Chapitre 2
p. 63-97
Texte intégral
L’absence de l’objet. (Le paragraphe 21)
1Il est assez remarquable que Kant ne parle pas encore de l’objet dans le contexte du paragraphe 20. On aurait pu s’attendre à ce qu’il dise que les catégories ont un rapport à l’objet ; mais ce n’est pas le cas ici. La raison en est que nous avons démontré jusqu’ici que les catégories sont des conditions de l’objectivité des liaisons synthétiques. L’objectivité est sûrement une caractéristique essentielle de l’objet, mais celui-ci en a encore d’autres (comme, par exemple, celle de n’être donné que dans la sensibilité) dont la soumission à des catégories doit encore être justifiée.
2On s’est cependant fortement étonné de ce que la déduction n’ait pas encore atteint son but, seul « le point de départ d’une déduction des concepts purs de l’entendement » (B 144) ayant été jusqu’ici atteint.
3Soit quelques-unes des thèses1 qui ont été avancées pour expliquer la suite de la déduction dans les paragraphes 22 à 27 :
4Pour Paton, la deuxième partie développe la déduction subjective, tandis que la première a developpé la déduction objective2. Henrich et Robinson soutiennent que la deuxième partie de la déduction est une extension à l’intuition en général de tout ce que la première partie a démontré par rapport à certaines intuitions privilégiées, douées de l’unité3. Carl et Baumanns proposent de considérer que la première partie se rapporte à l’intuition en général, tandis que la deuxième se rapporte au cas particulier de l’intuition humaine4. Selon Thöle, la deuxième partie de la déduction vise à démontrer l’application des catégories à l’intuition empirique5. Pour Leppäkoski, la première partie contient la déduction des catégories mathématiques (celles de la quantité et de la qualité), la deuxième contient la déduction des catégories dynamiques (celles de la relation et de la modalité)6. Allison affirme que la première partie explique l’application des catégories aux objets en général, la deuxième partie la réalité objective des catégories, c’est-à-dire leur application à des objets empiriques7. On voit déjà, avec ces quelques exemples, que les multiples tentatives d’explication du prolongement de la déduction dans une deuxième partie n’offrent guère de prise à des regroupements ou à des classements homogènes.
5On pourrait cependant dire ici que toutes ces tentatives s’accordent en ceci qu’elles admettent que, dans la seconde moitié de la déduction, les catégories sont mises en rapport avec des objets effectivement existants. Nous avons vu auparavant que les catégories étaient les conditions d’une propriété des objets, à savoir les conditions de l’objectivité de la synthèse des représentations (par opposition aux synthèses à valeur seulement subjective). Or la présence effective des objets dans la sensibilité est quelque chose qui ne dépend pas des catégories (ni du sujet non plus). Cette présence dépend d’une affection dont l’origine est entièrement étrangère au sujet. Nous trouvons ici le point d’écart maximal, la plus grande hétérogénéité entre la pensée (les catégories) d’une part, et l’être d’autre part. Ce qu’il faut expliquer dans la déduction, c’est l’application des catégories à quelque chose qui leur est entièrement étranger, à savoir l’objet donné (ce qui pour le sujet humain veut dire l’objet effectivement existant dans la réalité empirique spatio-temporelle).
Retour à l’interprétation du paragraphe 21
6Pour évaluer la portée de ces affirmations, il nous faut retourner au texte. Jusqu’ici (paragraphe 21) nous avons établi que pour pouvoir être appelée mienne une représentation intuitive doit être unifiée, c’est-à-dire s’intégrer à la conscience de soi. La conscience de soi est la condition formelle de toute conscience, pure ou empirique. Le texte dit ici : « Une diversité contenue dans une intuition que j’appelle mienne est représentée par la synthèse de l’entendement comme rentrant dans l’unité nécessaire de la conscience de soi, et cela arrive par le moyen de la catégorie […]. Celle-ci montre donc que la conscience empirique d’une diversité donnée dans une intuition est soumise à une conscience pure a priori. » (B 144)8.
7Ce n’est là qu’une manière élargie de dire que toute la multiplicité de l’intuition doit pouvoir être accompagnée par le je pense. Il s’agit d’une formulation élargie de ce principe, car elle renferme une distinction entre multiplicité pure et multiplicité empirique. C’est donc maintenant la multiplicité empirique qui est soumise à l’unité de l’aperception. Naturellement, cette affirmation n’est qu’une inférence que l’on peut tirer de ce que nous avions déjà établi (à savoir que si toute multiplicité est soumise à l’unité de l’aperception, alors la multiplicité empirique y est soumise aussi). Mais cette précision nous permet de commencer à jeter un pont entre les catégories et les objets donnés dans l’expérience. « La proposition précédente forme donc le point de départ d’une déduction des concepts purs de l’entendement. » (B 144).
8Le résultat, selon lequel la multiplicité empirique est soumise à l’unité de l’aperception, a été obtenu sans tenir compte du fait indispensable de l’affection, c’est-à-dire sans tenir compte de « la manière dont est donné ce qu’il y a de divers dans une intuition empirique » (B 144). En effet, étant donné que « les catégories ne se produisent que dans l’entendement et indépendamment de la sensibilité », il nous a suffi, pour établir notre principe, de considérer l’unité que l’entendement ajoute dans l’intuition empirique au moyen de la catégorie.
9Le pas suivant de la déduction doit donc viser à l’intégration, dans l’unité de l’aperception, de cet élément étranger qu’est l’affection. On doit par conséquent maintenant considérer « la manière dont l’intuition empirique est donnée dans la sensibilité » (B 145) pour montrer « la valeur a priori de cette catégorie […] relativement à tous les objets de nos sens » (B 145). À cette fin, le principe de l’aperception doit subir un accroissement synthétique (car on ne peut pas tirer de l’aperception, par la seule analyse, la présence de l’objet empirique dans la sensibilité).
Le vide
10La concordance avec la forme de l’expérience (qu’elle soit l’intuition ou le concept) n’est que possibilité9. Tous nos efforts jusqu’ici n’ont rien démontré d’autre que la légitimité de l’application des catégories à des objets possibles. Manque encore la démonstration de ce que les catégories ne sont pas vides10, c’est-à-dire la démonstration qu’il leur correspond effectivement quelque objet réel. C’est pourquoi la déduction ne peut pas encore être considerée comme achevée, même si le paragraphe 20 nous a fourni la preuve de ce que les catégories ont un rapport nécessaire à des objets, car elles sont les conditions de l’objectivité de ces derniers.
11On peut affirmer que le but de la déduction est donc de démontrer que les catégories ne sont pas des concepts vides11.
12La première partie de la déduction (jusqu’au paragraphe 20) montre que les catégories ont un rapport à l’objet en général. Il faut encore démontrer qu’elles s’appliquent effectivement à quelque objet ; car il serait toujours possible qu’il n’y ait aucun objet, et dans ce cas les catégories seraient vides, en dépit de la légitimité incontestable de leur rapport à des objets.
13Or qu’il y ait des objets ou non, c’est ce qui ne peut être établi que dans le domaine de la sensibilité12. Car les objets ne peuvent être effectivement donnés que dans la sensibilité. Or les objets donnés dans la sensibilité sont des objets empiriques. La déduction ne sera donc entièrement achevée que quand on aura démontré que les catégories ont un rapport à des objets empiriques. Tant que cela n’est pas accompli, les catégories risquent d’être des concepts tout vides, « de simples formes de la pensée, qui ne nous font connaître aucun objet déterminé » (B 150).
14Il se peut même que l’effort de la déduction échoue. Dans ce cas, les catégories ne seraient rien d’autre que « des concepts vides d’objets […] pures formes de la pensée dépourvues de réalité objective » (B 148).
15C’est pourquoi on peut supposer que la deuxième partie de la déduction a encore la même tâche que la première : il s’agit toujours de démontrer que les concepts a priori ont un rapport à de véritables objets (à des objets empiriques existants)13. Il faut donc introduire dans la déduction l’objet effectivement existant à côté de la pensée de la constitution formelle de l’objet.
16L’objet ne peut être dit effectivement existant que s’il est donné dans la sensibilité. Outre l’objectivité formelle ayant son origine dans la catégorie, l’objet effectivement existant requiert aussi une matière. C’est la matière qui témoigne de l’existence effective de l’objet14. Or la matière ne nous est donnée que par l’intuition empirique. La déduction doit expliquer maintenant comment des concepts a priori peuvent avoir un rapport à ces objets effectivement existants donnés dans l’intuition empirique. C’est à cette seule condition qu’on aura démontré que les concepts a priori ne sont pas vides ; tandis que jusqu’ici on a démontré seulement que, s’il y avait des objets réels, les concepts a priori auraient un rapport légitime à eux.
17Or les seuls objets qui peuvent nous être donnés sont ceux qui se présentent dans les limites de l’expérience sensible humaine, laquelle est spatio-temporelle. D’autres objets (comme, par exemple, ceux d’une intuition intellectuelle)15 demeurent exclus de la déduction16.
« En effet, si je supposais en moi un entendement qui fût lui-même intuitif […], relativement à une connaissance de ce genre, les catégories n’auraient plus de sens. Elles ne sont autre chose que des règles pour un entendement dont tout le pouvoir consiste dans la pensée, c’est-à-dire dans l’acte de ramener à l’unité de l’aperception la synthèse de la diversité donnée d’ailleurs dans l’intuition, et qui, par conséquent, ne connaît rien par lui-même, mais ne fait que lier et coordonner la matière de la connaissance, l’intuition, qui doit lui être donnée par l’objet. » (B 145).
18Bref, c’est l’objet empirique qui seul, au moyen de l’intuition sensible, peut donner de la matière aux catégories. Il est le seul auquel les catégories doivent se rapporter pour n’être pas des concepts vides.
19Il s’agit donc, dans la deuxième partie de la déduction, d’exposer le rapport effectif et l’effective application des catégories aux seuls objets réels qu’il nous est possible de connaître, à savoir à ceux qui nous sont donnés dans l’intuition au moyen de l’affection sensible empirique et de la sensation.
20En résumé, même si on considérait que la première partie de la déduction a démontré le rapport nécessaire des catégories à des objets en général, il serait encore possible que les catégories soient vides : qu’il n’y ait aucun objet vraiment existant qui leur corresponde. Car les objets existants, ceux dont l’existence nous est sans doute connue, sont les objets empiriques (et non les « objets en général », objets de la pensée et non de la connaissance).
Vers une nouvelle formulation du principe de l’aperception (le paragraphe 22)
21Le rapport de la pensée à l’objet existant dans l’expérience est un rapport tout particulier, qui se distingue du rapport général, que nous venons d’établir, entre la pensée et l’objet en général. Ce rapport particulier doit maintenant être défini. Cette définition, à son tour, sera intégrée à la formulation du principe de l’aperception.
22Le rapport des catégories à des objets est caractérisé au paragraphe 22 comme connaissance17. La connaissance se distingue de la pensée et l’implique. « Penser un objet et connaître un objet, ce n’est donc pas une seule et même chose. La connaissance suppose en effet deux éléments, d’abord le concept, par lequel, en général, un objet est pensé (la catégorie), et ensuite l’intuition, par laquelle il est donné. » (B 146).
23Par la catégorie un objet est pensé ; et il est pensé en général, c’est-à-dire non pas comme cet objet empirique concret, effectivement existant. La catégorie n’est que la règle de la synthèse, au moyen de laquelle nous sommes parvenus à l’objectivité en général. Pour avoir de la connaissance, il nous faut encore l’intuition ; non pas une intuition en général, mais celle par laquelle l’objet est donné : l’intuition empirique.
24C’est seulement par cette intuition donnée, c’est-à-dire l’intuition d’un objet empirique effectivement présent dans la sensibilité, que le concept d’objet en général (la catégorie) reçoit un contenu et devient connaissance (et pas seulement pensée d’objet). « S’il ne pouvait y avoir d’intuition donnée qui correspondit au concept, ce concept serait bien une pensée quant à la forme, mais sans aucun objet, et nulle connaissance d’une chose quelconque ne serait possible par lui. En effet, dans cette supposition, il n’y aurait et ne pourrait y avoir, que je sache, rien à quoi pût s’appliquer une pensée. » (B 146).
25Nous avons un seul moyen de savoir s’il y a effectivement quelque chose qui correspond au concept : c’est d’en avoir une intuition empirique. Or, l’intuition empirique implique l’introduction d’un élément nouveau dans l’argumentation : la sensation.
26Seule l’intuition sensible empirique, dans laquelle intervient la sensation, donne de la matière et du contenu au concept pur. C’est seulement par elle qu’est écartée la possibilité que le concept pur soit vide. Seule la sensation représente quelque chose comme effectivement présent dans l’espace et dans le temps. Or on ne peut parler de connaissance que dans le cas où il y a un objet réel (effectivement existant) qui est connu. Il n’y a sinon que de la pensée, mais pas de connaissance.
« La pensée d’un objet en général par le moyen d’un concept pur de l’entendement ne peut devenir en nous une connaissance, qu’autant que ce concept se rapporte à des objets des sens. L’intuition/sensible est ou intuition pure (l’espace et le temps), ou intuition empirique, de ce qui est immédiatement représenté comme réel par la sensation dans l’espace et le temps. » (B 146/147)
27Il pourrait se faire que l’intuition pure reste toujours vide, et que, tout en étant une forme de la réceptivité, elle ne reçoive aucun contenu. Dans ce cas, ce que nous avons démontré à propos du rapport nécessaire des catégories à la multiplicité de l’intuition en général ne cesserait pas d’être vrai. Et ce que nous avons établi quant à l’intervention nécessaire des catégories dans la constitution de l’objet en général continuerait à être vrai aussi. Cependant, les catégories seraient dans ce cas des formes vides, dépourvues de contenu. Certes, l’intuition pure, dépourvue de toute sensation, fournit elle aussi une multiplicité pure qui sert de contenu aux concepts18. Mais c’est un contenu pur et formel, et non pas une matière. C’est seulement la sensation qui peut fournir un contenu qui soit une matière pour cette forme. Par l’intervention de la sensation, l’intuition pure devient intuition empirique, comme le dit le texte de B 146/147 que nous venons de citer.
28La présence de ce contenu réel distingue, d’une part, un rapport à l’objet qui n’est que de la pensée (sans matière) et, d’autre part, un rapport à l’objet qui est connaissance de l’objet, car il contient de la matière. Si les catégories sont appliquées à la multiplicité pure (à l’intuition pure de l’espace et du temps), nous avons une certaine connaissance a priori des objets, mais elle ne s’appelle connaissance que dans un sens impropre, car elle est toute formelle : « Nous pouvons acquérir par la détermination de la première [c’est-à-dire, de l’intuition sensible pure] des connaissances a priori de certains objets (comme dans les mathématiques), mais ces connaissances ne concernent que la forme de ces objets, considérés comme phénomènes. » (B 147). Nous n’avons aucune garantie qu’il y ait des objets réels auxquels les concepts sont appliqués : « S’il peut y avoir des choses qui doivent être saisies par l’intuition dans cette forme, c’est ce qui reste à décider. » (B 147). Il se pourrait donc que cette prétendue connaissance fût entièrement vide : qu’elle ne fût qu’un jeu tout formel. « Par conséquent les concepts mathématiques ne sont pas des connaisances par eux-mêmes ; ils ne le deviennent que si l’on suppose qu’il y a des choses qui ne peuvent être représentées que suivant la forme de cette intuition sensible pure. » (B 147). La seule forme de l’objet, ou ce que nous pourrions appeler l’objet formel, ne nous donne pas un contenu suffisant pour que nous appelions légitimement connaissance au sens étroit la représentation qui s’y rapporte. Rien ne distingue cet objet formel d’une construction de l’imagination dépourvue de réalité, même si elle peut être appelée une construction objective, car elle obéït à des lois19. Par contre, s’il y a un contenu réel de l’intuition, nous disons que les objets nous sont donnés dans l’intuition. Un tel contenu réel n’est autre que la sensation. C’est donc elle qui témoigne de la présence réelle, dans la sensibilité, d’un objet effectivement existant. Kant le disait déjà, onze ans plus tôt, dans un texte déjà cité : « La sensation, qui est la matière de la représentation sensorielle, témoigne de la présence de quelque chose de sensible »20.
29Une telle présence réelle est absolument indépendante du sujet21, elle dépend des choses en soi : « Les objets comme choses en soi donnent la matière pour les intuitions empiriques (ils contiennent le fondement pour déterminer la faculté représentative selon sa sensibilité). »22 C’est ainsi que ladite présence ne peut pas être connue a priori, mais seulement a posteriori, au moyen des représentations empiriques. « Or les choses ne sont données dans l’espace et dans le temps que comme perceptions (représentations accompagnées de sensation), c’est-à-dire au moyen d’une représentation empirique. » (B 147).
30L’interprétation du rapport à l’objet comme connaissance étant admise, la validité des catégories reçoit donc une restriction : elles peuvent bien se rapporter à toutes sortes d’objets donnés dans toutes sortes d’intuitions, mais elles n’ont ce rapport particulier que nous appelons connaissance qu’avec des objets donnés dans l’intuition empirique, c’est-à-dire avec des objets de l’expérience. « Les catégories ne nous fournissent donc de connaissance des choses au moyen de l’intuition, qu’autant qu’elles sont applicables à l’intuition empirique, c’est-à-dire quelles servent seulement à la possibilité de la connaissance empirique. » (B 147).
L’usage des catégories pour la connaissance métaphysique est impossible (i)
31La conséquence en est que les catégories ou concepts purs de l’entendement, contrairement à ce qu’affirmait la Dissertation de 177023, ne servent pas à la connaissance des choses telles qu’elles sont en elles-mêmes. Les concepts purs ne peuvent nous fournir aucune connaissance des objets qui sont hors de portée de la sensibilité, c’est-à-dire des objets suprasensibles. La métaphysique, comprise comme science qui s’occupe des objets suprasensibles et procède sans l’aide de la sensibilité, seulement au moyen de concepts a priori, est donc impossible. La seule connaissance possible au moyen des catégories est la connaissance des objets empiriques. « Les catégories n’ont donc d’usage relativement à la connaissance des choses, qu’autant que ces choses sont regardées comme des objets d’expérience possible. » (B 147/148). Cette conclusion anticipe sur ce qui sera développé au § 23.
La justification de la restriction. Le paragraphe 23
32Dans le § 23, Kant décrit et justifie la restriction de l’usage des catégories à la seule connaissance des objets empiriques. Au § 22 nous avions montré que les catégories devaient subir nécessairement une restriction, en raison de la nature de leur objet (puisque les objets empiriques sont les seuls qui nous soient effectivement donnés), et en raison de la nature de leur rapport à cet objet (ce rapport étant déterminé comme connaissance, il devait s’orienter vers des objets effectivement donnés et, partant, empiriques). Il n’en est pas moins vrai que les catégories, par elles-mêmes, ne présupposent pas une telle restriction24. « Les concepts purs de l’entendement échappent à cette restriction, et ils s’étendent aux objets de l’intuition en général ; qu’elle soit ou non semblable à la nôtre, il n’importe, pourvu qu’elle soit sensible et non intellectuelle. » (B 148).
33La restriction n’est pas présupposée par les catégories elles-mêmes, mais par notre intention de démontrer qu’elles ne sont pas vides ; que, tout au contraire, elles ont un rapport effectif (et pas seulement un rapport legitime, de droit) à des objets. Un tel rapport effectif requiert des objets réels ; et c’est seulement parce que nous ne pouvons pas avoir des objets réels autrement qu’au moyen de l’intuition empirique que la restriction de l’usage des catégories est fondée.
34Au paragraphe 23, nous voyons que la restriction de la validité des catégories à l’expérience n’est pas un but de la déduction, mais plutôt une conséquence malheureuse des limites qu’impose à notre démonstration le fait que les catégories ne sont pas vides.
35En fait, pour introduire l’objet effectivement existant (l’objet empirique) comme le seul objet propre aux catégories, il nous faut reconnaître (comme d’ailleurs Kant lui-même le rappelle ici en B 148) que, parmi toutes les intuitions sensibles possibles, nous n’en avons que deux : l’externe (dont la forme est l’espace), et l’interne (dont la forme est le temps). C’est sous ces formes seules que les objets peuvent nous être donnés. Ce qui exclut, comme contenu des catégories, les objets qui pourraient être donnés dans d’autres types d’intuitions sensibles que la nôtre et les objets donnés à des intuitions non-sensibles (intellectuelles). En conséquence, seuls les objets empiriques (spatio-temporels) peuvent nous être donnés ; ou encore, comme le disait déjà l’Esthétique25, l’espace et le temps sont bien des conditions de possibilité des objets sensibles empiriques, mais non de tous les objets en général. « L’espace et le temps, comme conditions de la possibilité en vertu de laquelle des objets nous sont donnés, n’ont de valeur que par rapport aux objets des sens, et par conséquent à l’expérience. » (B 148).
36Nous avons déjà admis que les catégories ont un rapport à ces intuitions qui nous sont propres. Il faut admettre maintenant que, comme connaissances a priori, elles n’ont de validité que par rapport aux objets qui peuvent être donnés dans ces formes de l’intuition. Autrement dit, les catégories n’ont de validité que par rapport aux objets des sens, aux objets empiriques. Certes les catégories peuvent avoir du rapport à n’importe quelle intuition sensible (et non seulement à la nôtre). Mais c’est uniquement dans la nôtre qu’elles trouvent des objets réels et cessent d’être vides, ce qu’il fallait démontrer : « Mais il ne nous sert de rien d’étendre ainsi les concepts au-delà de notre intuition sensible. Car nous n’avons plus alors que des concepts vides d’objets ; […] pures formes de la pensée dépourvues de réalité objective. » (B 148).
37De droit, les concepts purs ou catégories ont un rapport légitime à n’importe quelle intuition sensible en général. Mais l’exercice de ce droit ne leur est possible, de fait, que sur l’intuition humaine. N’ayant de fait d’autre espèce d’intuition que l’intuition humaine, les catégories, abstraction faite de l’intuition humaine, ne sont que des formes de la pensée toutes vides, « puisque nous n’avons sous la main aucune intuition à laquelle puisse s’appliquer l’unité synthétique de l’aperception, [unité] que, seuls, les concepts contiennent ; et c’est ainsi [c’est-à-dire : par cette application] qu’ils [c’est-à-dire : que les concepts] peuvent déter / miner un objet. » (B 148/149).
38Nous n’avons d’autre intuition que la nôtre. Et encore est-ce uniquement dans sa modalité d’intuition empirique qu’elle peut nous présenter des objets réels qui fournissent un contenu aux concepts purs. « Notre intuition sensible et empirique est donc seule capable de leur donner un sens et une signification. » (B 149).
39C’est uniquement parce qu’elles ont un rapport à l’intuition sensible empirique spatio-temporelle que les catégories ont, non seulement un sens (un rapport de droit à des objets possibles), mais aussi une signification, c’est-à-dire un rapport effectif à des objets réels26.
L’usage des catégories pour la connaissance métaphysique est impossible (ii)
40Par l’application de ces jugements que Kant a nommés par ailleurs « indéfinis »27, nous pouvons cependant déterminer négativement un objet qui n’appartient pas à l’intuition sensible humaine, car nous pouvons nier de cet objet tout ce qui appartient à l’intuition sensible. « Ainsi, l’on dira qu’il n’est pas étendu ou qu’il n’est pas dans l’espace, que sa durée n’est pas celle du temps, qu’il ne peut y avoir en lui aucun changement (le changement étant une suite de déterminations dans le temps) etc. » (B 149). Ces jugements sont analytiques, car leurs prédicats sont tous contenus dans le sujet du jugement, sujet exprimé par le concept d’« objet d’une intuition non sensible ». Ils sont donc vrais. Cependant, dans ce cas, nous n’aurions pas de connaissance, c’est-à-dire pas de contenu pour nos concepts. Ils continueraient à être vides, « car je ne sais point s’il peut y avoir quelque objet qui corresponde à cette détermination de ma pensée, à moins qu’une intuition empirique ne me fournisse un cas d’application » (B 149). Nous voyons ici, encore une fois, que le vrai but de la déduction est de démontrer que les concepts purs ne sont pas vides, mais qu’ils ont un rapport à des objets réels. Seul le rapport du concept à un objet réel est en droit d’être appelé connaissance. Seul l’objet réel (c’est-à-dire l’objet empirique) fournit un cas d’application de la catégorie. Donc l’objet non-sensible n’en fournit point : « Mais le principal, ici, c’est qu’aucune catégorie ne puisse jamais être appliquée à quelque chose de pareil. » (B 149). Or l’objet non-sensible, c’est l’objet de la métaphysique.
41Deux problèmes se posent à ce stade de notre explication. D’une part, nous devons admettre qu’il n’y a pas de connaissance des objets de la métaphysique. L’espoir d’avoir une science théorétique des objets suprasensibles est anéanti. D’autre part, la connaissance qui s’est avérée possible soulève à son tour une difficulté presque insurmontable. En effet, la multiplicité empirique ne peut pas être ramenée à l’unité de l’aperception avec la même facilité que la multiplicité sensible pure. Elle est en effet si étrangère au sujet qu’elle exige un approfondissement du travail que nous avons fait jusqu’ici. Tant qu’il ne s’agissait que de la légitimité du rapport, le rapport des catégories à l’intuition empirique n’était qu’un cas particulier du rapport universel de toute la multiplicité de l’intuition en général (y compris l’intuition empirique), à l’unité de l’aperception. Mais, dès qu’il s’agit de la réalité du rapport, (c’est-à-dire, dès qu’il s’agit de ce rapport que nous avons appelé connaissance), nous sommes maintenant devant un tout autre problème, à savoir devant la question de la vacuité ou de la non-vacuité des catégories, et de leur rapport à des objets réels.
Résumé. Le rôle des paragraphes 22 et 23 dans le développement de l’argumentation
42Les paragraphes 22 et 23 ont une fonction préparatoire à la discussion qui aura lieu au § 26. Dans ce dernier, on démontrera l’accomplissement intégral et définitif du principe de l’aperception, y compris par rapport à des objets réels empiriques. Les paragraphes préparatoires que nous venons de lire nous disent que la multiplicité sensible qui doit être ramenée à l’unité de l’aperception (comme l’exige le principe général de l’aperception) doit être la multiplicité sensible empirique, si l’on veut que les catégories ne soient pas des concepts tout vides.
43Or la multiplicité sensible empirique ne dépend pas entièrement du sujet. Ce qui la fait empirique, c’est la présence de la chose, présence qui n’est point en notre pouvoir. L’application du principe de l’aperception devient ici particulièrement difficile, car ce qui doit être réuni dans l’unité du je, c’est une multiplicité qui contient des éléments tout étrangers au sujet. Il nous faudra donc une explication nouvelle de la possibilité du rapport de la pensée à des objets : une explication qui tienne compte du caractère étranger de la multiplicité qui doit être synthétisée et ramenée à l’unité.
44Déjà, en 1790, Salomon Maïmon avait isolé, à l’intérieur de la sensation, un élément qui ne dépendait point du sujet. Il le nommait « le différentiel de la conscience »28, car il est ce qui supporte la différence qualitative considérée sans tenir compte d’aucune synthèse. Ce différentiel (que Maïmon interprétait dans un sens idéaliste) est l’élément proprement empirique de la représentation (le rouge, par exemple, dans la couleur rouge). Il ne peut être atteint qu’à travers l’affection, c’est-à-dire sous la condition de la présence effective de la chose à la sensibilité. Jusqu’ici nous avons exposé la nécessité du principe de l’aperception par rapport à la multiplicité sensible. Mais ce caractère étranger – qui est exprimé dans la sensation et qui ne dépend ni de la forme de la sensibilité, ni de la spontanéité de l’entendement – est ce que nous devons ramener maintenant à l’unité de l’aperception.
Considération prospective sur la stratégie argumentative à suivre
45Nous sommes ainsi face au problème de l’application des catégories aux objets empiriques réels. Notre prochaine tâche, dans la déduction, consiste donc à ramener à l’unité de l’aperception l’élément absolument étranger contenu dans la multiplicité sensible empirique. C’est là un pas nécessaire vers le but général de la déduction que nous avons déterminé comme consistant à mettre en connexion nécessaire les concepts purs et les objets empiriques. Si la déduction n’atteignait pas ce but, il faudrait admettre que les catégories étaient des concepts parfaitement vides (on pourrait donc parler d’un but négatif de la déduction : la démonstration que les catégories ne sont pas vides).
46Or le caractère absolument étranger du différentiel ne nous permet de l’intégrer dans l’aperception que par une voie indirecte. Cette voie sera parcourue en deux étapes. La première (au § 24) comportera l’exposition du rapport de l’entendement à l’intuition sensible humaine pure29 ; la deuxième (§ 26) introduira la multiplicité empirique ou la matière.
47Bien qu’il soit actif, par rapport à la présence ou à l’absence de la chose l’entendement doit être passif. Cette conjonction d’activité et de passivité correspond à une fonction de l’entendement qui sera introduite dans la suite comme un élément nouveau de l’argumentation. Il s’agit de l’imagination.
Considérations générales sur le paragraphe 24
48Au § 24, Kant expose une étape préalable à la réalisation du but poursuivi par la déduction. Nous ne pouvons pas encore montrer le rapport des catégories aux objets réels, effectivement donnés dans l’expérience, et partant effectivement existants. L’existence effective des objets auxquels les catégories s’appliquent n’est pas encore démontrée. Le risque, pour ainsi dire, que les catégories soient vides, reste au § 24 encore menaçant.
49Cependant, nous devons courir ce risque et renvoyer à plus tard la démonstration que les catégories ne sont pas vides, pour développer d’abord la démonstration du rapport des catégories à l’intuition pure du temps, car ce rapport est le premier contact réel de la pensée avec l’autre, c’est-à-dire avec ce qui n’est pas de la pensée. C’est seulement à travers ce rapport, et partant indirectement, que les catégories peuvent avoir un rapport à des objets.
50Jusqu’ici nous avions démontré l’application des catégories à une multiplicité sensible qui n’était que pensée par nous : elle était une multiplicité sensible quelconque, à peine possible et non pas réelle30. Ici, pour la première fois, on établit le contact des concepts purs avec une multiplicité sensible réelle, douée des caractéristiques propres inexplicables qu’on doit admettre comme des faits31.
51Ces considérations nous permettent d’expliquer deux particularités du § 24 qui sinon nous laisseraient perplexes : l’une est l’introduction de l’imagination dans l’argumentation, l’autre est la discussion, à cet endroit, du thème du moi et de l’affection du sens interne. Ces deux particularités sont dues au problème général de la connexion de la pensée avec l’intuition pure du temps. En effet, l’imagination a déjà été exposée au § 10 comme une faculté nécessaire à la synthèse de la multiplicité intuitive en général. Kant ne fait ici que reprendre ces résultats pour en tirer parti dans le traitement du problème posé au § 24. À son tour, la question de l’affection du sens interne par le je n’est qu’un cas particulier de ce problème général. Il a fallu le poser séparément parce qu’il entraînait la possibilité d’une erreur, d’une conclusion précipitée et désastreuse.
L’application des catégories aux objets du sens en général : le paragraphe 24. (Analyse du texte)
52Nous avions établi que le rapport dont il est question ici (celui des concepts à des objets) doit être précisé comme un rapport de connaissance. Dans le titre du § 22 comme dans son résultat, la connaissance a été précisée à son tour comme l’application des catégories à des objets de l’expérience. Or le paragraphe 24 reprend une partie du titre du § 22, pour la développer. En effet, le titre du § 22 dit que « la catégorie n’a d’autre usage dans la connaissance des choses que de s’appliquer à des objets d’expérience » (B 146) ; le titre du § 24 parle à son tour « de l’application des catégories aux objets des sens en général » (B 150). Autrement dit, l’argumentation recule de la considération de l’objet d’expérience à celle de l’objet des sens en général.
53Il ne s’agit pas ici de l’objet en général, pas plus que des objets de l’intuition en général, mais des « objets des sens en général », c’est-à-dire des objets de l’expérience humaine, prise en général. Ce que les objets des sens ont en commun, leur caractéristique universelle, c’est leur forme sensible pure. Le § 24 expose donc l’application des catégories à la forme sensible pure de tous les objets de l’expérience (la forme sensible empirique n’étant plus universelle).
54L’application des catégories à des objets de l’intuition en général (pas encore, bien entendu, aux objets des sens en général) a été déjà démontrée et elle ne présente aucune difficulté nouvelle. Kant commence l’argumentation par le rappel de ce résultat déjà admis : « Les concepts purs de l’entendement sont rapportés, par l’entendement tout seul, à des objets d’intuition en général, d’intuition sensible en tout cas, que ce soit d’ailleurs la nôtre ou toute autre. » (B 150). On a déjà vu que cette application des catégories ne satisfaisait pas les conditions de la déduction : elle ne suffit pas à démontrer que les catégories ne sont pas vides, car il faut encore démontrer qu’il y a des objets réels auxquels les catégories s’appliquent. C’est pourquoi cette application ne reçoit pas le nom de connaissance, mais celui de pensée. C’est ce que Kant nous rappelle dans la suite du texte : « Mais précisément pour cette raison, ce ne sont là que de simples formes de la pensée, qui ne nous font connaître aucun objet déterminé. » (B 150).
55C’est au moyen de la méthode de l’isolement que l’on parvient aux catégories (comme formes de la pensée). Suivant cette méthode, nous avons considéré l’entendement seul, comme une condition nécessaire, mais non pas suffisante, de la connaissance. L’entendement remplit, par son activité synthétique, la condition purement intellectuelle, laquelle ne peut produire de la connaissance qu’en s’associant à la condition sensible. « La synthèse ou la liaison de la diversité qui y est contenue [c’est-à-dire la synthèse contenue dans les catégories] se rapportait uniquement à l’unité de l’aperception et elle était ainsi le principe de la possibilité de la connaissance a priori, en tant qu’elle repose sur l’entendement, et par conséquent elle n’était pas seulement transcendantale, mais aussi purement intellectuelle. » (B 150).
56Jusqu’ici nous n’avons qu’un rappel de ce qui a été exposé dans les paragraphes précédents. C’est ensuite que Kant introduit une nouveauté. Comme d’habitude, il le fait de manière presque imperceptible, de sorte que l’on a l’impression d’avoir encore affaire à un résumé des résultats déjà obtenus.
Le temps
57En fait, on tiendra compte maintenant, non pas de l’intuition sensible en général, mais des formes de l’intuition sensible humaine. Dans la synthèse nommée intellectuelle, les catégories s’appliquent de droit à une multiplicité intuitive quelconque, purement pensée ; nous n’avons là que le concept d’une multiplicité sensible32. C’est, au contraire, dans la synthèse figurée que les catégories, pour la première fois dans la déduction, rencontrent une multiplicité déterminée, douée de caractéristiques propres, entièrement étrangère au concept33. C’est « une certaine forme de l’intuition sensible » (B 150, souligné par nous) qui doit être considérée maintenant. C’est-à-dire, plus précisément, le temps, intuition pure inexplicable et qui doit être accepté comme un fait.
58Kant présente le rapport des catégories à l’intuition sensible humaine comme la détermination du sens interne par l’entendement. Je cite (en modifiant la traduction de Barni) : « Mais comme il y a en nous a priori une certaine forme de l’intuition sensible qui repose sur la réceptivité de notre capacité représentative (de la sensibilité), l’entendement peut alors, comme une spontanéité, déterminer le sens interne, conformément à l’unité synthétique de l’aperception, par la diversité des représentations données. » (B 150).
59C’est donc l’application des catégories au sens interne (dont la forme est le temps), et donc à la multiplicité pure du temps, qui constitue le thème du § 24. Le temps est, quant à lui, ce à quoi l’entendement s’applique en premier. Le résultat de cette première application de l’entendement à l’intuition pure sensible humaine est l’unification de la diversité temporelle dans un temps unique. « L’entendement peut alors, comme une spontanéité, déterminer le sens interne, conformément à l’unité synthétique de l’aperception, […] et concevoir ainsi a priori l’unité synthétique de l’aperception de la multiplicité de l’intuition sensible. » (B 150).
Une nouvelle condition : l’unité du temps
60Les objets empiriques qui pourront être donnés dans l’intuition sensible humaine seront dorénavant soumis à une nouvelle condition. Ce n’est pas seulement qu’ils auront la forme du temps (c’est-à-dire que leur matière sera donnée successivement dans le sens interne, ce que nous savons d’ailleurs dès l’Esthétique transcendantale), mais ils devront aussi appartenir à un temps unique. Il s’agit de « […] l’unité synthétique […] de l’intuition sensible […] comme la condition à laquelle sont nécessairement soumis tous les objets de notre intuition (de l’intuition humaine) » (B 150).
61Voilà donc comment les concepts purs peuvent être appliqués aux objets, à savoir indirectement, au moyen de leur application à la forme universelle des objets de l’expérience (c’est-à-dire à la forme de l’intuition interne)34. C’est seulement ainsi que les concepts purs peuvent produire de la connaissance a priori. Car la connaissance a priori de ce qui est donné dans la sensibilité n’est possible que par rapport à la forme que doit prendre obligatoirement ce qui est donné, et cela par le seul fait qu’il est donné dans la sensibilité. Or, sitôt que le donné est donné, sitôt qu’il prend cette forme, il devient phénomène. La connaissance a priori qui est possible pour nous, c’est donc la connaissance a priori des phénomènes, et non pas celle des choses en soi.
62La connaissance des choses en soi, dans le cas tout hypothétique où nous l’atteindrions, serait toujours a posteriori, ne permettant aucune généralisation ; elle ne pourrait pas aller au-delà d’un enregistrement des représentations singulières effectivement acquises, sans qu’on puisse établir aucune loi nécessaire portant sur elles35. Tout au contraire, nous avons une intuition a priori des phénomènes, ce qui nous permet d’établir des lois universelles auxquelles les phénomènes se soumettent nécessairement. C’est à cette intuition a priori que les concepts purs s’appliquent. Ils la mènent à l’unité de l’aperception au moyen d’une synthèse. Cette synthèse, se rapportant nécessairement à des objets, est une connaissance a priori. « C’est ainsi que les catégories, ces simples formes de la pensée, reçoivent une réalité objective, et s’appliquent à des objets/qui peuvent nous être donnés dans l’intuition, mais seulement à titre de phénomènes ; car nous ne sommes capables d’intuition a priori que par rapport aux phénomènes. » (B 150/151).
63Dans ce premier alinéa du § 24, Kant présente donc la stratégie qu’il va suivre : les catégories seront mises en rapport avec l’intuition sensible pure formelle humaine, et par là, indirectement, avec l’intuition empirique. Cette stratégie sera développée en deux étapes, comme nous l’avons déjà dit. Pour suivre la première (§ 24 et § 25), nous considérerons le rapport nécessaire des concepts purs de l’entendement avec l’intuition sensible humaine pure (en particulier, avec la multiplicité pure du temps). Pour rendre compte de la deuxième (§ 26) nous introduirons la matière ou la multiplicité sensible empirique.
La synthèse pure
64La synthèse de la multiplicité de l’intuition sensible a priori, synthèse au moyen de laquelle l’intuition sensible pure est unifiée conformément à l’unité synthétique de l’aperception, s’appelle synthèse figurée. « Cette synthèse, possible et nécessaire a priori, du divers de l’intuition sensible, peut être appelée figurée (synthesis speciosa)… » (B 151). Cette synthèse est le résultat de l’application de l’activité synthétique pure (telle qu’elle est pensée dans la catégorie, § 19) sur la multiplicité sensible pure qui nous est propre en tant qu’humains. Pour mieux distinguer la synthèse figurée, Kant l’oppose ici à la synthèse pure seulement pensée, dans laquelle nous ne tenons compte que de l’activité synthétique de l’entendement exercée sur une multiplicité sensible quelconque sans aucune spécificité36. Ainsi, cette synthèse est appelée « figurée » « […] par opposition à celle que l’on concevrait en appliquant la catégorie au divers d’une intuition en général, et qui est une synthèse intellectuelle, (synthesis intellectualis) » (B 151). Aussi bien la synthèse figurée que la synthèse intellectuelle sont des conditions de possibilité des connaissances a priori, et partant, toutes deux sont transcendantales.
Introduction du concept d’imagination
65L’introduction de l’imagination à cet endroit précis est donc justifiée par le type de multiplicité qu’il faut synthétiser. La synthèse figurée présuppose la connexion de deux facultés toutes différentes : l’entendement et la sensibilité. Pour surmonter leur hétérogénéité et rendre possible leur synthèse, Kant introduit un concept nouveau dans l’argumentation ; c’est le concept de l’imagination37. « Mais, quand la synthèse figurée se rapporte simplement à l’unité synthétique originaire de l’aperception, c’est-à-dire à cette unité transcendantale qui est pensée dans les catégories, elle doit, par opposition à la synthèse purement intellectuelle, porter le nom de synthèse transcendantale de l’imagination. » (B 151)38.
66La synthèse de la multiplicité pure du temps (ou, comme dit le texte, la détermination du sens interne, conformément à l’unité synthétique de l’aperception, B 150), dont le résultat est l’unité du temps, est donc l’œuvre de l’imagination.
67L’imagination n’est qu’un aspect de la faculté spontanée, c’est-à-dire de l’entendement lui-même39. L’activité exercée par l’entendement, et grâce à laquelle il est possible que la multiplicité soit accompagnée par le je pense, est décomposée au § 24. Elle s’avère constituée de deux moments, à savoir la synthèse aveugle, œuvre de l’imagination, et le concept ou règle, qui donne unité à cette synthèse. Cette règle, étant fournie par l’entendement dans la forme d’un concept, est suivie par l’imagination tout au long de l’accomplissement de la synthèse, et elle est reconnue par l’entendement dans le travail accompli, travail qui reçoit ainsi son unité et est reconnu comme unité. Kant rappelle ici des résultats de l’étude de la synthèse, qu’il avait obtenus déjà au § 10. (Nous reviendrons sur ce point). Maintenant ces résultats servent à enrichir le principe de l’aperception, car il devient manifeste que l’intégration synthétique du multiple de l’intuition au je s’accomplit au moyen du rassemblement du multiple par l’imagination selon la règle pensée par l’intellect40. On pourrait donc reformuler le principe en disant que le multiple de l’intuition doit être recueilli, rassemblé, reproduit, conservé par l’imagination, et unifié par le concept dans la forme d’un jugement, afin d’être ramené à l’unité de l’aperception41.
Comment l’imagination accomplit sa fonction
68Essayons maintenant de préciser la manière dont l’imagination accomplit sa fonction dans la déduction. Il nous faut surmonter l’hétérogénéité de l’entendement et de la sensibilité ; l’imagination a été introduite pour résoudre cette difficulté, c’est-à-dire pour expliquer comment le rapport synthétique de l’entendement et de la sensibilité devient possible42. Déjà dans la déduction métaphysique Kant avait remarqué que le rapport entre sensibilité et entendement devait être une synthèse accomplie par l’entendement, puisque la sensibilité, étant passive, ne pouvait rien accomplir. Cette synthèse était alors présentée comme l’œuvre de l’imagination. « La synthèse en général, comme nous le verrons plus tard, est le simple effet de l’imagination. » (A 78 = B 103). Mais cette opération de l’imagination, par laquelle la diversité sensible est « parcourue, recueillie et liée » (A 77 = B 102) n’est que l’étage inférieur de la connaissance synthétique. L’action aveugle de l’imagination doit être ramenée à des concepts, ce qui se fait en concevant la réunion des éléments du divers comme si elle obéissait à une règle43, c’est-à-dire ici comme si elle était l’actualisation d’un concept. Dans ce cas chaque action isolée accomplie par l’imagination devient nécessaire et fait partie d’une unité pensée dans (ou par) le concept. « L’unité dans la synthèse est donc nécessaire sous ce concept. » (A 78 = B 104). Sans le concept, l’action de l’imagination est aveugle, car l’imagination ne connaît pas la règle à laquelle elle obéit. Son action ne consiste qu’à lier sans limites et sans ordre. Seule la connaissance du concept qui lui sert de règle, introduit de l’unité dans cette action. Car au moyen de cette connaissance nous nous représentons chaque étape de l’action comme un élément nécessaire de la même action : comme si chaque étape de l’action découlait nécessairement du concept de cette action. Cette représentation de l’action de l’imagination comme régie par un concept consiste à « ramener l’action à des concepts » (A 78 = B 103)44.
69Nous distinguons donc à l’intérieur de la faculté spontanée, d’une part, l’imagination (qui accomplit l’acte même de synthétiser la multiplicité intuitive) et, d’autre part, l’entendement au sens étroit (qui fournit la règle et l’unité à l’action de l’imagination). Cette distinction doit être maintenue45, même si tous deux font partie de la même faculté spontanée. « Comme synthèse figurée, elle [c’est-à-dire la synthèse de l’imagination, MC] se distingue de la synthèse intellectuelle, qui est opérée par le seul entendement, sans le secours de l’imagination. » (B 152).
70L’action de l’imagination est décrite, dans la première édition, comme l’action consistant à reproduire les éléments déjà accueillis dans la conscience, pour leur ajouter les éléments nouveaux obtenus par appréhension. Kant offre l’exemple de l’acte synthétique consistant à se représenter un certain nombre. « Si je laissais toujours échapper de ma pensée les représentations antérieures ([…] les unités représentées successivement) et que je ne les reproduisisse pas à mesure que j’arrive aux suivantes, jamais aucune représentation complète […] ne pourrait avoir lieu, pas même les représentations fondamentales d’espace et de temps, quelque pures et quelque primitives quelles soient. » (A 102)46. Le complément nécessaire de cette action de synthèse aveugle est, comme nous l’avons déjà dit, la règle conceptuelle qui donne unité à l’action. Dans l’exemple, cette règle est le concept du nombre déterminé que nous voulons nous représenter. Si nous voulons nous représenter, par exemple, le nombre cinq, l’action synthétique de l’imagination s’arrêtera en arrivant à la cinquième unité, car nous aurons achevé alors l’unité conçue par le concept « cinq », qui est la règle de l’action. Livrée à elle-même, l’action de l’imagination serait amorphe et continuerait à s’exercer indéfiniment. Seule la règle à laquelle elle est assujettie lui donne son unité et son achèvement.
71Or cette fonction reproductrice n’est qu’une spécification de la fonction la plus générale de l’imagination, qui consiste à « représenter dans l’intuition un objet en son absence même » (B 151). C’est ainsi que Kant définit l’imagination pour la première fois au § 24.
L’imagination appartient à la sensibilité aussi bien qu’à la spontanéité
72Dans cette première définition de l’imagination, Kant met en relief ce par quoi l’imagination se rapproche de la sensibilité. Il souligne que l’imagination est la faculté de se représenter un objet dans l’intuition, ce qui ne peut se faire pour nous que dans l’intuition sensible. De ce côté donc, l’imagination appartient à la sensibilité. « Or, comme toute notre intuition est sensible, l’imagination appartient à la sensibilité. » (B 151).
73L’imagination n’est cependant pas entièrement passive, car d’un autre côté elle appartient aussi à la spontanéité et est donc une faculté active : elle est la faculté de déterminer la sensibilité en synthétisant la multiplicité intuitive. C’est pourquoi la deuxième définition de l’imagination nous apprend que « l’imagination est […] un pouvoir de déterminer a priori la sensibilité » (B 152). L’imagination est chargée d’une fonction synthétique par laquelle la multiplicité pure du temps s’intègre à l’unité de l’aperception.
Digression sur l’imagination
74Le traitement de l’imagination dans la deuxième édition de la déduction transcendantale est différent de celui de la première édition. En 1781, Kant faisait de l’imagination une faculté indépendante, de même rang que l’entendement et la sensibilité. « Il y a trois sources primitives (capacités ou facultés de l’âme) qui contiennent les conditions de la possibilité de toute expérience et qui ne peuvent dériver elles-mêmes d’aucune autre faculté de l’esprit : ce sont le sens, l’imagination et l’aperception. » (A 94)47 En 1787, au contraire, l’imagination est incorporée à l’entendement comme une fonction de celui-ci48. On a interprété cela comme un oubli de la racine commune à l’entendement et à la sensibilité49 ; oubli qui conduit à séparer radicalement l’entendement de la sensibilité et, par conséquent, à opposer le sujet, d’une part, et son monde, d’autre part. A cela, Heidegger et ses adeptes ont opposé une conception qu’ils trouvent plus radicale, dont le point de départ est l’être-au-monde (in-der-Welt-sein) ou l’être-là (Dasein)50. Dans cette conception, le sujet et l’objet constituent un tout préalable à leur distinction. Or la conception kantienne de l’imagination dans la première édition de la déduction (1781) a paru plus proche de cette pensée heideggerienne51. Et cela parce que la spontanéité et la réceptivité sont incluses dans le concept kantien de l’imagination, de telle sorte qu’elle peut être appelée une « réceptivité spontanée »52. Cependant, Kant a toujours été fidèle à sa distinction entre réceptivité et spontanéité, autrement dit entre sensibilité et entendement, et par là sa conception de l’imagination reste irréductible à la pensée de Heidegger53.
75Concevant l’imagination comme l’entendement lui-même, quand celui-ci se dirige vers la sensibilité, nous pourrions ébaucher une conception de l’imagination qui nous semble plus proche de la pensée kantienne.
76Le passage d’une représentation à l’autre, selon les lois de l’entendement, va du fondement à la conséquence, ou bien de la conséquence au fondement, suivant les lois de l’identité et de la non-contradiction. Cependant, dès que l’entendement opère avec la diversité sensible spatiale ou temporelle, il lui faut tenir compte d’autres lois du passage d’une représentation à l’autre : il lui faut tenir compte des lois du temps : de celles « de l’avant » et « de l’après », de celle de la simultanéité, de l’éphémère et du transitoire ; toutes lois qui sont étrangères à l’entendement.
77Il en va de même dans le cas de la conscience empirique : tant que l’entendement s’applique à des concepts, ceux-ci s’enchaînent d’après les lois de la logique (qui sont, au fond, les lois de l’entendement lui-même comme faculté de la pensée). Par contre, dès que l’entendement s’applique à la sensibilité, ses objets ne peuvent plus s’enchaîner selon les seules lois de l’entendement, mais ils doivent obéir aux lois du donné, c’est-à-dire à l’ordre illogique de l’affection. Nous ne pouvons plus anticiper logiquement ce qui va suivre dans le cours de l’expérience. Pour le connaître, nous devons attendre sa présence effective. Nous ne pouvons pas non plus produire intellectuellement une présence réelle, mais nous sommes bornés à accepter ce qui se présente à nous.
78Cette modalité de l’entendement, dans laquelle celui-ci accepte les lois du sensible, c’est l’imagination. Celle-ci, c’est l’entendement lui-même54 dans la mesure où il se dirige vers le sensible, voire vers ce qui a des lois propres qui ne sont pas celles de la logique.
79La synthèse de l’imagination, telle que nous l’exposons ici, se trouve déjà préfigurée dans la Dissertatio, lorsque Kant distingue la compositio (qui est purement intellectuelle) de la synthèse, qui appartient à l’intuition, et qui « s’appuie sur les conditions du temps »55. Mais on retrouve aussi cette conception de l’imagination dans la Critique de la raison pure, car elle est le fondement de la définition bien connue de l’imagination comme « la faculté de se représenter dans l’intuition un objet en son absence même » (B 151). Mellin en donne témoignage, lorsqu’il affirme que Kant nomme « imagination aussi la faculté représentative » en général, faculté qui produit la synthèse de la multiplicité donnée par les sens56. Pour produire cette synthèse, il est indifférent que l’imagination représente l’objet en son absence ou en sa présence. Mellin compare la définition de l’imagination proposée dans l’Anthropologie avec celle de la Critique de la raison pure, et il trouve que Kant, dans la première de ces deux œuvres, place l’imagination dans la sensibilité. L’imagination se distingue alors du sens en ce que, contrairement à celui-ci, elle est capable d’intuition sans la présence de l’objet57. Dans la Critique, (définition de B 151), Kant « ajoute le mot “aussi” [ou bien “même”, MC], et il montre ainsi qu’il entend par là [par imagination, MC] aussi bien la faculté d’intuitionner l’objet en sa présence, que la faculté de l’intuitionner sans sa présence »58. Cela veut dire que, pour considérer l’imagination d’un point de vue qui ne soit ni psychologique, ni anthropologique, mais transcendantal, c’est le rapport de la faculté représentative spontanée à l’intuition de l’objet qui s’avère vraiment important. Le trait décisif n’est donc pas l’absence de l’objet. Kant lui-même confirme cette conception de l’imagination, lorsqu’il définit cette faculté en A 120 : « Il y a donc en nous une faculté active qui opère la synthèse de ces éléments divers ; cette faculté est ce que nous nommons l’imagination, et l’action de cette faculté s’exerçant immédiatement dans les perceptions est ce que j’appelle l’appréhension. » L’action de l’imagination ne se borne donc pas à la reproduction, ni à la représentation de ce qui est absent ; mais elle intervient dans l’appréhension de ce qui est présent (comme impression) dans la sensibilité59. Or l’appréhension est une synthèse qui est l’œuvre de la faculté spontanée, voire de l’entendement. On peut donc soutenir (avec Kant) que l’imagination peut être réduite à l’entendement, et que c’est le rapport à la sensibilité qui constitue le caractère spécifique de cette fonction de l’entendement que nous appelons l’imagination60.
Résultat du paragraphe 24
80Ici, pour la première fois, comme nous l’avons déjà dit, les catégories s’appliquent effectivement à quelque chose d’étranger à la pensée : elles s’appliquent à l’intuition effectivement donnée, quoique encore pure. Le rapport des catégories à la sensibilité devient un rapport légitime et effectif (et non pas seulement un rapport légitime). Ce fait est exprimé dans le texte qui dit que la synthèse de l’imagination « est un effet de l’entendement sur la sensibilité et la première application de cette faculté (application qui est en même temps le principe de toutes les autres) à des objets d’une intuition possible pour nous » (B 152).
81Par cette synthèse, l’imagination unifie la multiplicité de l’intuition interne, produisant un temps unique : « Elle peut déterminer a priori la forme du sens d’après l’unité de l’aperception. » (B 152). Nous avons donc surmonté, au moyen de la synthèse opérée par l’imagination, l’hétérogénéité de la sensibilité et de l’entendement, car nous avons réduit la multiplicité sensible humaine pure (celle du temps) à l’unité de l’aperception.
Les paradoxes du sens interne. La fin du paragraphe 24 et le paragraphe 25
82L’exposition qui suit, c’est-à-dire celle des paradoxes du sens interne, ne constitue qu’un cas particulier d’application de l’entendement à la sensibilité pure61. Le traitement de ces questions à ce point de l’argumentation sert à ce que ce cas particulier d’application de l’entendement au sens interne, qui est l’affection du sens interne par le je, ne se confonde pas avec un rapport direct de connaissance du je par lui-même. Il nous faut rester fidèles à notre but, qui est d’expliquer le rapport des catégories à des objets. Nous devons éviter de tomber dans la tentation de changer le cours de la déduction pour en faire une recherche sur le je. C’est une tentation puissante, puisque les résultats jusqu’ici obtenus montrent que le je affecte la sensibilité en en faisant la synthèse. Il est donc presque inévitable de conclure que cette affection nous donne le je, de même qu’en général, au moyen de l’affection, les objets nous sont donnés dans la sensibilité62. Nous oserons affirmer que les efforts de Kant dans les paragraphes 24 et 25 ont pour but l’exposition des paradoxes qui se produisent dès qu’on prétend obtenir quelque connaissance du je à partir des résultats de l’argumentation précédente, méconnaissant de cette façon aussi bien la véritable portée de la doctrine kantienne du je que le vrai propos de la déduction.
Le paradoxe de la conscience de soi. Ses modalités
83En premier lieu, nous allons considérer le paradoxe de la conscience de soi. Kant lui-même se réfère à ce paradoxe en le nommant « le paradoxe que tout le monde a dû remarquer dans l’exposition de la forme du sens interne ». Dans le texte de la déduction, le paradoxe est formulé de la manière suivante : « Ce paradoxe consiste à dire que le sens interne ne nous présente nous-mêmes à la conscience que comme nous nous apparaissons et non comme nous sommes en nous-mêmes, parce que notre seule intuition de nous-mêmes n’est autre que celle de la manière dont nous sommes intérieurement affectés. Or cela semble contradictoire, puisque nous devrions alors nous considérer comme des êtres passifs par rapport à nous mêmes. Aussi, dans les systèmes de psychologie, a-t-on coutume de donner comme identiques le sens interne et la faculté de l’aperception (que nous distinguons soigneusement). » (B 152).
84Ici on peut distinguer plusieurs thèmes qui sont paradoxaux. En premier lieu, il est paradoxal qu’il n’y ait pas de connaissance immédiate, intuitive, du moi (je), mais qu’il y en ait seulement une connaissance indirecte, par le moyen de l’affection. Ce premier moment du paradoxe consiste donc en ce que l’intuition sensible interne ne nous donne pas de connaissance du je pur, même si l’intuition sensible est elle-même une intuition pure. La sensibilité pure n’est pas une source de la connaissance du je. La sensibilité empirique, tout au contraire, nous donne une telle connaissance. On aurait pu s’attendre à ce que l’intuition pure nous donne un accès au je pur, accès direct, à l’intérieur de notre propre subjectivité. Paradoxalement, ce n’est pas le cas, mais l’affection est nécessaire pour atteindre la connaissance du je.
85Ce problème n’épuise pas l’entière portée de la question. Un deuxième paradoxe se présente : c’est le paradoxe selon lequel il semble y avoir deux je qui ne sont cependant qu’un. « Mais comment le moi, le je pense peut-il être distinct du moi qui se perçoit lui-même par intuition […] tout en ne formant avec lui qu’un seul et même sujet ? » (B 155).
86Nous pouvons trouver, pour finir, encore un troisième paradoxe : il est paradoxal que l’aperception elle-même ne soit pas une connaisance de soi. Ce paradoxe est exprimé dans le texte sur les Progrès de la métaphysique de la manière suivante : « Du moi pris dans le premier sens (du sujet de l’aperception) du Moi logique, comme représentation a priori, on ne peut connaître absolument rien de plus concernant l’être qu’il est et la nature qu’il a. »63 Ce que nous avons ici devant nous, c’est ce qu’on a appellé « le seul texte de la psychologie rationelle ». C’est un thème que Kant traite dans le chapitre des Paralogismes.
87Dans les deux premiers cas (dans les deux premières modalités du paradoxe) ce qui s’avère pour nous paradoxal c’est la restriction qui pèse sur la connaissance du je. Cette restriction n’est qu’un cas particulier de la limitation générale de la validité de la connaissance au seul cas des phénomènes. Pour le sens commun, cette restriction semble pouvoir être levée pour ce cas spécial de la connaissance de soi. Ce qui est paradoxal ici, c’est qu’une intuition interne ne soit pas à même d’atteindre l’intériorité pure du sujet de manière directe, immédiate. Il semble aller de soi qu’on doit supposer ici que le sujet est présent dans la sensibilité interne avant toute expérience et avant toute affection. Dans ces deux cas, le paradoxe se rapporte à la sensibilité, soit à la sensibilité toute seule, soit à la sensibilité en rapport à l’entendement. Dans le troisième cas de paradoxe, nous ne nous mettons pas en rapport avec la sensibilité, c’est l’analyse de l’aperception elle-même qui nous amène à constater qu’elle ne nous donne aucune connaissance du je, même si elle est conscience de soi. Ce troisième moment du paradoxe consiste donc en ce que la conscience de soi et la connaissance de soi s’écartent l’une de l’autre. Le paradoxe pose donc la question suivante : Dans quelle mesure est-il possible pour la faculté intellectuelle de connaissance d’avoir connaissance d’elle-même ? Dans cette dernière modalité du paradoxe nous ne trouvons rien qui relève de la sensibilité : nous ne trouvons aucun point de contact avec la sensibilité. Le problème se pose entièrement dans le cadre de la conscience de soi intellectuelle. Cette troisième modalité du paradoxe pourrait donc être caractérisée comme celle de la séparation de la conscience de soi et de la connaissance de soi.
88On aurait pu s’attendre à ce que le je transcendantal, le je qui pense, ait une connaissance immédiate de soi-même, sans avoir pour cela besoin du détour par la sensibilité.
89Ce qui est paradoxal, ou du moins ce qui est étonnant, c’est que le je, qui a conscience de soi-même de manière nécessaire avant et indépendamment de toute affection du sens interne, ne puisse pas cependant se connaître soi-même de manière immédiate. Le je purement intellectuel n’est bien plutôt connaissable que par le seul détour de l’affection : il n’est connaissable que dans la mesure où il affecte le sens interne. C’est seulement par ce moyen que le je peut devenir phénomène. La détermination précise de ce phénomène du je intellectuel pur devient cependant problématique, comme nous allons le voir maintenant. C’est cette troisième modalité du problème de la conscience de soi dans le texte des paragraphes 24 et 25 qui sera l’objet privilégié de notre attention.
90Ce que nous devons avant tout faire, c’est isoler l’entendement et le considérer en lui-même. « Sa synthèse, si on le considère en lui-même, n’est autre chose que l’unité de l’acte dont il a conscience, comme tel, même sans le secours de la sensibilité. » (B 153). Nous avons donc isolé cette action et nous la considérons en elle-même64. L’action, chez nous autres hommes, peut être exercée seulement sur la matière qui nous est donnée, comme multiplicité sensible, par la sensibilité. Il se peut bien que cette application de l’action à sa matière ait lieu dans l’intérieur du sujet, à savoir quand l’action synthétique s’exerce sur la multiplicité pure donnée dans l’intuition pure. Une telle action est la synthèse pure de l’imagination. L’entendement, au moyen de cette synthèse, détermine « intérieurement » la multiplicité qui lui est donnée par la sensibilité. De cette manière, une action de l’entendement est exercée sur le sujet lui-même. À cette occasion, la spontanéité du sujet détermine la passivité (c’est-à-dire la sensibilité) du même sujet. Ce rapport de l’entendement (consideré en lui-même comme pure spontanéité) à la sensibilité (c’est-à-dire à la passivité du sujet) peut être caractérisé comme une affection du sens interne par l’activité synthétique de l’entendement : « Il exerce donc sur le sujet passif dont il est la faculté, une action telle que nous avons raison de dire que le sens interne en est affecté. » (B 153 et suiv.). L’entendement affecte donc déjà la sensibilité dans son « rapport intra-subjectif » avec celle-ci65.
91Kant a donc isolé le moment de l’activité, pour le considérer en lui-même. Son attention s’oriente vers ce moment de spontanéité « pour ne considérer que l’acte par lequel nous déterminons le sens interne […] » (B 154). Notre problème réside précisément dans ce moment de la spontanéité : à savoir comment expliquer que l’auto-conscience intellectuelle, la pure spontanéité, ne nous donne pas de connaissance du je. Le problème ainsi posé est le thème du paragraphe 25, où le paradoxe atteint sa forme définitive : « La conscience de soi-même est donc bien loin d’être une connaissance de soi-même. » (B 158).
L’existence du je dans le cogito kantien
92Un résultat des étapes de la déduction déjà parcourues, a été l’imposition de conditions très sévères à la connaissance au sens strict ; notamment qu’il n’y a pas de connaissance sans intuition sensible. Le sens commun suggérerait cependant que l’existence du je est du moins une connaissance qui peut être obtenue au moyen de la seule conscience intellectuelle de soi. C’est Kant lui-même qui le dit : « Dans l’unité synthétique originaire de l’aperception, j’ai conscience de moi non pas tel que je m’apparais, ni tel que je suis en moi-même, mais j’ai seulement conscience que je suis. » (B 157). Cette expression aux allures cartésiennes qui présente le cogito comme la constatation de l’existence d’une sorte de « monade »66 est incompatible avec la doctrine du je qui a été développée tout au long de la déduction67. Cette existence du je n’est pas justifiée par la méthode suivie jusqu’ici, et elle n’a pas non plus de fonction dans l’argumentation de la déduction. L’affirmation de l’existence du je pourrait bien sembler un vestige des théories du je que Kant a soutenues dans les années 70, quand il considérait effectivement le je comme une substance68.
93À considérer la question de plus près, nous nous apercevons que le je dont il est question ici demeure hors du temps (car il n’est pas le phénomène du moi : « J’ai conscience de moi non pas tel que je m’apparais. »).
94L’existence du je hors du temps, tout au contraire, n’est que l’affirmation intemporelle du sujet comme condition intellectuelle de la connaissance. L’existence dont il s’agit dans ce cas n’est pas celle d’un je en soi, elle est plutôt l’affirmation du sujet comme condition nécessaire, mais non suffisante, de la connaissance : « La représentation je suis, qui exprime la conscience qui doit accompagner toute pensée, n’est à vrai dire que ce qui implique en soi immédiatement l’existence d’un sujet, mais non pas encore la connaissance de celui. »69
95Une telle existence est seulement une existence pensée ; elle ne peut donc pas être distinguée de la possibilité. Pour la connaissance de l’existence effective d’un objet (et non seulement de son existence pensée), il faut « […] outre la pensée de quelque chose d’existant, l’intuition, et ici l’intuition interne ; c’est par rapport à cette intuition, c’est-à-dire au temps, que le sujet doit être déterminé »70.
96Nous avons isolé, dans la Critique de la raison pure, d’abord la sensibilité, puis l’entendement. Nous avons ensuite établi, dans la déduction métaphysique, les fondements de la connexion synthétique nécessaire de la sensibilité et de l’entendement. Maintenant, dans la déduction transcendantale, nous sommes devant un résultat partiel de ce procédé d’isolement, car nous avons le je isolé. Le « je pense » kantien n’est rien d’autre que cet élément de la connaissance, l’acte seul, le moment de la pure spontanéité : « Le : je pense exprime l’acte par lequel je détermine mon existence. » (B 157 note). Ce qui veut dire que l’acte consistant à déterminer son existence est isolé et considéré en lui-même, sans tenir compte de son effet. Son effet est la détermination de l’existence ; mais cet effet ne peut pas être entièrement obtenu par l’acte seul, car il faut aussi de l’intuition pour cela. Nous aimerions signaler que Kant, au moyen de cette phrase, veut nous indiquer que l’élément actif, spontané – la pensée – ne doit pas être pris pour une détermination complète de l’existence. Ce qui veut dire que Kant vise à distinguer son propre « je pense, je suis » du cogito cartésien, en dépit de la similitude dans la formulation littérale des deux expressions. L’existence, dans la version kantienne du « je pense », n’est pas déterminée : sa détermination est l’effet de l’acte exprimé par le « je pense ». Il est donc légitime d’isoler cet acte et de le considérer en lui-même, séparé de son résultat. Kant le confirme lui-même : « […] je ne puis déterminer mon existence comme celle d’un être spontané : mais je ne fais que me représenter la spontanéité de ma pensée, c’est-à-dire de mon acte de détermination, et mon existence n’est jamais déterminable que d’une manière sensible. » (B 158 note). Le je n’existe que « comme une intelligence » (B 158), c’est-à-dire comme une condition nécessaire intellectuelle de la conscience qui connaît. L’existence catégorielle, propre aux choses, ne peut être attribuée à une telle condition intellectuelle, car pour l’existence il faut de l’intuition. Dès que nous parlons d’existence, nous ne pouvons plus parler d’une fonction purement logique : « Si la proposition : je pense, signifie j’existe pensant, elle n’est plus une fonction purement logique, […] et elle ne saurait avoir lieu sans le sens interne. »71
97En raison de ce que nous avons dit précédemment, nous aimerions nous écarter définitivement des interprétations du cogito kantien qui le considèrent comme identique au cogito cartésien, en ce qu’elles soutiennent qu’il y a un phénomène du je en lui-même, et identifient le sujet de l’aperception avec le je nouménal72. Le « je pense » kantien ne signifie jamais « j’existe » dans le sens propre, catégoriel. L’existence exige concordance avec les conditions sensibles de l’expérience, tandis que le « je suis, je pense » n’est qu’une de ces conditions de l’expérience, à savoir, sa condition intellectuelle : « La conscience de moi-même dans la représentation Je n’est point du tout une intuition, mais une représentation purement intellectuelle de la spontanéité d’un sujet pensant. »73 Avec le « je pense » nous n’avons que l’acte, c’est-à-dire le moment de la pure spontanéité, lequel est indispensable pour la détermination de l’existence. Mais il nous faut encore ce qui est déterminable : les données sensibles. C’est pourquoi je ne puis pas, selon Kant, « déterminer mon existence comme celle d’un être spontané ; mais je ne fais que me représenter la spontanéité de ma pensée, c’est-à-dire de mon acte de détermination, et mon existence n’est jamais déterminable que d’une manière sensible » (B 158 note).
98C’est de cette manière que le « je suis, je pense » kantien se distingue du cogito cartésien en dépit de la déroutante ressemblance de leurs formulations74.
99Dans la mesure où le je est pris seulement comme pensant (laissant de côté toutes ses autres déterminations possibles), le « je pense » ne signifie que la proposition identique « je suis je ». Cette proposition n’exprime pas le « progrès d’une représentation, comme prédicat, vers une autre, comme détermination d’un concept. Tout au contraire, elle exprime seulement ce qui est formel dans le jugement d’après la règle de l’identité »75. Nous n’avons même pas ici un jugement (comme le serait par exemple « je suis pensant »), mais seulement un rapport logique et formel entre des concepts : « seulement un rapport logique des concepts entre eux »76. Kant appelle ce rapport apprehensio simplex. Cela veut dire que la pensée du je est saisie complètement dans l’acte de penser, elle s’épuise entièrement dans cet acte, de telle sorte qu’il n’y a rien de plus, il n’y a rien à propos de quoi on pourrait énoncer un jugement.
L’affection de soi-même et le je comme phénomène
100Nous avons précédemment attribué la réalité au je dans la seule mesure où il est une condition indispensable de la conscience. Il n’y a rien, hors de ce je-condition, qu’on puisse nommer je : dans le cadre des problèmes que nous nous sommes posés, il n’y a aucune chose-en-soi, aucune monade que l’on puisse identifier avec le je. La question à résoudre s’impose alors de soi : Qu’est-ce qui affecte le sens interne à l’occasion de l’affection de soi-même ? Kant nous dit que nous ne pouvons connaître que le phénomène du je. Qu’est-ce qui apparaît donc dans ce phénomène ? Le phénomène du je, de quoi est-il phénomène ? Toute tentative pour donner une réponse à ces questions nous conduira vers de nouveaux paradoxes, qui ne sont qu’un approfondissement de celui dont nous sommes partis.
101Le je est une fonction formelle de la synthèse. La matière pour cette synthèse vient entièrement du sens externe77. L’affection par le je purement intellectuel consiste en ce que la multiplicité sensible est synthétisée par l’imagination : « Sous le nom de synthèse transcendantale de l’imagination, il exerce donc sur le sujet passif, dont il est la faculté, une action telle que nous avons raison de dire que le sens interne en est affecté. » (B 153 et suiv.). C’est-à-dire : le contenu matériel du sens interne (contenu qui, à son tour, provient du sens externe) est élaboré par l’action de l’imagination, selon l’unité de la conscience. Le phénomène qui naît ainsi, c’est le phénomène d’un objet empirique quelconque ; il n’est pas nécessaire que ce soit le phénomène du je lui-même. Cependant nous nous intéressons au phénomène du je exclusivement.
102Le je ne peut être connu que dans la mesure où il affecte la sensibilité. C’est donc au moyen de l’affection que le je entre dans le domaine de l’expérience. C’est au moyen de l’affection que naissent dans la sensibilité les représentations que nous appelons des données. Mais cette affection particulière qui a son origine dans le je pur ne consiste que dans l’élaboration intellectuelle formelle des données qui se trouvent déjà dans la sensibilité78. Kant n’explique pas comment nous pourrions obtenir une connaissance quelconque de l’existence du je à partir de cette élaboration des données. Il n’explique pas non plus quel genre d’existence est attribué au je par la proposition « je pense ». Il nous dit seulement qu’il ne s’agit pas de l’existence propre à un phénomène ni de l’existence propre à une chose en soi79. En général, cette existence n’est pas l’existence pensée par la catégorie « existence, non-existence », appartenant à la modalité. Nous sommes donc devant un problème dont on a déjà dit qu’il n’était pas résolu : « Ces descriptions négatives selon lesquelles l’existence du je n’est pas celle du phénomène, ni celle de la chose en soi, […] et selon lesquelles elle n’est nullement déterminée de manière catégorielle, servent à montrer que Kant a vu ici un problème, mais qu’il ne l’a point résolu. »80
103Quoi qu’il en soit, la connaissance empirique du moi empirique est la seule qui demeure à notre portée. Elle est l’affaire de la psychologie empirique, ou bien (comme Kant le dit) de l’anthropologie empirique. Il faut écarter toute autre intention d’obtenir des connaissances du je de l’aperception, fondées sur ce que nous avons établi à propos de lui au cours de la déduction. Tel est le résultat du paragraphe 25, qui s’avère être la tentative pour éviter un malentendu.
Notes de bas de page
1 Voir un examen de ces thèses chez Peter Baumanns, « Kants transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe (B) ».
2 H. J. Paton, Kant’s Metaphysic of Experience, t. i, p. 528 et suiv.
3 Dieter Henrich, «The Proof Structure of Kant’s Transcendental Deduction». Hoke Robinson, «Anschauung und Mannigfaltiges in der Transzendentalen Deduktion».
4 Wolfgang Carl, « Die transzendentale Deduktion in der zweiten Auflage (B 129 - B 169) », p. 203 ; Peter Baumanns, Kants Philosophie der Erkenntnis. Durchgehender Kommentar zu den Hauptkapiteln der « Kritik der reinen Vernunft », p. 420.
5 Bernhard Thöle, «Die Beweisstruktur der transzendentalen Dedukion in der zweiten Auflage der ‘Kritik der reinen Vernunft’».
6 Markku Leppäkoski, «The Two Steps of the B-Deduction».
7 Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism. An Interpretation and Defense, p. 134.
8 Comparer A 117 note : « Cette proposition synthétique, que toutes les diverses consciences empiriques doivent être liées en une seule conscience de soi-même, est, absolument parlant, le premier principe synthétique de notre pensée en général. »
9 A 218 = B 265.
10 Sur la question du concept vide, voir J. Benoist, « Le “mythe du donné” et les avatars du kantisme analytique » ; nous nous permettons de renvoyer aussi à M. Caimi, « Gedanken ohne Inhalt sind leer ».
11 Nous avons essayé de fonder cette détermination du but de la déduction dans M. Caimi, « Zum Problem des Zieles einer transzendentalen Deduktion ».
12 Voir B 149 : « Notre intuition sensible et empirique est donc seule capable de leur donner un sens et une valeur. » Sur ce point voir Viktor Nowotny, « Die Struktur der Deduktion bei Kant », p. 275.
13 Cette supposition sera confirmée dans le paragraphe 22 à l’aide des concepts de penser et de connaître.
14 Déjà dans 1770 écrit Kant : […] sensatio, quae sensualis repraesentationis materiam constituit, praesentiam quidem sensibilis alicuius arguit (Dissertatio de mundi sensibilis atque intelligibilis forma etprincipiis, A. A. ii, 393).
15 Le rapport des catégories à d’autres types d’intuition et de sensibilité différentes de l’intuition et de la sensibilité humaines a été étudié par Alberto Rosales, « La unidad del sujeto en la Deducción trascendental de las categorías (B) », voir particulièrement p. 77.
16 B 148 et suiv. Dans la deuxième partie de la déduction s’opère donc une limitation du champ d’application légitime des catégories, et non pas un élargissement de ce champ, comme le prétend Henrich. Voir Dieter Henrich, « Die Beweisstruktur von Kants transzendentaler Deduktion », p. 94. Qu’il y ait ici une restriction a été signalé par Viktor Nowotny, « Die Struktur der Deduktion bei Kant », p. 274. Voir aussi, sur ce point, la critique adressée à Henrich par Robert Theis, « L’argument kantien dans la déduction transcendantale », dans Robert Theis, Approches de la Critique de la raison pure, p. 90. Baum (Deduktion und Beweis in Kants Transzendentalphilosophie, p. 79 note) s’oppose également à la thèse de Henrich.
17 De même chez Günter Zöller, Theoretische Gegenstandsbeziehung bei Kant, p. 163 : « Connaissance » a « le sens fort […] d’un rapport spécifique à la chose dans sa détermination » (die starke Bedeutung eines […] spezifischen Bezugs auf das Ding in seiner Bestimmtheit.)
18 Le « contenu » de la connaissance au sens propre est toujours « rapport à un objet » : A 55 = B 79 ; A 58 = B 83 ; A 62/63 = B 87.
19 A 223/224 = B 271 : « Il semble à la vérité que la possibilité d’un triangle puisse être connue par son concept même (il est certainement indépendant de l’expérience) ; car dans le fait, nous pouvons lui donner un objet tout à fait a priori, c’est-à-dire le construire. Mais, comme cette construction n’est que la forme d’un objet, le triangle ne serait toujours qu’un produit de l’imagination, dont l’objet n’aurait encore qu’une possibilité douteuse, puisqu’il faudrait, pour qu’il en fut autrement, quelque chose de plus, à savoir, que cette figure fût conçue sous les seules conditions sur lesquelles reposent tous les objets de l’expérience. »
20 Dissertano, § 4, A. A. ii, 393 : Sensatio, quae sensualis repraesentationis Materiam constitua, praesentiam quidem sensibilis alicuius arguit. Même chez un interprète idéaliste comme Cohen, cette fonction d’annoncer le réel revient à la sensation. Hermann Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, p. 754-756.
21 Pour une interprétation plus idéaliste, qui soutient que « le monde empirique est […] notre création », voir l’excellent essai de Hoke Robinson, « Kantian Appearances and Intentional Objects », particulièrement p. 453.
22 Ueber eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll (1790), A. A. viii, 215.
23 Dissertano de mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, § 4, A. A. ii, 392.
24 De Vleeschauwer, La déduction transcendantale dans l’Œuvre de Kant, t. iii, p. 173 : « […] ni leur origine ni leur nature ne les prédestinent à une contraction dans l’intuition empirique. »
25 A 28 = B 43/44, comparer A 34/35 = B 51.
26 Sur ‘sens’ et ‘signification’ chez Kant et Frege voir J. P. Nolan, « Kant on Meaning. Two Studies ».
27 A 71/72/73 = B 97/98. Sur les jugements indéfinis voir l’exposition de Hermann Cohen, System der Philosophie, erster Teil, Logik der reinen Erkenntnis, p. 79 et suiv. Voir aussi Anneliese Maier, Kants Qualitätskategorien, p. 42. Voir récemment Reinhard Brandt, Die Urteilstafel. Kritik der reinen Vernunft A 67-76 ; B 92-101. ; Béatrice Longuenesse, Kant et le pouvoir de juger, p. 339 ; M. Caimi, « A função dos juízos infinitos ».
28 Salomon Maimon, Versuch über die Transcendentalphilosophie, Zweyter Abschnitt, p. 28 et suiv. Voir aussi Salomon Maimon, Philosophisches Wörterbuch, p. 169. Cependant, Maïmon n’admet pas le rapport de la représentation à quelque chose d’étranger, même pas dans le cas de la sensation.
29 Nous nous éloignons, ce faisant, des interprétations du paragraphe 24 qui le présentent comme l’explication de la manière dont le rapport déjà démontré a lieu (Paton, Kant’s Metaphysic of Experience, t. i, p. 529 ; Baumanns, « Kants transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe (B) », quatrième partie, p. 201).
30 Sur cette multiplicité en général, seulement pensée, et sa fonction dans la déduction, voir Alberto Rosales, « La unidad del sujeto en la Deducción trascendental de las categorías (B) », p. 146.
31 Il est impossible « d’expliquer pourquoi nous avons précisément telles fonctions du jugement et non pas d’autres, et pourquoi le temps et l’espace sont les seules formes de toute intuition possible pour nous » (B 146).
32 Ainsi Rosales, « La unidad del sujeto… », p. 153.
33 « Si la synthèse intellectuelle n’est que la forme pure d’une synthèse non véritablement effectuée encore dans une matière, la synthèse figurative sera la liaison effective ayant une forme et une matière. » De Vleeschauwer, La déduction transcendantale dans l’Œuvre de Kant, t. iii, p. 182/183.
34 Comparer avec A 128 : « Mais, dans la déduction transcendantale des catégories, nous n’avions rien de plus à entreprendre qu’à faire comprendre ce rapport de l’entendement à la sensibilité, et, par le moyen de celle-ci, à tous les objets de l’expérience […] »
35 Voir Prolégomènes, § 9 : « Si notre intuition était telle, qu’elle représentât les choses comme elles sont en soi, alors aucune intuition a priori n’aurait jamais lieu, et toute notre intuition serait toujours empirique. Car ce qui est dans l’objet en soi, je ne peux le savoir que quand j’ai l’objet présent devant moi et qu’il m’est donné. » A. A. iv, 282.
36 Alberto Rosales, « La unidad del sujeto en la Deducción trascendental de las categorías (B) », p. 146.
37 L’imagination a été introduite déjà dans la déduction métaphysique, A 77/78 = B 103. Là aussi elle est la fonction chargée de rassembler la multiplicité sensible selon la règle fournie par le concept, règle qui donne de l’unité à l’action de l’imagination.
38 L’observation ou condition restrictive : « Quand la synthèse figurée se rapporte simplement à l’unité synthétique originaire de l’aperception, c’est-à-dire à cette unité transcendantale qui est pensée dans les catégories, » répond probablement au souci de distinguer la synthèse fondamentale, au moyen de laquelle la multiplicité intuitive s’intégre dans l’unité de l’aperception, des autres synthèses possibles, toutes pures elles aussi, mais partielles et non pas transcendantales, par exemple les synthèses ordonnées suivant des concepts mathématiques. Voir A 140 = B 179 : « […] comme la synthèse de cette faculté [l’imagination, MC] n’a pour but aucune intuition particulière, mais seulement l’unité dans la détermination de la sensibilité, il faut bien distinguer le schème de l’image. »
39 « C’est une seule et même spontanéité qui, là sous le nom d’imagination, ici sous celui d’entendement, introduit la liaison dans les éléments divers de l’intuition. » (B 162 note).
40 La description de cette synthèse se trouve dans la doctrine de la triple synthèse, appartenant à la première édition de la déduction, A 98 - A 110.
41 On trouve chez Manfred Baum une explication différente de la synthèse exposée dans le § 24. Selon lui, il ne s’agit pas ici de la synthèse dans la forme du jugement. Voir M. Baum, Deduktion und Beweis in Kants Transzendentalphilosophie, p. 80.
42 Voir Paton, t. I, p. 533.
43 Herbert James Paton, Kant’s Metaphysic of Experience, i, p. 272 : We are conceiving the general plan or rule which is manifested in the synthesis of imagination.
44 Pour un développement plus détaillé de cette question nous renvoyons à M. Caimi, « Einige Bemerkungen über die Metaphysische Deduktion in der Kritik der reinen Vernunft ».
45 Mörchen, op. cit., p. 50.
46 On racontait jadis la blague d’un ivrogne qui, ne concevant pas qu’il fût déjà trois heures, se plaignait de l’horloge qui, selon lui, sonnait une heure trois fois de suite.
47 Comparer aussi A 115 : « Il y a trois sources subjectives de la connaissance, d’où dérive la possibilité d’une expérience en général et de la connaissance de ses objets : le sens, l’imagination et l’aperception. » Voir aussi A 97 vers la fin.
48 Kant lui-même a écrit dans son exemplaire de la Critique, A 78, que l’imagination est « une fonction de l’entendement » (Kant, Nachträge xli ; nous citons selon l’édition de la Critique de la raison pure par Raymund Schmidt, Hambourg, 1976, p. 116, note 4. Schmidt à son tour suit l’édition des annotations de Kant par B. Erdmann, Kiel, 1881).
49 Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, § 31, p. 155 et ailleurs.
50 Ibid, § 41, p. 222.
51 C’est pourquoi Hermann Mörchen affirme que le problème de l’unité de la sensibilité et de l’entendement devient plus aigu dans la deuxième édition de la déduction. Voir Hermann Mörchen, Die Einbildungskraft bei Kant, p. 102.
52 Mörchen, op. cit., p. 98.
53 Mörchen, op. cit., p. 99 et suiv., voir aussi p. 54. Pour Heidegger, « Le moi pur fini est temporel en lui même » (op. cit., § 34, éd. citée, p. 185, nous traduisons) et la raison pure elle-même est essentiellement temporelle (ibid.).
54 Voir l’ajout de Kant à son exemplaire de la Critique de la raison pure, A 78, où il écrit que l’imagination n’est qu’« une fonction de l’entendement » (Nachträge xli, cité par Raymund Schmidt dans son édition de la Critique de la raison pure, Hambourg, 1976, p. 116).
55 Dissertatio I, § 1, A. A. ii, 387. Voir Roger Daval, La métaphysique de Kant, Paris, PUF, 1957, p. 10. C’est précisement en ce sens que Descartes conçoit l’imagination (Voir Alfredo Ferrarin, « Kant’s Productive Imagination and its Alleged Antecendents », dans Graduate Faculty Philosophy Journal, vol. 18, 1, 1995, p. 65-92, ici p. 79). On trouve la même conception de l’imagination chez Spinoza, pour qui le trait distinctif de l’imagination est l’abandon de l’ordre intellectuel nécessaire, en faveur d’un ordre sensible contingent. Voir Tractatus de intellectus emendatione, 84 (éd. Gebhardt, ii, 32). Voir Filippo Mignini, Ars imaginandi. Apparenza e rappresentazione in Spinoza, Naples, Edizioni Scientifiche Italiane, 1981, p. 90 et suiv. : L’anima non possiede, perciò, secondo questo punto di vista, leggi proprie mediante le quali possa immaginare ; ma subisce interamente un’altra legge ed esprime un’altra natura, diversa dalla propria ed opposta ad essa.
56 Mellin, Encyclopädisches Wörterbuch der kritischen Philosophie, Iéna et Leipzig, 1797-1804, (Aetas Kantiana, Bruxelles, 1968, t. 175) ; t. ii, section i, 1799, p. 218.
57 Anthropologie, § 15, A. A. vii, 153 : « Le premier [le sens, MC] est la faculté de l’intuition en présence de l’objet, la seconde [l’imagination, MC] est la faculté de l’intuition même sans la présence de celui-ci » ; § 28, A. A. vii, 167 : « L’imagination (facultas imaginandi), […] une faculté des intuitions même sans la présence de l’objet […] » ; etc.
58 Mellin, Encyclopädisches Wörterbuch, p. 219. (Barni donne ce « aussi » (auch) par le mot « même »). À vrai dire, ce mot « même », « auch », se trouve aussi dans les textes de l’Anthropologie. Mais l’observation de Mellin reste également valable, comme on le voit spécialement dans la définition de Anthropologie § 15.
59 Voir Mörchen, Die Einbildungskraft bei Kant, p. 70 : « Car dans la reproduction par association il s’agit de la même synthèse que dans l’appréhension. » Cependant Mörchen ne parvient pas à développer dans toute sa portée cette conception de l’imagination que nous exposons ici. On peut trouver chez lui l’essai de réunir les deux conceptions de l’imagination : celle qui l’explique comme la faculté de représenter l’absent, et celle qui l’explique comme la faculté qui se rapporte à la temporalité de ce qui est présent, et qui a donc la possibilité de s’orienter vers le passé ou vers l’avenir (Die Einbildungskraft bei Kant, p. 99). Chez Mörchen, cependant, c’est bien le je de l’aperception qui est essentiellement temporel (p. 104). C’est probablement cette préoccupation d’établir une unité originaire du sujet, ce qui empêche Mörchen de concevoir l’imagination kantienne de la manière dont nous le faisons.
60 Pour un développement de cette conception de l’imagination, voir W. Metz : Kategoriendeduktion und produktive Einbildungskrafi, p. 141.
61 Paton, Kant’s Metaphysic of Experience, t. I, p. 530, note 1, déclare que la discussion du sens interne et de l’aperception « semble ne pas être essentielle à l’argument » et la postpose pour en faire un traitement détaché dans le tome II, p. 387-424. Carl, « Die transzendentale Deduktion in der zweiten Auflage (B 129 - B 169) », p. 190 laisse tout simplement de côté ce texte. De Vleeschauwer en entreprend le commentaire, mais il reconnaît que l’introduction de ce texte constitue « une rupture dans la suite logique du raisonnement » {La déduction transcendantale…, t. III, p. 200). Allison, Kant’s Transcendental Idealism : An Interpretation and Defense, développe la déduction transcendantale dans son chapitre 7, le sens interne et l’aperception dans son chapitre 13. Dans l’exposition qui suit nous suivons les lignes de notre travail : M. Caimi, « Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis in Kants Transzendentaler Deduktion ».
62 Parmi les auteurs qui ont interprété les paragraphes 24 et 25 comme une recherche sur le je, nous citerons Hermann Jean De Vleeschauwer, La déduction transcendantale dans l’OEuvre de Kant, t. III, p. 224 ; voir aussi p. 229. Voir aussi Dieter Henrich, Identität und Objektivität, p. 83. Jean Marie Beyssade trouve dans le § 25 « une conscience privilégiée de l’ego pensant et de son existence, et elle rejoint le premier cogito cartésien. » Jean-Marie Beyssade, « La critique kantienne du cogito’de Descartes (sur le paragraphe 25 de la déduction transcendantale) », p. 53. Karl Ameriks semble soutenir une opinion semblable dans « Kant and Mind : Mere Immaterialism ».
63 Progrès de la métaphysique, A. A. xx, 270.
64 Voir aussi Klemme, Kants Philosophie des Subjekts, p. 388.
65 Klaus Düsing, « Selbstbewusstseinsmodelle. Apperzeption und Zeitbewusstsein in Heideggers Auseinandersetzung mit Kant », p. 98 et suiv.
66 J.-M. Beyssade, « La critique kantienne du ‘cogito’de Descartes », p. 54.
67 C’est ce que reconnaît Klaus Düsing, « Cogito, ergo sum ? Untersuchungen zu Descartes und Kant », p. 102. Voir aussi Dietmar Heidemann, Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus, p. 136.
68 Par exemple Refl. 4 675 (Duisburgscher Nachlass), A. A. XVII, 649 : La pensée doit « être dans une substance ».
69 B 277 (souligné par nous).
70 B 277.
71 B 429.
72 Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism : An Interpretation and Defense, p. 289 : As already indicated, the key point is the identification of the subject of apperception with tbe ‘real,’or noumenal, self. De Vleeschauwer, La Déduction Transcendantale, (op. citi), p. 216 (et p. 226) dit que « la réalité du moi en soi » est une condition pour poser le problème de fa connaissance du je. Dieter Henrich semble avoir aussi une telle opinion : « Le sujet transcendantal de Kant n’est pas seulement une condition logique de la possible conscience de soi. » Selon Henrich, un tel principe peut être considéré aussi comme « un principe réel et même comme un individu effectivement existant » (Dieter Henrich, Identität und Objektivität, p. 83). Par contre, Raul Landim Filho soutient une interprétation semblable à la nôtre : « Do eu penso cartesiano ao eu penso kantiano ». Voir aussi : Guido Antonio de Almeida, « Consciência de Si e Conhecimento Objetivo na Deduçâo Transcendental da Crítica da Razão Pura » ; voir aussi Guido Antonio de Almeida, « A Dedução Transcendental : O Cartesianismo Posto em Questão ». Voir aussi Allison, « Kant’s Alternative View », dans Kant’s Transcendental Idealista, p. 290-293.
73 B 278. Voir le commentaire de H. F. Klemme, Kants Philosophie des Subjekts, p. 382 : « […] la conscience de soi, en tant qu’aperception originaire, ne renferme en soi aucune existence. »
74 H. Klemme est du même avis : « Kant prend soin de ce que sa théorie du je se distingue de la métaphysique cartésienne du je. » (H. F. Klemme, op. cit., p. 16, note 3). On trouve une interprétation différente, qui souligne la continuité de ces deux théories du je, chez Kogaku Arifuku, « Das Problem des Ich bei Descartes und Kant ».
75 Opuspostumum, A. A. XXII, p. 93.
76 Ibid., p. 93.
77 Voir sur cette question Dietmar H. ITeidemann, Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus, p. 111 et 114.
78 Voir Düsing, « Cogito, ergo sum ? », p. 102.
79 Dietmar Heidemann signale que l’existence au sens propre correspond seulement à l’aperception empirique. Voir Dietmar Heidemann, « Innerer und äusserer Sinn. Kants Konstitutionstheorie empirischen Selbstbewusstseins », p. 312.
80 Klaus Düsing, « Cogito, ergo sum ? Untersuchungen zu Descartes und Kant », p. 103. Nous avons essayé de résoudre ce problème en suggérant que le phénomène du je intellectuel pur est le monde de l’expérience. « Le je ne se connaît pas lui-même comme un objet parmi les objets, mais comme la forme de tout objet, forme par laquelle celui-ci devient objet et peut s’intégrer dans une expérience unique et qui embrasse tout. C’est pour cela que le je se retrouve lui-même dans chaque objet comme dans un miroir, de même qu’il se retrouve dans la totalité de l’expérience. Le phénomène du je, c’est le monde de l’expérience. » (M. Caimi, « Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis in Kants Transzendentaler Deduktion », p. 104-105).
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