit subit l’imagination comme une conséquence de son étroite union avec un corps et avec le monde. L’imagination (il ne s’agit bien sûr pas de cette partie du cerveau dans laquelle se forment les images ou les figures des choses) n’est pas une affection de l’âme par son corps ou par les choses extérieures, c’est beaucoup plus une façon de se rendre ces choses et même ce corps présents. En imaginant, i.e. en voulant imaginer, l’esprit affecte cette partie du cerveau apte à recevoir des images ou des traces et y détermine les figures des choses auxquelles il pense ou qu’il conçoit. Certes, cette conception de l’imagination esquissée dans la règle XII et développée admirablement dans la sixième Méditation est tributaire de son étroite liaison avec la pensée géométrique de Descartes. Il peut même paraître étrange que l’inventeur de la géométrie algébrique, d’un procédé général pour substituer à la construction de courbes dans l’espace l’écriture neutre et uniforme d’équations algébriques, ait donné à l’imagination une sorte de légitimité épistémologique et même, dans le prolongement de cette reconnaissance, un usage et une utilité pratiques permettant de la penser comme un pouvoir de l’âme elle-même. Mais, contrairement à l’interprétation exagérément « intellectualiste » (sans doute un peu « spinoziste ») de Léon Brunschvicg (dans Les étapes de la pensée mathématique), bien rectifiée à mon sens par Jean Laporte8, l’étendue cartésienne n’est pas une étendue intelligible, au sens de Malebranche. C’est une étendue recouverte de figures actuelles ou possibles et, même si nous pouvons concevoir l’étendue sans la figure, elle est rendue manifeste par les figures qui la déterminent, de la même manière que la pensée n’est rendue manifeste que par les diverses pensées qui se produisent dans l’âme. Par conséquent une étendue indivisée, à plus forte raison indivisible, ne présenterait pas de caractère qui la rendrait connaissable ; un tel être est une pure abstraction, à l’inverse de l’étendue véritable qui est l’attribut essentiel des corps matériels et qui est essentiellement imaginable :

  • 9 Lettre à Morus du 5 février 1649, trad. ; original en AT, t. V, p. 269.

« Par un être étendu on entend communément quelque chose qui tombe sous l’imagination » ; « rien ne tombe sous l’imagination qui ne soit en quelque manière étendu. Il n’y a d’étendue que dans les choses qui tombent sous l’imagination, comme ayant des parties extérieures les unes aux autres, et qui sont d’une grandeur et d’une figure déterminées.9 »

  • 10 Méditation VI, AT, IX, p. 58.
  • 11 Ibid., p. 58.
  • 12 Ibid., p. 57.
  • 13 Ibid., p. 57.

7Pourquoi donc Descartes précise-t-il à chaque occasion où il en parle à la fois l’indépendance de l’entendement par rapport à l’imagination concernant la connaissance de l’étendue et l’apport que constitue pourtant l’imagination dans la conception des choses étendues ? On conçoit un triangle sans avoir à l’imaginer, mais si on l’imagine il devient comme présent à l’esprit. C’est sur cette fonction de présentification de l’imagination que Descartes s’arrête lorsqu’il distingue, dans la sixième Méditation, ces deux manières de concevoir les choses (les choses étendues) que sont imaginer et concevoir (intelligere, dit-il en latin). Ici aussi l’imagination n’est « expérimentée » qu’à travers la représentation de figures géométriques, ce qui souligne le caractère d’activité mentale de l’effort d’imagination, car il ne s’agit pas de reproduire un donné perçu comme dans le souvenir, mais bien de produire devant les yeux de l’esprit (les autres étant fermés, selon la célèbre formule de l’Entretien avec Barman : tanquam clausis fenestris) des figures, ce qui revient à les dessiner ou les esquisser mentalement. Comme tout effort, celui que requiert l’imagination des figures, imagination active, rencontre une limite à un moment ou à un autre. Au-delà de quelques côtés, la figure imaginée devient confuse ou indistincte, alors qu’elle demeure, sans condition de temps ni d’attention, parfaitement conçue par l’entendement seul. Faut-il parler de la supériorité de l’entendement sur l’imagination ? Oui si l’on parle en termes de limites, celles de l’imagination étant vite atteintes, même pour les esprits les mieux doués dans cette activité, alors que notre entendement ne connaît presque pas de bornes. Non pas parce qu’il connaîtrait tout, Descartes pensant plutôt que l’esprit humain n’a la connaissance complète d’aucune chose si petite soit-elle, mais parce que concevoir est synonyme d’entendre ce qui est dit, réaliser comme on dit la signification d’un mot prononcé ou écrit. La conception pure ne demande pas une attention, une contention de l’esprit comme l’imagination, c’est un acte simple de compréhension qui, dans le cas des choses seulement intelligibles ou immatérielles (Dieu, l’âme), requiert au contraire la neutralisation de l’imagination. Il ne faut pas chercher à imaginer ce qui ne peut être que conçu-, ne cesse de répéter Descartes. Chercher à imaginer une chose qui ne peut être que conçue consiste à vouloir la figurer, i.e. lui donner un aspect, ou à lui donner celui d’une autre chose ; cela revient soit à la remplacer par une autre chose qui paraît plus sensible qu’elle, soit à la déclarer fictive ou impossible parce qu’on cherche à l’imaginer alors qu’elle n’est pas imaginable, mais seulement pensable, concevable. Ce n’est pas la conception qui est difficile, ce qui l’est c’est de borner son esprit à ne faire que concevoir, à ne pas chercher à imaginer, i.e. à sortir de lui-même, à se tourner vers le corps et à tracer mentalement « quelque chose de conforme à l’idée qu’il a formée de soi-même ou qu’il a reçue par les sens »10. Ces lignes célèbres demeurent toujours bien au-delà du commentaire qu’on veut en donner. L’imagination est bien reproduction d’un donné préalable intellectuel ou sensible, et pourtant imaginer est un acte spécifique de l’esprit dans lequel il se montre voulant, et pas seulement percevant, et par là même actif et libre. « J’ai besoin, dit Descartes, d’une particulière contention d’esprit (le latin dit : nova animi contentio) pour imaginer, de laquelle je ne me sers point pour concevoir »11 (cf. quelques lignes plus haut à propos du triangle : « je considère ces trois lignes comme présentes par la force et l’application intérieure de mon esprit (acie mentis intueor) ; et c’est proprement ce que j’appelle imaginer »12). L’effort est requis par la résistance de l’obstacle rencontré. L’esprit, en imaginant, fait pour ainsi dire l’expérience de l’altérité, car il cherche à transcrire dans le langage du corps ce qu’il a pensé au-dedans de lui-même, il cherche à le figurer, à le représenter (« les regarder comme présents avec les yeux de mon esprit »13, dit Descartes des trois côtés du triangle). Alors c’est un autre donné qui prend la place du donné intellectuel ou sensible, un donné produit par un acte spécifique de l’esprit, en un sens une chose fictive, en un autre sens un véritable objet de pensée que l’esprit peut envisager sous des aspects différents, sur lequel il peut travailler. Nul acte de l’esprit n’est plus libre que celui de l’imagination puisqu’il dépend de son effort de rendre présent l’objet de pensée, puisque cet objet n’existe d’une certaine manière qu’en étant représenté par l’esprit. La figure n’ajoute rien à la compréhension de l’idée, mais elle donne à l’idée un corps sur lequel elle peut se réfléchir et s’apercevoir elle-même. La conclusion s’impose : l’imagination est un véritable pouvoir de l’esprit grâce auquel celui-ci peut se représenter non seulement ce qui est, mais ce qui pourrait être (ou ce qui est comme autrement qu’il n’est), du moins l’imagination active qui n’est ni la folle qui se plaît à faire la folle de Malebranche, ni la puissance ennemie de la raison fustigée par Pascal. Mais cette conclusion n’est-elle pas limitée par la nature même des opérations qui servent d’exemples à Descartes pour illustrer l’activité de l’imagination ? Peut-on aussi parler d’un pouvoir de l’imagination et de l’utilité de la figuration ailleurs que dans le champ clos de l’imagination géométrique ?

8D’autres textes de Descartes, aussi connus que ceux que j’ai survolés jusqu’ici, permettent de le penser. La question de l’imagination, toujours envisagée d’un point de vue fonctionnel mais sur un tout autre plan que celui de la figuration géométrique, est évoquée par Descartes dans deux lettres, l’une à Élisabeth de mai ou juin 1645, l’autre à Chanut du 1er février 1647.

  • 14 AT, IV, p. 208.
  • 15 Lettre à Élisabeth, mai ou juin 1645, AT, IV, p. 219.
  • 16 Ibid.

9Dans la première de ces deux lettres, Descartes, en réponse à la princesse qui lui faisait part des maux que lui causaient sans doute ses soucis et malheurs et qui lui rappelait aussi sa volonté de lui « guérir le corps avec l’âme »14 formule à nouveau la différence qu’il y a entre l’entendement et l’imagination, comme dans la sixième Méditation, mais sur un tout autre plan. Il compare deux situations symétriques, mais inverses l’une de l’autre en ce qui concerne le rapport entre l’entendement et l’imagination. La première serait celle (car il s’agit d’une expérience de pensée) « d’une personne qui aurait toute sorte de sujet d’être contente mais qui verrait continuellement représenter devant soi des tragédies [...] et qui ne s’occuperait qu’à considérer des objets de tristesse et de pitié qu’elle sût être feints et fabuleux, en sorte qu’ils ne fissent que tirer des larmes de ses yeux, et émouvoir son imagination sans toucher son entendement »15 : Descartes pronostique alors une altération de la santé et en décrit même le processus physiologique. La seconde serait, à l’inverse, celle « d’une personne qui aurait une infinité de véritables sujets de déplaisir, mais qui s’étudierait avec tant de soin à en détourner son imagination [...], et qu’elle employât tout le reste de son temps à ne considérer que des objets qui lui pussent apporter du contentement et de la joie »16 : cela seul, selon Descartes, serait capable de la remettre en santé (on peut supposer que la première personne est au départ en bonne santé, à l’inverse, la seconde, du fait de la tristesse causée par ses malheurs, souffre au contraire de maux semblables à ceux d’Élisabeth).

10L’entendement est la faculté de distinguer le vrai du faux grâce à la perception claire de l’objet. Par le doute, il est possible de suspendre le jugement concernant la réalité de l’objet, mais il n’est pas possible de le voir autrement qu’on le voit lorsque cette perception est claire et distincte. Autrement dit, on ne peut pas réellement penser (mais seulement feindre) que ce qu’on tient pour vrai soit faux. Mais l’imagination dont la fonction est de se représenter des objets en leur absence, ou d’en inventer de nouveaux, est plus ou moins forte et vive à proportion de l’attention portée par l’esprit aux choses imaginées. C’est la façon dont l’âme se rend présents des objets, ce n’est pas la connaissance de quelque chose. Une connaissance peut être dans l’esprit sans qu’elle lui soit présente, i.e. sans agir sur lui comme font les objets des sens ou ceux qu’il imagine quelquefois si vivement ou fortement qu’ils agissent sur lui comme le feraient des objets réels. En ces cas, la connaissance qu’a l’esprit de l’irréalité de l’objet présent dans l’imagination ne diminue pas la force de cette représentation, i.e. sa présence à l’esprit. L’imagination n’a pas le pouvoir de rendre vrai l’objet seulement représenté en elle, l’entendement n’a pas le pouvoir d’affaiblir ou de détruire la représentation d’un objet qu’il sait n’être qu’imaginé, et non pas vrai (au sens de réel, d’existant). On a beau savoir « qu’on se fait des idées », comme on dit vulgairement (mais très bien !), cela ne suffit pas à s’en délivrer et à ne plus y penser. Ce n’est donc pas une lutte entre des représentations vraies ou rationnelles et des représentations fausses ou imaginaires qui se produit dans l’esprit soumis à une sorte de guerre des dieux en lui, ni même une tension entre ce qu’il sait d’un côté et ce qu’il ressent de l’autre. Mais l’esprit qui ici n’est pas divisé est occupé, et même entièrement occupé, par ces objets qui se présentent indistinctement à l’imagination et aux sens et n’a pas la capacité d’en détourner son regard (acies mentis). Du coup, si ces objets sont « efficaces » (tout en étant « feints et fabuleux » comme les événements joués sur la scène du théâtre), ils vont causer de la tristesse dans l’âme et, du fait de son union étroite avec le corps dans lequel s’inscrivent les effets de l’imagination, des indispositions dans le corps. Rejoint-on alors les analyses pascaliennes du conditionnement et du divertissement ? Oui si l’on pense à la description du mal (du mal réel) produit par l’imagination. Ces analyses eussent-elles été aussi universellement reconnues si elles n’avaient pas été d’abord et comme c’est même rarement le cas phénoménologiquement irréfutables ? Mais la différence tient dans le fait que l’imagination cartésienne est caractérisée par la mobilité du regard de l’esprit alors que dans les célèbres analyses pascaliennes l’imagination semble envelopper une fascination de l’esprit par l’objet et du coup une aliénation de l’esprit dans ses propres représentations. C’est pourquoi le remède cartésien (car l’objectif de Descartes est de trouver des remèdes à des situations, et non de chercher à déchiffrer leur sens caché) consiste dans l’exercice du détournement du regard et dans le changement de direction de l’attention vers d’autres objets que ceux qui sont d’autant plus présents à l’âme qu’ils sont représentés par l’imagination, i.e. rendus présents par une sorte d’attention involontaire. Les deux situations mettent donc, chacune à sa manière, en évidence la force de l’imagination qui consiste dans son indépendance (relative) à l’égard de l’entendement et non dans sa supériorité sur lui ; il ne peut y avoir de concurrence entre deux fonctions aussi différentes que celle qui consiste à savoir et celle qui consiste à se représenter des choses, à figurer des objets, des situations, des événements. C’est pourquoi on ne remplace pas des représentations par des vérités, mais par d’autres représentations qui peuvent être plus conformes que les premières à la vérité mais qui n’en demeurent pas moins des représentations, et non des conceptions ou intellections pures. « Détourner son imagination » ne veut donc pas dire tarir l’imagination, ni même la rendre « pure », comme le demande Malebranche, mais se déprendre progressivement de ce qui bouche la vue pour pouvoir à nouveau regarder d’autres choses, au besoin des choses insignifiantes comme celles dont parle Descartes à la fin de ce passage : la verdeur d’un bois, les couleurs d’une fleur, le vol d’un oiseau. Diversion plus que divertissement. Libérer l’esprit des objets captateurs d’attention, lourds, trop lourds de sens, plutôt que chercher à s’occuper à tout prix. Ce ne sont pas forcément des stratégies antagonistes (du moins tant qu’elles sont pensées comme des stratégies), mais dans l’une la question de l’imagination est une question qui porte sur son essence tandis que, dans l’autre, c’est surtout une question d’usage, la seule qui importe vraiment aux yeux de Descartes. Si l’imagination peut passer de la considération d’objets funestes à celle d’objets de joie et de contentement, c’est que son action consiste dans le fait de se porter sur un donné sensible ou intellectuel et de l’éclairer, un peu comme un projecteur éclaire une scène. Le danger est de ne voir que ce qui est ainsi dans la lumière, mais le remède est dans la possibilité de tourner le rayon lumineux vers d’autres choses et de découvrir par là même que les choses se donnent à nous toujours par « un biais », qu’imaginer est une façon de voir et de se rendre présent ce qu’on voit, et non une espèce de folie ou un désordre de l’esprit. C’est pourquoi on peut avoir des « sujets de déplaisir » et le savoir, et porter le regard de son esprit sur des choses susceptibles de donner de la joie. Ici ce n’est pas l’imagination qui trompe, ce serait plutôt l’esprit, le bon sens qui tromperait l’imagination, montrant par là que pour la conduire il faut savoir jouer avec elle, il faut y voir un jeu de l’esprit avec lui-même.

11C’est dans cette perspective, semble-t-il, que s’engage aussi Descartes dans la lettre à Chanut du 1er février 1647 lorsque, en réponse aux questions de son ami sur la possibilité pour l’homme, aidé seulement de la lumière naturelle, d’aimer Dieu, il évoque, comme en passant, le rôle de l’imagination. Il y a « deux fortes raisons » qui font douter de la possibilité d’un tel amour, dit Descartes :

  • 17 AT, IV, p. 607.

« La première est que les attributs de Dieu [...] sont si relevés au-dessus de nous, que nous ne concevons en aucune façon qu’ils nous puissent être convenables, ce qui est cause que nous ne nous joignons point à eux de volonté ; la seconde est qu’il n’y a rien en Dieu qui soit imaginable, ce qui fait qu’encore qu’on aurait pour lui quelque amour intellectuelle, il ne semble pas qu’on en puisse avoir aucune sensitive, à cause qu’elle devrait passer par l’imagination pour venir de l’entendement dans le sens. »17

  • 18 Ibid., p. 608.

12Ces raisons étant posées (et maintenues par la suite), il est alors possible de dire pourquoi, malgré les vrais arguments qu’elles font valoir contre la possibilité d’un amour « naturel » de Dieu, nous pouvons « véritablement aimer Dieu par la seule force de notre nature ». En réponse à la première raison, Descartes fait observer (ce qui, à ma connaissance, est la seule fois) que Dieu est un esprit, ou une chose qui pense, et que de ce point de vue « la nature de notre âme [a] quelque ressemblance avec la sienne »18. Suit une longue suite de remarques qui soulignent, comme pour atténuer la portée de cette « ressemblance » et empêcher qu’elle ne devienne identité, la distance entre Dieu et nous, la différence de taille entre les deux parties de ce tout que l’on aspire à former avec Dieu en voulant l’aimer. Laissons, à regret, ces profondes remarques pour nous en tenir à la question qui nous occupe. La considération de Dieu comme chose qui pense constitue-t-elle l’un des attributs contenus dans l’idée de Dieu, comme la souveraine bonté, la toute-puissance, la souveraine intelligence, etc., ou désigne-t-elle l’être même de Dieu, comme l’appellation de res cogitans dans la deuxième Méditation qualifie l’être même de celui qui pense, et non l’un de ses attributs ? Cette détermination vise l’être même ou le sujet à qui des propriétés peuvent être attribuées, comme l’a vu indirectement Hobbes qui demande à Descartes si la chose qui pense n’est pas un corps, désignant par là une position dans l’existence, et non une propriété essentielle. Faut-il alors parler d’une sorte d’appropriation analogique de l’être de Dieu par l’homme qui se reconnaîtrait en lui, ou, pour parler comme Husserl, d’une apprésentation de l’être de Dieu par l’homme ? Ce serait tout de même bien surprenant de la part de Descartes. Il ne nous paraît pas possible de tenir la qualification de Dieu comme chose qui pense pour une détermination ontologique, mais seulement comme une représentation destinée à faciliter le transport intentionnel d’un être dans un autre. Sur le plan des déterminations conceptuelles de l’être de Dieu et de l’être de l’homme, la distance est trop grande pour qu’une union de volonté soit même concevable. On peut admirer la transcendance absolue de Dieu, mais pour aimer Dieu il faut pouvoir s’en rapprocher, même si l’on sait qu’un tel rapprochement ne réduit pas les distances ou les disproportions conceptuelles. Or ce qui rapproche les choses éloignées les unes des autres, ce qui réduit les distances sans les abolir, c’est l’imagination. À notre avis, mais il s’agit d’un avis seulement, lorsque Descartes écrit qu’il faut considérer que Dieu est un esprit ou une chose qui pense, il ne rappelle pas une vérité métaphysique déjà connue, il cherche le moyen de rendre possible un amour de Dieu par l’homme et il s’aide d’un raccourci imaginatif. Mais loin que cette sorte de figuration de l’être de Dieu trahisse une méconnaissance de la transcendance absolue de Dieu, elle en serait plutôt la conscience la plus lucide justement parce qu’elle ne prétend pas être une détermination de l’entendement. L’esprit ne fait qu’imaginer, i.e. il cherche à se rendre présent quelque chose, il ne légifère pas sur la nature de cette chose. Il nous semble qu’en répondant à la deuxième objection (il n’y a rien en Dieu qui soit imaginable), Descartes fait un pas de plus dans cette direction :

  • 19 Ibid., p. 609.

« Il est vrai qu’il faut que l’âme se détache fort du commerce des sens, pour se représenter les vérités qui excitent en elle cette amour ; d’où vient qu’il ne semble pas qu’elle puisse la communiquer à la faculté imaginative pour en faire une passion. »19

  • 20 Ibid., Lettre à Chanut, AT IV, p. 610.

13C’est la deuxième fois dans cette lettre que Descartes en appelle à l’imagination comme à une instance médiatrice entre l’entendement (ou l’âme) et le sens. Par exemple, pour qu’une idée de l’entendement, intellection pure comme l’idée de Dieu, devienne une passion de l’âme, un amour sensitif et pas seulement un amour intellectuel, il semble qu’elle doive passer par l’imagination qui transforme ou convertit cette idée purement intellectuelle en émotion sensible accompagnée, comme toute passion, de modifications corporelles. L’âme doit se figurer l’objet aimé pour qu’il lui soit présent et qu’elle s’unisse alors avec lui, corps et âme. Descartes semble bien ici entrevoir ce que Kant nommera le schématisme de l’imagination, cette fonction « aveugle » de l’âme par laquelle est possible une application des catégories au donné sensible. Or c’est cette fonction schématisante que méconnaissent les critiques de l’imagination en en parlant comme d’une sorte d’automatisme mental échappant au contrôle du sujet, en en faisant une sorte de cheval de Troie de l’esprit humain. Si on voit dans l’imagination une faculté qui rapproche deux instances hétérogènes et sans laquelle il ne serait pas possible de se représenter l’objet que l’on veut aimer, par exemple, on lui reconnaît une fonction et une activité propre qui, sans dépendre de façon étroitement volontariste du sujet, procède tout de même de sa liberté et ressortit au champ de sa pensée. Or cette fonction est essentielle, non seulement sur le plan de la géométrisation du réel et de la science en général mais, comme dans ces textes, en relation avec ce que l’on nomme l’affectivité. Dans ces deux directions, l’imagination ne retire pas mais ajoute quelque chose à l’entendement. Comme « particulière contention d’esprit », l’imagination donne à considérer quelque chose de plus que la simple conception. L’imagination ne se substitue jamais à l’entendement, elle ne lui enlève rien, mais dans certains cas (peu nombreux) elle rend l’objet conçu comme présent aux yeux de l’esprit, elle apporte un complément à l’intellection. Dans le cas de l’amour de Dieu, l’imagination ne se fait pas un Dieu à sa mesure pour pouvoir l’aimer et, du même coup, s’aimer à travers lui. Mais elle aménage la possibilité d’un tel amour en relayant l’entendement et non en se substituant à lui. Car il manquerait quelque chose à un amour de Dieu qui serait seulement « intellectuel ». L’amour que Descartes nomme « sensitif » n’est donc pas l’opposé de l’amour intellectuel, il en serait plutôt le complément indispensable en cette vie, et, pourquoi ne pas le dire ?, l’accomplissement. Aussi, pour rendre sensible (ou présent à l’âme) cet amour, pour le faire « descendre » jusque dans le cœur où il y excite de la chaleur, la chaleur caractéristique de l’amour selon Descartes, il faut que l’imagination suscite une représentation qui va engendrer une émotion dans l’âme. Pour Descartes, comme en témoigne la fulgurante théorie des émotions intérieures exposée dans les Passions de l’Âme (art. 147 et 148), l’âme peut être à la source des émotions qu’elle ressent, à la fois cause et effet, active et réceptive. Mais elle ne l’est pas sous le même rapport. Elle a la force et la liberté de considérer des choses purement intellectuelles, elle a aussi la capacité d’en être émue. Mais elle ne s’affecte pas elle-même par un acte de la volonté, c’est en considérant avec toute la concentration ou l’attention dont elle est capable l’idée qu’elle vise qu’elle parvient à se rendre comme présent l’objet de cette idée, à l’imaginer. Et c’est cette imagination qui va produire dans le corps les modifications causées la plupart du temps par les objets des passions, i.e. des émotions, comme font toutes les passions, mais des émotions intérieures circonscrivant dans l’âme la sphère de son autonomie, voire d’autarcie affective. La complémentarité – et presque la complicité – de l’entendement et de l’imagination s’exprime concrètement dans le fait que l’entendement, en donnant le relais à l’imagination, acquiert une sorte d’efficacité ou de pouvoir sensible (l’idée touche l’âme émue par cette représentation), et que l’imagination, soutenue par l’entendement, peut alors s’exercer à plein comme pouvoir de figuration, comme faculté de présentifier l’objet. Ainsi en lisant un roman d’aventures, diverses choses s’offrent à notre imagination, mais comme nous savons que c’est fictif nous éprouvons librement le plaisir d’être ainsi touché par ce qu’on lit, plaisir qui est, dit Descartes, « une joie intellectuelle » (art. 148). Dans le cas de l’amour de Dieu, l’imagination est circonscrite à son pouvoir de figuration ou de présentification, et non pas mise à la porte par un entendement bien décidé à rester seul maître à bord. À défaut d’imaginer Dieu, qui n’est pas imaginable mais seulement concevable, « nous pouvons, dit Descartes, imaginer notre amour même, qui consiste en ce que nous voulons nous unir à quelque objet, i.e., au regard de Dieu, nous considérer comme une très petite partie de toute l’immensité des choses qu’il a créées [...] ; et la seule idée de cette union suffit pour exciter de la chaleur autour du cœur, et causer une très violente passion »20. Ne faut-il pas dire même : nous devons imaginer notre amour, si nous voulons en ressentir la passion et non pas seulement savoir que nous formons un tout avec Dieu ? Davantage : est-il possible de le savoir sans le ressentir dans notre être tout entier, indivise ? Au début de cette lettre, Descartes distingue les pensées raisonnables des passions, l’amour purement intellectuelle ou raisonnable de l’amour passion. Mais aussitôt faite, cette distinction se révèle être plus conceptuelle que réelle et Descartes avoue, bien volontiers dirait-on, que ces deux amours « se trouvent ensemble », ou que l’un accompagne ordinairement l’autre. Il ne s’agit pas du tout de faire la part de l’humain, du charnel, de la concupiscence, etc., comme si la pesanteur terrestre empêchait l’homme de demeurer au contact des idées. Si ces deux amours vont ensemble, c’est parce que l’entendement peut affecter l’imagination et que même certaines de ses idées, celles qui sont sans doute le plus clairement conçues ou pensées, répandent leur lumière sur l’imagination et produisent des effets sensibles dans le corps tout entier uni avec l’âme. L’imagination, faculté médiatrice par excellence, n’est donc pas alimentée seulement par le donné sensible dont elle assurerait la synthèse et la permanence dans l’esprit, elle possède aussi une source interne qui est l’entendement et ses idées. Certaines de ces idées, celles dont les objets sont les plus élevés, produisent dans l’esprit de celui qui les conçoit bien une telle joie qu’elles forcent la porte de l’imagination et cherchent à se rendre plus totalement présentes à l’homme. Elles restent des idées, elles ne deviennent pas des « images », comme les lieux où l’on est passé ou les gens qu’on a vus, mais elles frappent l’imagination qui se figure le rapport de l’homme avec ces idées, par exemple le tour que l’homme forme avec Dieu, l’homme comme une petite partie de ce tout, etc. Ce schème spatial du rapport des parties au tout figurant l’inclusion intentionnelle d’un être dans un autre montre peut-être que l’imagination, ne pouvant pas franchir les limites de ce qui est seulement intelligible, ne peut que figurer les rapports possibles de l’homme avec les principaux objets de sa pensée, et qu’elle est la seule faculté de l’âme à pouvoir opérer des rapprochements entre des choses qui par ailleurs demeurent distinctes.

IV. Conclusion

14Quatre brèves remarques pour conclure ce parcours :

  • 21 Lettre à Élisabeth du 28 juin 1643, AT, III, p. 691.

151° L’imagination est une fonction de l’esprit et non une puissance de l’âme. La distinction des trois notions primitives (lettre à Élisabeth du 28 juin 1643) établit clairement la fonctionnalité des opérations de l’âme, i.e. la corrélation entre les facultés et leurs objets respectifs. Si l’âme ne se conçoit que par l’entendement pur (i.e. par elle-même), « le corps, dit Descartes, i.e. l’extension, les figures et les mouvements, se peuvent aussi connaître par l’entendement seul, mais beaucoup mieux par l’entendement aidé de l’imagination »21. On ne peut pas plus nettement souligner que l’imagination apporte quelque chose à l’entendement et soutient l’opération de conception qui est proprement intellectuelle, qu’elle a donc une fonction épistémologique propre qui la rend irremplaçable dans le champ même de la connaissance scientifique. La raison n’est pas plus du côté de l’entendement que de celui de l’imagination. Il y a donc un usage rationnel de l’imagination. Ne peut-on pas dire qu’à l’inverse il y aurait aussi un usage irrationnel de l’entendement ? Par exemple, en voulant connaître seulement par lui des objets qui nous sont donnés autrement que par une idée intellectuelle, en voulant qu’il légifère souverainement dans le champ complexe, hétérogène, toujours exposé à la contingence des événements, qui est celui du politique au sens large. L’imagination ne se voit pas concéder une part qui serait celle de la déraison ou de la folie, elle est reconnue dans sa fonction parfaitement positive de compréhension et même de production de la diversité, de la multiplicité. C’est elle qui divise l’étendue et permet de la concevoir beaucoup plus concrètement que comme idée seulement intelligible. C’est elle aussi qui permet de reconnaître la diversité des situations humaines et de se garder de n’y voir qu’un désordre ou un scandale pour la raison.

162° L’imagination est une activité de l’esprit, elle s’exerce et se perfectionne avec l’usage, ce n’est pas un réceptacle passif d’images dont on ne verrait pas l’emploi que l’esprit peut en faire. Dans la même lettre où sont distinguées les trois notions primitives, Descartes, en accord avec ce qu’il disait de l’imagination dans la règle XII et la sixième Méditation, compte parmi les activités ou occupations « sérieuses » de l’esprit celle de l’entendement et celle de l’imagination, à la différence du simple usage des sens. L’usage des mathématiques exerce l’imagination, de même que les conversations sérieuses et tout ce à quoi il faut avoir de l’attention, dit-il en substance. L’imagination ne signifie pas le repos de l’esprit ou absence de pensée, comme « les sens » qui nous font éprouver et connaître avec la plus grande certitude désirable l’étroite union de l’âme et du corps, paradoxalement en nous détournant de cette question. Les sens désignent cet état dans lequel l’homme s’abandonne à la vie, suivant seulement le courant de l’expérience commune et quotidienne. L’imagination est au contraire recherche et expérimentation, libre mobilité du regard de l’esprit. C’est pourquoi l’entendement agit avec l’imagination, et c’est cette complémentarité qui permet à l’âme de « considérer » plusieurs choses à la fois et de mettre en rapport les choses les plus éloignées.

173° La seule critique (mais est-ce vraiment une critique ?) que Descartes fait à l’imagination, c’est qu’elle déforme, généralement en l’agrandissant, la juste valeur des choses, causant alors dans l’âme comme dans le corps des états morbides. Mais il n’en conclut pas pour autant que « c’est elle qui met le prix aux choses » (Pascal). Comment en ce cas pourrions-nous distinguer les vrais biens des biens imaginaires, dénoncer les impostures, les tromperies, comment pourrions-nous sortir de l’espace social pour faire valoir le droit et la justice ? Ne ressemblerions-nous pas à ces demi-habiles qui ignorent « la pensée de derrière » qui rapproche les habiles du peuple et leur fait juger nécessaire l’existence de ces leurres sociaux et symboliques qui abusent de la crédulité des simples gens ? Une critique radicale de l’imagination (ou, en des termes plus modernes, de l’aliénation) n’induit-elle pas la légitimation de l’état de fait, ne serait-ce qu’en montrant, ce qui n’est pas difficile, le caractère imaginaire de l’idée d’un usage libre du jugement ? Si l’imagination est toute-puissante, pourquoi en faire la critique ? Et si on en critique les effets, n’est-ce pas parce qu’on croit possible de prendre sur elle un point de vue extérieur à elle ? Mais il est aussi possible que cette critique procède d’une conception largement imaginaire de l’imagination.

184° Je présente seulement une hypothèse que d’autres travaux en cours expliciteront davantage. L’imagination cartésienne a une fonction de représentation par laquelle elle se différencie de l’entendement qui vise à connaître. Elle ne se borne pas à reproduire des objets d’abord perçus ou à fabriquer des fictions avec des morceaux de réalité. Elle serait plutôt une forme de présence des objets à l’esprit grâce à un processus de figuration permettant de considérer ces objets non pas comme de vrais objets mais comme des objets de laboratoire ou d’expérience mentale. L’imagination serait ainsi le nom dans le langage des facultés de la fonction représentationnelle de l’esprit, de sa capacité à envisager les choses comme des exemples, des simulations, des aspects d’autres choses, à se situer sur un plan où il n’y a que des relations et non pas des choses telles qu’elles sont posées dans le monde. Le terme cartésien d’ingenium désignerait assez bien, mieux que celui d’imagination, ce pouvoir de l’esprit de transformer le réel en possible et de se le donner sur le mode de la représentation.

Notes

1 Pensées, fg 44/82.

2 Ibid.

3 Recherche de la vérité, livre II, partie I, ch. I, § I.

4 Cf. la correspondance avec Dortous de Mairan et l’article de C. Bouriau dans Philosophie no 49 : « L’imagination au secours de Malebranche ».

5 Cf. le X°Éclaircissement, 2ème objection, réponse, Pléiade I, p. 922.

6 Pl. I, p. 1280 sqq.)

7 FA II, p. 348.

8 Cf. « La notion d’étendue chez Descartes », in Études d’histoire de la philosophie française au xviie siècle.

9 Lettre à Morus du 5 février 1649, trad. ; original en AT, t. V, p. 269.

10 Méditation VI, AT, IX, p. 58.

11 Ibid., p. 58.

12 Ibid., p. 57.

13 Ibid., p. 57.

14 AT, IV, p. 208.

15 Lettre à Élisabeth, mai ou juin 1645, AT, IV, p. 219.

16 Ibid.

17 AT, IV, p. 607.

18 Ibid., p. 608.

19 Ibid., p. 609.

20 Ibid., Lettre à Chanut, AT IV, p. 610.

21 Lettre à Élisabeth du 28 juin 1643, AT, III, p. 691.

Auteur

Professeur d’histoire de la philosophie moderne à l’Université de Bourgogne. Il est notamment Fauteur de Lire Descartes, Folio essais, éd. Gallimard, 2000, L’intelligence du sensible, Gallimard, 1998 ; Descartes, bien conduire sa raison, Gallimard, 1996, Descartes et l’ordre politique, PUF. Il travaille actuellement sur la question de la représentation.

© Éditions de la Sorbonne, 2006

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