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Philosopher en France sous l’Occupation

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Olivier Bloch

1943 : la situation de L’Être et le Néant

Guillaume Pigeard de Gurbert

Texte intégral

  • 1 R. Antelme, L’Espèce humaine, Paris, Gallimard, Tel, 1999 [1947], avant-propos, p. 9.

1Je dois dire, en préambule, l’effet d’irréalité qui accompagne les faits proprement inimaginables de l’époque en question pour quelqu’un de ma génération : la période de la guerre n’a pour nous d’autre réalité que celle des livres d’histoires, ou, au mieux, des souvenirs des grands-parents. La réalité des faits a laissé sans voix ceux-là mêmes qui les ont vécus, y compris ceux qui, comme Robert Antelme, en ont malgré tout entrepris l’impossible relation1. Nous ne pouvons pas ne pas faire droit à cet effet d’irréalité qui nous exile de la réalité dont nous parlerons donc de façon nécessairement – et doublement – « déceptive ».

  • 2 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, Paris, Gallimard, Tel, 1987 [1943], IVe partie, chap. 1, § 2, p.  (...)

2La portée de mon propos est limitée : il s’agit ici seulement de tenter une analyse philosophique du concept sartrien de situation à partir de ce fait que le livre qui le construit, à savoir L’Être et le Néant, paraît dans une situation tout à fait particulière, dans Paris occupé, en 1943. C’est cette situation-là qui situe L’Être et le Néant, lequel, dans le même temps, donne en retour à sa situation son sens, selon « le paradoxe de la liberté : il n’y a de liberté qu’en situation et il n’y a de situation que par la liberté2 ».

I. Le contexte

3Avant d’en venir au concept proprement dit de situation, un rappel du contexte historique doit permettre de prendre en compte la face ontologique de la situation, le côté par lequel elle relève de l’en-soi brut, le roc d’être sur lequel la liberté se fait, ou se défait. Ce residuum constitue le caractère donné de la situation.

4Ces données, ce sont d’abord les accords de Munich où

  • 3 J.-P. Sartre, Lettres au Castor, cité par Annie Cohen-Solal, Sartre, 1905-1980, Paris, Gallimard, F (...)

les démocrates ont définitivement perdu l’espoir de faire jamais reculer Hitler [...] C’est une véritable victoire du fascisme non seulement sur le terrain de la politique internationale mais dans les différentes nations3.

  • 4 A. Cohen-Solal, op. cit., p. 328-329. Cf. aussi Jacques Lecarme, « Sartre et la question antisémite (...)

5Sartre rédige L’Être et le Néant en 1942, c’est-à-dire au moment où ont lieu les premiers convois de déportés juifs. Au mois de mai de cette même année 42, le gouvernement de Vichy ordonne le port de l’étoile jaune. C’est aussi en mai 42 que Georges Politzer est exécuté. Interdiction est faite aux Juifs de fréquenter les lieux publics. Dans les rues, dans le métro, des affiches couvrent les murs : « Etablissement interdit aux Israélites », « Parc à jeux réservé aux enfants, interdit aux Juifs », « C’est une nécessité pour tout Français décidé à se défendre contre l’emprise hébraïque d’apprendre à reconnaître le Juif ». En juillet, l’opération « vent printanier » est menée par les services de police et de gendarmerie françaises au Vélodrome d’Hiver, dans le XVe arrondissement de Paris4.

  • 5 Ibidem, p. 328.
  • 6 F. Poirié, Emmanuel Levinas, essais et entretiens, Arles, Actes Sud, Babel, 1996, p. 98.

6Outre le contexte politique, il y a le contexte éditorial de la parution de L’Être et le Néant. Il est intéressant de savoir que l’on dénombre seulement trois compte-rendus de L’Être et le Néant en 1944. S’il en paraît neuf en 1945, ce ne sont pas moins de quinze que l’on trouve en 1946. Certes, la réputation de l’ouvrage grandit avec le temps. Mais il est clair que le risque n’est pas le même de parler de ce livre après la Libération et d’en parler sous l’Occupation... Du reste, l’édition résiste comme elle peut, en s’éloignant de Paris, dans la zone sud (L’Arbalète à Lyon, Les Cahiers du Sud à Aix) et jusqu’à Alger (Fontaine). Les Éditions de Minuit œuvrent dans la clandestinité (Le Cahier noir de Mauriac). En ce qui concerne la représentation des Mouches (en juin 1943) qui a fait beaucoup de bruit, nous nous contenterons de rapporter ces propos de Paulhan dans une lettre à Jean Fautrier du 23 juin 43 : « Cette cité de repentis, on se croirait à Vichy5. » En 1986, Emmanuel Levinas livrera son appréciation personnelle de cette prétendue affaire : « On lui reproche, faute de pire, d’avoir fait jouer une pièce sous l’Occupation. Pièce anti-allemande pendant la présence des Allemands à Paris6. »

7Il y a aussi le contexte dans lequel Sartre exerçait son métier de professeur de philosophie. Annie Cohen-Solal donne à ce propos des renseignements précis :

À Condorcet, par exemple une charrette de professeurs « de gauche » comme Crouzet, l’angliciste, ou le proviseur lui-même, est constituée dès 1943 ; ils sont déplacés.

8En ce qui concerne Sartre, poursuit Annie Cohen-Solal,

  • 7 A. Cohen-Solal, op. cit., p. 345.

il suffit de lire son avant-dernier rapport d’inspection, pour apprendre que le gouvernement de Vichy avait décidé de ne plus le laisser « sévir » longtemps. « M. Sartre, écrit, le 17 mars 1942, le recteur de l’académie de Paris nommé par Vichy, Gilbert Gidel, me paraît avoir compris, en ne faisant pas figurer à ses travaux les deux volumes publiés par lui à la NRF, Le Mur et La Nausée, que ces ouvrages, de quelque talent qu’ils témoignent, ne sont pas de ceux qu’il est souhaitable de voir écrire à un professeur, c’est-à-dire à quelqu’un qui a charge d’âmes. Que M. Sartre médite à ce sujet quelques lignes très saines de M. André Bellesort dans Le Collège et le Monde, et qu’il en fasse son profit pour la conduite de sa carrière et de son existence ». Merveilleux retour des choses, précise Annie Cohen-Solal : l’ancien professeur de Sartre à Louis-le-Grand, Bellesort, était mort quelques jours auparavant, et Vichy lui avait rendu un hommage posthume, où l’on notait la présence de Brasillach7.

  • 8 Ibid., p. 356.

9Ajoutons que, selon les bruits qui courent dans les couloirs du lycée Condorcet, le 11 novembre 1943 Sartre aurait incité ses élèves à sécher les cours « pour célébrer avec les étudiants résistants de France l’anniversaire de la manifestation du 11 novembre 19408 ».

10Il y a enfin le contexte personnel de Sartre, non plus seulement l’écrivain ou le professeur, mais aussi le citoyen. L’activité littéraire et plus généralement intellectuelle s’avère rapidement limitée par la censure, mais surtout inefficace par nature. L’homme d’action déboute l’homme de lettres. Au printemps 1943, c’est-à-dire au moment même où paraît L’Être et le Néant, Sartre reprend contact avec Pierre Kaan, le secrétaire du Comité national de la Résistance qui travaille aux côtés de Jean Moulin en zone sud, et qui a pour tâche à ce moment-là de créer des groupes d’action technique (A.G.A.T.E.) destinés au sabotage. Sartre aide à la constitution de ces groupes. Lors d’une réunion secrète qui a lieu square Croulebarbe dans le XIIIe arrondissement de Paris, Sartre déclare :

  • 9 Ibid., p. 346-347.

Les paroles, c’est bien, mais maintenant l’heure est à faction. Il ne s’agit aucunement pour moi d’un ralliement à l’idéologie de Londres, mais il est bon aussi parfois qu’un écrivain puisse mettre la parole du canon à sa disposition, car dans les périodes d’extrêmes crises, l’écrivain devient sans voix. [...] Nous avons des armes, nous avons des cachettes, et dès que nous en aurons les moyens, nous pourrons déclencher d’autres actions terroristes, faire sauter des wagons. [...] Quant à moi je suis prêt, j’en ai assez de me sentir muselé comme écrivain9.

11La participation de Sartre aux groupes A.G.A.T.E. (renseignement, sécurité, sabotage) tournera court : Pierre Kaan est arrêté à Paris le 29 décembre 1943. Déporté, il ne reviendra pas. Sa disparition entraîne le démantèlement d’A.G.A.T.E. Ajoutée aux disparitions de Cavaillès et de Cuzin, elle laisse Sartre entièrement démuni, à la fois sans voix et sans armes. Dans une conférence prononcée en Sorbonne le 1er novembre 1946, Sartre sait de quoi il parle lorsqu’il dit :

  • 10 J.-P. Sartre, La Responsabilité de l’écrivain, Lagrasse, Verdier, 1998, p. 13.

Sous l’Occupation, beaucoup d’écrivains ont collaboré à des revues clandestines, et pour ceux dont la résistance s’est limitée à ce travail, il y a toujours eu une sorte de complexe d’infériorité par rapport à ceux qui, au contraire, s’étaient engagés dans une lutte directe, comme si, précisément, il n’était pas suffisant de résister sur le plan de la littérature, comme si « cela n’était que de la littérature »10.

  • 11 A. Cohen-Solal, op. cit., p. 372.

12L’engagement ne pèse guère qui reste de papier. Toujours est-il que l’été 1944 Sartre quitte son domicile sur les conseils de Camus qui savait que toute personne ayant été en contact avec le réseau « Combat » était menacée11.

13Une fois réduite à sa juste réalité, l’idée d’un engagement de l’écrivain peut être envisagée. Cet engagement ne peut avoir de sens qu’engagé, justement, dans une situation concrète. Il n’y pas d’acte digne de ce nom, fût-il littéraire, qui ne soit une réponse à une situation singulière, datée et localisée, bref concrète :

  • 12 J.-P. Sartre, La Responsabilité de l’écrivain, op. cit., p. 33.

La liberté se fait au jour le jour et concrètement, [dit Sartre dans le texte de cette même conférence d’après-guerre], dans des actions concrètes où elle est impliquée et, par conséquent, lorsque nous parlons d’un engagement de l’écrivain, il ne s’agit pas d’un engagement au nom d’une liberté abstraite ; la liberté à laquelle il fait appel quand il écrit, c’est une liberté concrète qui se veut elle-même en voulant quelque chose de concret. C’est à une indignation concrète à propos d'un événement particulier, c’est à une volonté de changer une institution particulière qu’il fait appel12.

II. La situation

  • 13 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, op. cit., IV, 1, 2, p. 546.

14Lorsqu’il en vient à construire le concept de situation dans L’Être et le Néant, Sartre ne se contente pas de formules abstraites. Ce concept de situation, il le situe dans « quelques exemples précis13 ». Ma place, mon corps, mon passé, ma position, mes entours sont des manières d’être de la situation, qui restent toutes tributaires de cette manière originaire de la situation : mon prochain. Or, mon prochain en 1943, à Paris, c’est l’Aryen ou le Juif. C’est bien l'« exemple précis » que choisit Sartre.

15La situation se donne au bon sens comme la condition d’impossibilité de la liberté. Loin d’avoir la liberté de décider de sa situation, l’homme la trouve toute-faite devant lui, autour de lui et en lui. Elle semble représenter le donné dans son irréductibilité têtue, le toujours-déjà-là sur lequel la liberté n’a pas de prise. Bref, ce avec quoi il faut faire. On ne choisit pas de naître juif ou aryen :

  • 14 Ibid., p. 538.

Bien plus qu’il ne paraît « se faire », l’homme semble « être fait » par le climat et la terre, la race et la classe, la langue, l’histoire de la collectivité dont il fait partie, l’hérédité14.

16C’est cette croyance commune en une réalité unilatéralement ontologique de la situation qu’il faut renverser pour atteindre le sens authentique de la situation. L’argument de la race intervient d’emblée comme comble de cette illusion substantialiste qui chosifie la situation. La race réduit l’homme à sa nature ou à son histoire. La nature et l’histoire sont à cet égard deux avatars équivalents de l’en-soi. La race prétend déterminer l’homme sous la loi de l’être, annihilant ainsi sa liberté. Plus précisément, le racisme hypothèque la contingence du futur en en faisant une simple répétition du passé. L’avoir-été détermine l’avoir-à-être. Le déjà-fait constitue le réquisit du faisable. Bref, le possible, cet espace de la liberté, se voit nié en tant que tel dans la mesure où on l’ampute de cela même qui le définit, à savoir la contingence. La race, c’est la situation mal comprise, c’est-à-dire privée de ce qui la fait : le choix. Réduire la situation à l’en-soi, c’est s’interdire de la comprendre.

17Pour autant, il ne saurait s’agir d’affirmer à la légère la liberté absolue de l’homme. Il y a bel et bien un poids ontologique de la situation qui résiste à notre liberté. Mais cette résistance même, ce coefficient d’adversité de la situation suppose un choix libre qui lui confère son sens d’adversité ou de résistance. En lui-même, l’être est neutre, morne. Indifférent à nos projets. Il n’est saisi comme offrant de la résistance qu’à la lumière de nos choix :

  • 15 Ibid., p. 544.

Ainsi le datum n’apparaît jamais comme existant brut et en-soi au pour-soi ; il se découvre toujours comme motif puisqu’il ne se révèle qu’à la lueur d’une fin qui l’éclaire. Situation et motivation ne font qu’un. Le pour-soi se découvre comme engagé dans l’être, investi par l’être, menacé par l’être ; il découvre l’état de choses qui l’entoure comme motif pour une réaction de défense ou d’attaque. Mais il ne peut faire cette découverte que parce qu’il pose librement la fin par rapport à laquelle l’état de choses est menaçant ou favorable. Ces remarques doivent nous apprendre que la situation, produit commun de la contingence de l’en-soi et de la liberté, est un phénomène ambigu dans lequel il est impossible au pour-soi de discerner l’apport de la liberté et de l’existant brut15.

18Il faut accorder toute son importance à cette ambiguïté de la situation et la maintenir comme telle pour éviter les deux écueils qui compromettent la phénoménologie de la liberté : affirmer un primat exorbitant de l’un des termes en présence sur l’autre.

19Toutefois, on se rend compte au fil de ce chapitre consacré à l’étude phénoménologique de la situation que s’il importe de faire sa part à la face ontologique de la situation, il est plus urgent encore de rétablir la liberté dans ses droits. La période de l’Occupation réalise un système de chosification absolue d’autrui. Le Juif est objet pour l’Aryen, comme la pierre est pierre pour moi. Du moins est-ce le projet du nazisme que d’absolutiser cette relation en la rendant unilatérale une fois pour toutes. C’est le statut même de sujet libre, de transcendance qu’il dénie aux Juifs. Primo Levi l’a dit à propos du Doktor Pannwitz d’Auschwitz :

  • 16 P. Levi, Si c’est un homme, Paris, Julliard, Pocket, 1998, chap. 10, p. 113.

Son regard ne fut pas celui d’un homme à un autre homme ; et si je pouvais expliquer à fond la nature de ce regard, échangé comme à travers la vitre d’un aquarium entre deux êtres appartenant à deux mondes différents, j’aurais expliqué du même coup l’essence de la grande folie du Troisième Reich16.

20Plus généralement, en période de guerre, la fonction de nous-sujet de l’État s’exacerbe, et celui-ci transcende les citoyens en les figeant dans leur statut de nous-objet mobilisable. La lutte des transcendances n’est plus dynamique, comme il en va dans la vie, mais unilatérale.

  • 17 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, op. cit., p. 567.

21L’Autre est un foyer de chosification. Il est l’instance originaire qui affecte ma situation d’un coefficient d’objectivité. Je me trouve dans une situation habitée de significations données par l’Autre, indépendantes de mes choix, que je rencontre autour de moi dans les ustensiles (« l’affiche de mobilisation ») et en moi dans « ma nationalité, ma race, mon aspect physique17 ». L’Être et le Néant invente et pose un problème fascinant : que signifie « être pris dans les fins d’autrui » ? Qu’est-ce que c’est que d’être l’objet de possibles qui ne sont pas les siens ? de possibles aliénés ? Ma liberté, en retour, ne peut s’affirmer qu’en transcendant ces significations objectives et aliénées, c’est-à-dire en néantisant les données du pour-autrui. Ce qui veut dire que ce rapport de transcendance suppose un donné comme condition à transcender.

  • 18 Ibid., p. 577.

Chaque pour-soi, en effet, n’est pour-soi qu’en se choisissant au-delà de la nationalité et de l’espèce18.

22La transcendance comme acte de la liberté ne désigne donc pas on ne sait quelle opération alchimique ex nihilo. L’acte libre se détache sur fond de condition. Ce rapport de la transcendance à la condition dans laquelle elle s’affirme, c’est précisément la situation. La condition historique dans laquelle Sartre élabore sa philosophie de la liberté détermine à cet égard la spécificité de sa propre situation :

  • 19 Ibid., p. 579.

Car être libre n’est pas choisir le monde historique où l’on surgit – ce qui n’aurait point de sens – mais se choisir dans le monde, quel qu’il soit19.

  • 20 Ibid.

23Et le monde dans lequel les contemporains de Sartre ont eu à se choisir est « celui des Panzerdivisionen, ou de la RAF20 ».

24Encore les significations de ce « monde plein » sont-elles éclairées par les fins du pour-soi qui les saisit comme telles. En sorte que ce monde, il se le donne comme son monde. Des blindés et des avions restent des objets dont je peux déterminer le sens à partir de mes fins propres.

25La limite réelle à ma liberté réside dans l’existence de l’Autre qui m’enferme dans des déterminations que je n’ai pas choisies :

  • 21 Ibid., p. 581.

Me voici, en effet, Juif ou Aryen, beau ou laid, manchot, etc. Tout cela je le suis pour l’autre, sans espoir d’appréhender ce sens que j’ai dehors ni à plus forte raison de le modifier21.

26Il ne s’agit plus ici d’objets qui se trouvent dans mon monde en tant que déjà affectés de significations qu’il m’est possible de modifier. C’est moi-même qui me vois affecté de significations objectives qui m’arrivent du dehors comme de l’envers inaccessible de ma situation. Et il ne faut pas s’y tromper, ces significations ne sont en aucun cas de simples représentations subjectives qu’il ne tiendrait qu’à moi de ne compter pour rien. Sartre insiste sur cet envers aliénant de la situation que constitue l’Autre en se référant comme de juste à cet Autre pour qui la race est un état :

  • 22 Ibid.

Si ma race ou mon aspect physique n’était qu’une image en Autrui ou l’opinion d’Autrui sur moi nous en aurions tôt fini : mais nous avons vu qu’il s’agit de caractères objectifs qui me définissent dans mon être pour autrui22.

27Ma race se donne à moi sur le mode de l’être. Or ma liberté consiste dans l’acte par lequel je ne me contente pas d’être ce que je suis, mais je l’« existe ». L’impossibilité d’exister mon être-pour-autrui limite ma liberté. Cette limitation s’expérimente notamment dans les obstacles (interdictions, défenses) sur lesquels je viens buter :

  • 23 Ibid.

Parce que je suis un Juif, dans certaines sociétés, je serai privé de certaines possibilités23.

28Cette détermination aliénante de mon être, c’est-à-dire cette détermination de l’existence sous la loi de l’être reste pour moi, du fait même de son extériorité, comme irréelle :

  • 24 Ibid., p. 581-582.

Je ne puis en aucune façon me sentir Juif [...] c’est à tel point que je puis réagir contre ces interdictions en déclarant que la race, par exemple, est une pure et simple imagination collective24.

29Que je ne reconnaisse aucune objectivité à ces interdictions, cela ne change rien à leur incontestable objectivité pour autrui :

  • 25 Ibid., p. 582.

Ainsi je rencontre ici tout à coup l’aliénation totale de ma personne : je suis quelque chose que je n’ai pas choisi d’être25.

  • 26 Ibid.

30Cependant, la véritable limitation de ma liberté, ce qui aliène réellement ma situation, ce ne sont pas tant les significations aliénées que je rencontre dans ma situation que le fait que « ma situation cesse pour l’autre d’être situation26 ». Ainsi les interdictions n’ont le sens d’interdictions qu’à l’horizon de mes propres fins librement posées :

  • 27 Ibid.

La rencontre d’une défense sur ma route : « Défense aux Juifs de pénétrer ici », « Restaurant juif, défense aux Aryens d’entrer » [...] ne peut avoir de sens que sur et par le fondement de mon libre choix [...] je puis enfreindre la défense, la tenir pour nulle, ou lui conférer au contraire une valeur coercitive qu'elle ne peut tenir que du poids que je lui accorde. Sans doute conserve-t-elle entièrement son caractère « émanation d’une volonté étrangère », sans doute a-t-elle pour structure spécifique de me prendre pour objet et de manifester par là une transcendance qui me transcende. Il ne demeure pas moins qu'elle ne s’incarne dans mon univers [...] que dans les limites de mon propre choix et selon que je préfère en toute circonstance la vie à la mort ou au contraire que j’estime, dans certains cas particuliers, la mort comme préférable à certains types de vie27.

31Pour souligner que la dimension de contrainte d’une interdiction provient du sens que je choisis de lui reconnaître, Sartre va jusqu’à poser l’équivalence, non pas audacieuse, mais tout bonnement dangereuse, entre les interdictions faites aux Juifs et celles qu’une situation inverse de celle qui est à ce moment-là la sienne pourrait adresser aux Aryens. Mais l’objectivation de ma situation elle-même, le fait que celle-ci soit transcendée par une transcendance qui n’est pas moi, voilà ce qui aliène ma situation. Et cette aliénation demeure hors d’atteinte de ma liberté.

32On comprend alors le caractère nécessaire et insaisissable de l’aliénation puisqu’il n’y a de liberté qu’en situation et que ma situation est niée du dehors par l’Autre.

33Le paradoxe est que je ne puis éprouver mon aliénation qu’à la condition de reconnaître librement autrui comme transcendance. Ce qui explique que la relation d’aliénation soit susceptible à tout instant de s’inverser :

  • 28 Ibid., p. 584.

C’est seulement en reconnaissant la liberté (quel que soit l’usage qu’ils en font) des antisémites et en assumant cet être-juif que je suis pour eux, c’est seulement ainsi que l’être-juif apparaîtra comme limite externe de la situation ; s’il me plaît, au contraire, de les considérer comme purs objets, mon être-juif disparaît aussitôt pour faire place à la simple conscience (d’)être libre transcendance inqualifiable. Reconnaître les autres et, si je suis juif, assumer mon être-juif ne font qu’un28.

34C’est précisément de cette reconnaissance de la liberté de l’autre, dans et par laquelle à la fois je rencontre mon aliénation et je la ressaisis librement, que le nazisme veut faire la monstrueuse économie.

35En retour, Sartre dégage le caractère inqualifiable de la liberté en tant que telle. Si je suis juif pour l’autre, pour moi je reste une liberté sans qualités, toute qualité relevant de mon être pour autrui :

  • 29 Ibid., p. 585.

Pour-moi, je ne suis pas plus professeur ou garçon de café que beau ou laid, juif ou aryen, spirituel, vulgaire ou distingué29.

36Je ne saurais avoir à mes propres yeux la consistance d’une chose. Les qualités que je m’attribue restent des déterminations pour autrui. Par conséquent, seule la mauvaise foi, qui consiste à « prendre sur soi le point de vue de l’autre », peut faire que je m’identifie à de telles qualités objectives. Encore cette identification est-elle condamnée à échouer puisque au moment même où je saisis telle qualité je la transcende du même coup et m’en sépare donc.

37Le projet nazi d’éliminer les Juifs comme si « juif » désignait une qualité ontologique repose sur le refus de cette vérité selon laquelle il n’y a pas d’« il y a » du Juif ni de l’Aryen. Mein Kampf conclut sur « la contamination des races », opérant une objectivation radicale d’une simple projection humaine. À cet égard, on peut dire que le nazisme incarne la volonté d’enrôler l’ontologie dans la politique, c’est-à-dire d’articuler le faire à l’être.

38Peut-être L’Être et le Néant ne dit-il qu’une chose, à savoir que de l’ontologie à la politique, la conséquence n’est pas bonne, qu’arrimer l’action à l’Être (Dieu, nature, race), c’est réduire la réalité-humaine à l’état de chose. La liberté, comme foyer originel du Possible, consiste précisément dans la rupture d’avec l’Être. Le combat de la liberté est une lutte contre l’ontologisation du possible, contre la mort du possible. La race ne saurait servir de garant ontologique à des décisions humaines qui relèvent bien plutôt d’une néantologie.

39Le nazisme a voulu se faire une situation sans envers, une situation qui n’eût pas de dehors susceptible de la transcender. En 1943, en pleine Occupation et au beau milieu de Paris, Sartre lui oppose ce dérisoire envers de papier : L’Être et le Néant.

Notes

1 R. Antelme, L’Espèce humaine, Paris, Gallimard, Tel, 1999 [1947], avant-propos, p. 9.

2 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, Paris, Gallimard, Tel, 1987 [1943], IVe partie, chap. 1, § 2, p. 546.

3 J.-P. Sartre, Lettres au Castor, cité par Annie Cohen-Solal, Sartre, 1905-1980, Paris, Gallimard, Folio, 1999, p. 241.

4 A. Cohen-Solal, op. cit., p. 328-329. Cf. aussi Jacques Lecarme, « Sartre et la question antisémite », Les Temps Modernes, juin 2000, no 609, p. 23-40.

5 Ibidem, p. 328.

6 F. Poirié, Emmanuel Levinas, essais et entretiens, Arles, Actes Sud, Babel, 1996, p. 98.

7 A. Cohen-Solal, op. cit., p. 345.

8 Ibid., p. 356.

9 Ibid., p. 346-347.

10 J.-P. Sartre, La Responsabilité de l’écrivain, Lagrasse, Verdier, 1998, p. 13.

11 A. Cohen-Solal, op. cit., p. 372.

12 J.-P. Sartre, La Responsabilité de l’écrivain, op. cit., p. 33.

13 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, op. cit., IV, 1, 2, p. 546.

14 Ibid., p. 538.

15 Ibid., p. 544.

16 P. Levi, Si c’est un homme, Paris, Julliard, Pocket, 1998, chap. 10, p. 113.

17 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, op. cit., p. 567.

18 Ibid., p. 577.

19 Ibid., p. 579.

20 Ibid.

21 Ibid., p. 581.

22 Ibid.

23 Ibid.

24 Ibid., p. 581-582.

25 Ibid., p. 582.

26 Ibid.

27 Ibid.

28 Ibid., p. 584.

29 Ibid., p. 585.

© Éditions de la Sorbonne, 2009

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