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Philosopher en France sous l’Occupation

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Olivier Bloch

Henri Lefebvre ou le philosophe vigilant (1936-1946)

Autour de la conscience mystifiée

André Tosel

Texte intégral

1Beaucoup de philosophes français n’ont ni su ni pu penser la situation du monde entre les deux guerres et n’ont pas davantage su analyser le phénomène nazi-fasciste, la guerre impérialiste déclenchée par Hitler. Quelques penseurs ont néanmoins manifesté une réelle vigilance, comme Simone Weil, Georges Politzer, ou Jean Cavaillès. Leur lucidité ne puise pas aux mêmes catégories philosophiques ni aux mêmes traditions théoriques. Leurs analyses se différencient mais tous sont animés par une conception forte de la liberté humaine comme formation et éducation de la puissance d’agir et de penser de tous les hommes si possible. Ces analyses furent mises au service d’une résistance active qui pour certains alla jusqu’au sacrifice suprême consenti selon une libre nécessité. Tous surent penser la conjoncture historique et agir en conformité avec cette pensée, alors que d’autres grands esprits, comme Henri Bergson et Léon Brunschvicg, les deux gloires de la Troisième République, furent stupéfaits par la tragédie qui s’abattit sur eux, alors que Jean-Paul Sartre et Maurice Merleau-Ponty, les étoiles montantes de la pensée française, eurent plus de peine à s’orienter. Henri Lefebvre (1901-1991) sut quant à lui, en faisant travailler de manière libre la théorie marxiste et en assimilant de façon critique d’autres problématiques, notamment celles de l’existentialisme naissant, affronter philosophiquement et politiquement le défi d’une conjoncture exceptionnellement grave.

Un peu d’histoire

2Henri Lefebvre, lorsque la guerre éclate, a derrière lui un passé de militant communiste – il a adhéré en 1928 – et un parcours philosophique qui l’a conduit, après ses études universitaires auprès de Léon Brunschvicg et de Maurice Blondel, à passer d’une philosophie de l’existence concrète à un marxisme ouvert et original. Sa première position philosophique s’exprime en des articles polémiques publiés dans des revues d’avant-garde « Positions d’attaque et de défense du nouveau mysticisme », Philosophies, no 5-6, mars 1925, « La Pensée et l’Esprit », Esprit, no 1, 1926, ou encore, titre révélateur, « Du culte de l’Esprit au matérialisme dialectique. Notes pour une critique de la vie quotidienne » (déjà !), Avant-poste, no 2, 1932. La collaboration avec Norbert Guterman et Georges Politzer, Georges Friedmann, Paul Nizan, s’est révélée fructueuse et culmine dans la création de revues liées au groupe surréaliste (André Breton, Max Jacob, Tristan Tzara, Paul Éluard) avant les ruptures occasionnées par les divergences politiques. Lefebvre approche Marx et le communisme du même mouvement mais toujours avec liberté.

3Le dogmatisme du parti lui pèse, mais il estime que la défense de la liberté et de la culture passe par cette solidarité militante avec une force populaire. La direction du parti se méfie de ce que vite son ami Politzer, avec lequel il se brouille bien avant la guerre, lui reproche, son esthétisme romantique. C’est ainsi que Lefebvre entend reformuler la position philosophique de Marx, définie par le marxisme soviétique officiel comme matérialisme dialectique, en intégrant les Manuscrits économico-philosophiques de 1844 publiés alors pour la première fois. Il prend ses distances avec la ligne de front populaire culturel défendue par Politzer qui lui paraît trop inféodée au rationalisme cartésien et aux Lumières françaises. Il préfère exploiter sa connaissance de l’allemand pour assimiler Hegel et la dialectique : c’est ainsi qu’il donne avec Guterman des Morceaux choisis de Karl Marx en 1934, des Morceaux choisis de Hegel en 1936. Il publie la première édition française des Cahiers de Lénine sur la dialectique de Hegel. Il s’intéresse à la critique post-hégélienne de la modernité et du rationalisme en prenant connaissance de Heidegger par la médiation de Jean Wahl, en lisant Nietzsche auquel il consacre un livre avant la guerre, Nietzsche, en 1939, année où il présente la synthèse de sa lecture dialectique de Marx, Le Matérialisme dialectique. Cette double perspective développe les analyses et les intuitions dans l’ouvrage le plus audacieux de la période, La Conscience mystifiée, 1936, écrit aussi en collaboration avec Guterman. Elle se poursuit dès la guerre finie par la publication quasi simultanée de L’Existentialisme en 1946 et de Logique formelle, logique dialectique en 1947. La même année 1947 Lefebvre concrétise la perspective de La Conscience mystifiée avec Critique de la vie quotidienne I. Introduction, qui lui permet de développer le marxisme par des analyses nouvelles des formes de la conscience sociale.

4Cette impressionnante productivité théorique doit être située dans la ligne de l’engagement communiste de la période considérée et des analyses proprement politiques que Lefebvre consacre au nazisme et au problème crucial de la nation, Le Nationalisme contre les nations qui reprend des idées du livre de 1936, et, à la veille de la guerre, en 1938, Hitler au pouvoir. Bilan de cinq années de fascisme en Allemagne. Cet ouvrage est inscrit au premier rang de la liste Otto dressée par les nazis au moment de l’occupation de la zone nord. Lefebvre, alors professeur de philosophie dans un lycée de Saint-Étienne, est révoqué par Vichy en mars 1941. Il entre dans la Résistance communiste à Aix-en-Provence et devient correspondant de l’Internationale, rédigeant des rapports sur la situation de la France. Mais l’Internationale est dissoute, et, s’il se retrouve un peu désorienté, il reprend du service militant dans la résistance à Marseille. En 1943, il est obligé de quitter cette ville pour Campans dans les Pyrénées où il poursuit ses activités politiques et militaires comme capitaine des Forces françaises de l’intérieur (FFI). À la Libération il se retrouve chef de service à la radio de Toulouse.

5Comme Lefebvre l’explique lui-même en 1959 dans La Somme et le reste, ce chef-d’œuvre de biographie philosophique et politique, au lendemain de sa rupture avec le Parti communiste français, il accepta la discipline et la direction stalinienne durant les années de combat et le stalinisme sans renoncer à sa liberté intellectuelle. Il eut lui aussi un moment stalinien : ainsi dénonça-t-il son ami Friedmann qui quitta le parti au lendemain d’un voyage en Union soviétique ; mais il manifesta des doutes sur les purges staliniennes de l’immédiat après-guerre. La direction communiste n’apprécia pas davantage sa position lors de l’affaire Lyssenko où il récusait l’idée de science prolétarienne et affirmait la nécessaire distance entre activité philosophique et ligne politique. Il ne cessa de critiquer le dogmatisme et de lutter pour une ouverture réellement démocratique en politique comme en esthétique. La rupture eut pour cause immédiate l’activité contestataire de Lefebvre qui, informé du rapport Khrouchtchev, se concerta avec des intellectuels de l’est européen (dont Lukàcs, protagoniste de la tentative de libéralisation de la Hongrie) pour demander un aggiornamento que la direction communiste refusa. De même il condamna la répression soviétique de la révolte hongroise en 1956. De toute manière, il eut à subir de nombreuses mises au pas et fut toujours suspect d’idéalisme honteux et de révisionnisme politique. Déjà Logique formelle, logique dialectique avait été boycotté et, plus grave, le tome II du même ouvrage consacré à la méthodologie et aux sciences fut pilonné sur ordre de la direction. C’est logiquement qu’il fut suspendu du PCF en 1957 et rendu à la carrière universitaire.

La question de la conscience collective et le défi de la conscience nationale fasciste

6Nous étudierons surtout l’ouvrage de 1936, La Conscience mystifiée, parce qu’il expose avant la guerre les positions philosophiques et politiques qui accompagnent l’engagement dans la résistance de Lefebvre et contient les intuitions fécondes qui structurent l’interprétation et surtout la mise en œuvre productive du marxisme lefebvrien des années 1946-1947. La question de la conscience collective est le nœud où se rencontrent la recherche d’une philosophie concrète inspirée de Hegel et de Marx et un diagnostic sur la situation spirituelle du monde après la défaite du mouvement communiste en Occident et l’expansion en plein développement du fascisme. Philosophie et politique, concept et situation historique sont confrontés à un redoutable défi. Pourquoi en effet les masses populaires acceptent-elles le nazi-fascisme ? Pourquoi semble-t-il impossible d’éviter une guerre qui sera pire que la précédente en raison des pressions de l’impérialisme et du militarisme ? Pourquoi la catastrophe est-elle imminente sans que la philosophie, sans que le marxisme lui-même disposent des armes théoriques pour la conjurer ? C’est sur le terrain de la conscience populaire quotidienne qu’il faut poser ces questions et interroger les ressources de la pensée comme ses impasses. Il ne suffit pas en effet de donner une explication économique du fascisme en faisant référence à l’alliance du capital nationaliste et agressif et de certaines couches des classes moyennes. Le problème philosophique de la conscience retrouve sa radicalité et son sérieux s il est saisi en sa dramatique actualité au moment même où pèse la menace d’un asservissement de la conscience des masses.

7La philosophie n’est d’aucun secours si elle s’en tient à la position d’une conscience pure comme le fait le rationalisme académique de la Sorbonne, avec son culte d’une raison exsangue. Elle ne peut rien non plus si elle se borne à élargir la conscience à la dimension de l’intersubjectivité phénoménologique. De même est impuissant le marxisme qui s’en tient à la réduction des formes de conscience à la base économique. Il s’agit donc de rendre compte des formes de la conscience collective historique, et surtout celle qui bascule dans le nationalisme et le fascisme. Il faut croiser la conception hégélienne d'une conscience objective liées aux luttes historiques, en proie à l’aliénation, et la conception marxienne de la réification, en projetant ces deux approches sur le plan existentiel de la vie quotidienne, là où les espérances et les illusions, l’incapacité de penser et les frustrations de la vie favorisent la mystification. La conscience mystifiée a donc deux objectifs, expliquer la capture des forces populaires par une idéologie aussi séduisante que criminelle, et sortir de son ankylosé dogmatique le marxisme devenu marxisme-léninisme en renouvelant une version moins simpliste de la théorie de l’idéologie-reflet. C’est pour ces deux objectifs que cet ouvrage séminal fut aussi inscrit sur la liste Otto par les nazis et récusé par l’orthodoxie communiste, devenant immédiatement, comme le disent Lefebvre et Guterman dans la préface de 1979 « un livre maudit », un livre rédigé pour penser une crise historique qui est aussi intellectuelle et morale et qui concerne aussi les forces progressistes anti-nazies.

8L’analyse proprement historique et politique de Lefebvre est disséminée dans l’ouvrage, mais on peut l’exposer en recourant aux deux textes plus centrés sur la dimension politique et ses circonstances que sont Le Nationalisme sans les nations, 1937, et Hitler au pouvoir. Bilan de cinq années de fascisme en Allemagne, 1938.

La faiblesse de la théorie marxiste de la nation

9Le processus révolutionnaire initié par la révolution de 1917 est arrêté en Europe, il s’est enferré sur le fait national, plus précisément sur le sentiment national. Le nazisme a su faire de son idéologie ultra-nationaliste un ciment qui a soudé des forces sociales hétérogènes, aux intérêts objectifs contradictoires. Le parti communiste allemand n’a pas su analyser en temps utile et sous ses formes adéquates le phénomène, ni obtenir le consensus des couches populaires. La théorie marxiste orthodoxe n’a su opposer au nationalisme de masse que le faible rempart de l’abstraite conscience de classe. Le marxisme critique en la personne de son théoricien le meilleur en la matière, le Lukàcs d’Histoire et conscience de classe (1922), a surtout développé une théorie spéculative fondée sur le passage de la conscience de classe en soi à la conscience de classe pour soi, attribuant à un prolétariat idéal le pouvoir de disposer en toute connaissance de cause du savoir de la totalité sociale et de l’utiliser pour se faire force historique. Il n’a pas interrogé les mécanismes qui bloquent ce passage de l’en soi au pour soi, ignorant que le prolétariat vit dans un milieu national et qu’il subit un processus de nationalisation, encouragé par la politique effective des social-démocrates. La théorie orthodoxe du reflet est encore plus impuissante, elle est dérisoire ; elle ne précise jamais de quoi il y a reflet sinon des rapports de production, ni comment la forme nationale se constitue et quel reflet la définit.

Efficace de la forme nation et du sentiment national

10Les rapports sociaux se sont condensés en nations inégales, aux traditions historiques différentes. Celles-ci constituent des totalités partielles mobiles, qui s’érigent au-dessus des classes en lutte pour contenir ces dernières et les soumettre à un principe d’unité fondé sur l’histoire, la langue, les mœurs. Elles reposent sur un mécanisme qui transforme leur réalité de produit historique en substance naturelle, et celle-ci se fétichise en étant subjectivée par les individus. Faute d’un principe supérieur de subjectivation, ces individus socialement déterminés se vivent et se veulent comme citoyens patriotes, membres d’une communauté qui mobilise leur désir plus que tout autre lien de solidarité, fût-ce de classe.

La nation, produit historique d’une activité (celle d’une communauté divisée en classes), tend à se détacher de cette activité, à apparaître comme une substance propre. [...] La nation est du social objectivé, substantifié, extériorisé par rapport aux activités créatrices, elle s’affirme, autonome, transcendante. Elle se fétichise. [...] Le nationalisme et les idéologies (symboles, fictions, morales) du nationalisme tirent leur force de la substance nationale ; ils tendent à l’épuiser, la posent comme un absolu.

11Il faut expliquer pourquoi cette pseudo-communauté paraît à l’individu moderne plus réelle que lui-même, analyser les processus qui produisent le sentiment d’appartenance nationale par lequel chacun a la certitude de posséder quelque chose qui lui fait sacrifier ses biens et sa vie, qui le dispose à accepter « le plus grand holocauste ». L’internationalisme, trop abstrait, trop radical, sous-estime la menace d’holocauste que le nationalisme fasciste fait peser sur le monde.

Deux nationalismes

12Le nationalisme exige une analyse différenciée. Lefebvre distingue deux nationalismes.

13Le premier est le nationalisme révolutionnaire, celui de la France de 1789 face à la coalition des anciens régimes, dont le ressort initial est la lutte pour le droit, la constitution d’une nation fondée sur l’égale liberté de tous les citoyens. Ce nationalisme est progressiste et peut convertir son universalisme de principe en internationalisme concret.

14Le second est le nationalisme réactionnaire qui mobilise les sentiments de supériorité chauvine et des pratiques agressives. C’est ce dernier qui importe, mais le passage de l’un à l’autre est toujours possible. À la base du nationalisme, en effet, existent des intérêts que celui-ci dissimule en mettant en avant des valeurs qui ne sont pas nécessairement mauvaises (fidélité, loyauté, dévouement), mais qui peuvent justifier n’importe quelle cause. Le sentiment national donne comme évidents ces intérêts et interdit de les déterminer autrement que comme nationaux, valables pour toutes les classes. Il faut donc poser la question qui importe en ce cas : la nation de qui ? Celle du pouvoir impersonnel et des lois du capital se présentant comme intérêt général et cachant le pouvoir d’une classe qui capte à son profit l’ensemble de l’activité sociale ? Ou la nation constituée par les activités et les travaux, la vie quotidienne du peuple ? Le nationalisme réactionnaire fait de la possession de la nationalité un mode magique d’appropriation de la richesse et de la culture par tous ceux qui sont pauvres, incultes, et qui s’identifient à ceux qui sont les propriétaires réels de ces biens. La glorification de l’esprit national permet de donner une réponse imaginaire au sentiment de frustration, au mécontentement des couches populaires, en imputant la responsabilité de ce mécontentement aux autres, les non nationaux, à des boucs émissaires qui sont les étrangers, les juifs, les communistes.

Une analyse comparative des nationalismes réactionnaires

15Le recours à l’histoire donne une chair à ce squelette d’analyse. Ainsi en est-il pour les nationalismes de la période, le français et l’allemand.

16Le premier, celui de l’Action française présente la nation comme un tout harmonieux que les revendications anti-nationales du prolétariat menacent de disloquer. Il critique la démocratie représentative comme un processus de production d’individus déliés de toute appartenance concrète et livrés aux puissances de l’argent et de la ploutocratie étrangère. Il prêche le retour au corps ancien du pays et à l’ordre, ces garants de l’unité nationale et du salut. La monarchie est la source de la légalité, car c’est elle qui a produit la nation. Elle peut intégrer et conserver les possessions de l’Empire colonial. Sous ce discours réactif se cache une apologie indirecte du statu quo en matière de hiérarchie sociale et est légitimé indirectement le capitalisme comme capitalisme d’Etat-nation.

17Le nationalisme allemand sous sa forme hitlérienne invente plus qu’il ne tend à restaurer l’ordre antique. La fiction a pour objet, non un ordre perdu, une unité acquise menacée, mais une unité à produire, et elle entend éliminer les divisions multiples qui s’opposent à la création et à l’expansion d’un État souverain, un Reich nouveau, un ordre nouveau qui se configure comme mouvement. Le nazisme pose que la vraie Allemagne n’existe pas encore, qu'elle doit dépasser l’unité réalisée par Bismarck au terme d’un processus historique difficile et brisé par les Alliés en 1918. Ce mouvement est celui d’une race supérieure qui est à la base de la nation. Il vise une révolution spécifiquement allemande mimant le socialisme, antidémocratique et anti-marxiste, un mouvement résolument et ouvertement impérialiste et militariste.

Le mythe commun de la communauté organique

18Le nationalisme fasciste n’est pas réellement unifié sur le plan doctrinal ; mais il possède une unité d’action qui est celle d’un mouvement psychosociologique qui se donne une tâche, produire une communauté nationale totale déniant les oppositions de classes, promouvant l’épuration du sang, et fondé sur une mobilisation sans précédent des âmes.

La nation veut les âmes. [...] L’unité mystique de la nation est une unité absolue, substantielle, dévorante. [...] L’éducation nationale-socialiste se propose expressément de façonner l’individu, de lui apprendre à faire librement le sacrifice de lui-même à la totalité. Elle vise nécessairement à une religion nouvelle.

19La force du nazisme est de pénétrer dans la quotidienneté de la vie immédiate – sol, famille, tradition – pour l’orienter, d’investir le noyau vital réel de l’existence sociale. C’est cette puissance mytho-poétique pervertie que le mouvement ouvrier a ignorée au profit d’une conscience de classe surévaluée et mystifiée de manière inverse Pour se former pour soi et cesser d’être une postulation abstraite cette conscience doit se donner un enracinement bio-existentiel, prendre en charge pour le transformer le besoin de communauté, et l’ouvrir à une solidarité plus large mais concrète. « Le biologique doit être intégré au social. » Des formes de conscience sociale réellement solidaires doivent intégrer le fondement biologique et existentiel de l’existence et le séparer des formes nationalistes et fascistes. Le nationalisme ne peut être éradiqué en ce que la nation est une réalité incontournable, il peut cependant être transformé en nationalisme révolutionnaire, articulé à une vision réellement internationaliste, sous peine de conduire les nations à la guerre et les peuples à une mort en masse.

Les conditions d’un internationalisme concret

20Pour cela l’internationalisme doit briser l’alliance réalisée autour de la mystique bio-existentielle de la nation entre grande bourgeoisie capitaliste et classes moyennes, alliance qui a permis au nazi-fascisme de réduire à l’impuissance les éléments actifs des classes populaires et d’intégrer même certains éléments de ces classes. Le point crucial est la formation d’une alliance hégémonique entre couches populaires et classes moyennes. Celles-ci sont devenues le personnel administratif et technique du régime avec l’illusion que le nazisme lutte contre le capitalisme international alors qu’il est la forme paroxystique du capitalisme. L’hégémonie du bloc ouvrier-paysans pauvres-classes moyennes seule peut empêcher ce que le national-socialisme vise : l’unification du monde sous sa direction violente, la mise en servitude des classes productives, la régression des droits, et l’élimination violente de peuples entiers.

21On ne peut qu’être frappé par la lucidité de Lefebvre et la proximité de ses analyses et de ses propositions stratégiques avec la problématique de l’hégémonie développée à la même époque par Gramsci. On y retrouve la même critique voilée des insuffisances du communisme soviétique et du marxisme occidental (en la personne de Lukàcs, non nommé, mais dont Lefebvre nous dit en sa préface de 1979 qu’il est la cible critique). Il faut faire de l’internationalisme un sentiment vivant fondé sur la critique de la mystification de la conscience nationale opérée par le nationalisme réactionnaire suprême. Ce sentiment passe par la reformulation d’un nationalisme purifié, devenu révolutionnaire. Il trouve son concept dans celui de l'universalisme concret.

22En ce sens Lefebvre indique ce que pourrait être l’apport de la France en concluant Le Nationalisme contre la nation : faire coïncider internationalisme et nation sans nationalisme. Lisons cette conclusion extraordinaire.

L’Universel doit rester concret. [...] L’humanité n’est pas au dessus des nations, elle ne se superpose pas abstraitement à la nation. [...] Il faut que la pensée critique – lucide et gaie – qui est l’apport de la France à l’universel reprenne sa signification. [...] La France peut montrer comment une certaine richesse naturelle organisée par les hommes se transforme en une sensualité spirituelle, en amour général de la vie.
La mission de la France n’est pas de révéler aux hommes un mythe métaphysique dont ils n’ont que faire ; mais de contribuer à leur révéler la vie.
La science de la vie doit remplacer la sagesse résignée et aussi la révolte élémentaire.
Non pas France éveille-toi, comme un obscur inconscient qui tressaille dans les limbes. Mais Peuple accomplis-toi. C’est-à-dire délivre ta conscience de toi-même des formes étouffantes qui l’enserrent pour activer le mouvement total.

23Ainsi la guerre ne surprendra pas Lefebvre. En 1937, il sonnait l’éveil de la conscience mystifiée et il se faisait éveilleur, prêt au combat de la Résistance, en connaissance de cause. Il pouvait même trouver la force d’unir lucidité théorique et lyrisme militant. Cette force d’analyse avait pour source la théorie présentée en 1936 dans La Conscience mystifiée, ouvrage qui tentait un développement productif de la pensée de Marx vers lequel nous nous tournons.

Repenser la conscience collective

24Il ne suffit pas de critiquer le marxisme-léninisme orthodoxe ni la critique lukacsienne de la théorie du reflet débouchant sur la problématique de la conscience de classe en soi et pour soi. La philosophie contemporaine est en difficulté, aussi bien la philosophie universitaire française que plus paradoxalement la nouvelle philosophie allemande soucieuse depuis la phénoménologie de Husserl et l’existentialisme du Heidegger de Être et Temps de nouer un lien entre la conscience redéfinie comme fondamentalement intentionnelle et le monde concret. Le combat politique de Lefebvre est intrinsèquement théorique et il se joue sur deux fronts.

25Lefebvre se réinscrit dans la recherche inaugurée dès 1925-1926 qui est celle d’une pensée concrète centrée sur le rapport de la pensée et de la conscience à l’altérité du monde. Le jeune Lefebvre avait désespéré de l’idéalisme criticiste de Brunschvicg, obsédé par la théorie de la connaissance qui ne connaît que le jugement et idéalise le pouvoir de l’esprit. Il n’avait pas été séduit par l’intuitionnisme de Bergson. Comme il le déclarera en 1946 dans l’ouvrage L’Existentialisme, il avait cherché très vite à élaborer une théorie de la conscience intentionnelle radicalement orientée sur l’altérité du réel en syntonie avec la phénoménologie allemande. La conscience est relationnelle, mais l’autre qui la confronte ne peut être intégralement constitué par elle, il conserve une altérité relativement transcendante. L’autre ne peut être engendré, il ne peut qu’être transformé au sein d’une expérience qui est toujours un risque. L’idéalisme théorétique français ignore cette altérité qui est risque.

Nous ne pouvons nous refuser à l’objet et au risque. L’existence une fois reçue est inévitable. [...] L’existence et le réel sont dans un sens donnés, mais ils sont aussi notre œuvre. Ils ne sont pas en nous sans nous. Nous faisons notre objet et notre existence (1926, p. 29-31).

26Lefebvre peut donc à bon droit parler d’« existentialisme avant la lettre » dans le chapitre I de L’Existentialisme pour caractériser son orientation première. La phénoménologie doit donc dépasser la description des choses mêmes pour se faire pensée de l’existence, science de la vie.

Il importe d’immerger à nouveau dans le devenir et dans la chair la pensée, la pensée humaine si vide. [...] L’intérêt vivant n’est pas de s’élever au-dessus de la vie, mais de résoudre les problèmes réels et d’accroître concrètement ce que l’on a à être (1926, p. 22-23).

27La lecture entre 1929 et 1932 de textes inédits alors fraîchement publiés de Marx, Manuscrits de 1844 et Idéologie allemande, en concomitance avec celle de la Phénoménologie de l’esprit et de la Logique de Hegel, contribue vite à élargir la conscience intentionnelle au niveau de l’esprit objectif et de la praxis et de ses formes. Mais à la même époque Lefebvre, bon germaniste, lit le plus grand penseur de l’existentialisme, celui qui dépasse la seule conscience monologique de la phénoménologie, Heidegger. On sait qu’il a rencontré Être et Temps en 1928 par la médiation de Jean Wahl, qu’il le lit en 1930-1931 et que sa première réaction confirmée ensuite (on le verra) est celle de la critique : il ne peut accepter que l’être-au-monde se qualifie avant tout comme être-pour-la-mort. L’existence que recherche Lefebvre se veut libération d’un horizon historique possible par delà la mort, affaire privée. Voilà pourquoi il préfère spontanément Nietzsche à Heidegger, Nietzsche qu’il lit et expose aussi en 1939, le critique de l’homme théorique et des illusions vitales de la religion, de la morale et de la philosophie, le penseur de l’affirmation de la vie, le critique de la culture bourgeoise et de son idéalisme. Tout se passe comme si ces éléments positifs de Nietzsche pouvaient être dynamisés une fois rétablis dans le cadre de la critique marxiennne du capitalisme et dans une théorie de l’aliénation héritant de Hegel.

28On mesure la richesse de la culture philosophique de Lefebvre, sa grande plasticité, et donc la complexité réelle de ses positions. Le Marx de Lefebvre qui éclatera dans l’ouvrage de 1939, Le Matérialisme dialectique, entend reposer les questions visées à juste titre par la phénoménologie et l’existentialisme heideggerien, comme le nomme notre auteur. Car Heidegger préoccupe Lefebvre ; il est le penseur le plus symptomatique de la période de crise, celui en qui la quête légitime d’une pensée concrète se fait pensée du nihilisme qui hante la culture bourgeoise, pensée réifiée de l’exigence du concret, pensée d’un concret hanté par la mort comme horizon indépassable, infidèle au meilleur de Nietzsche.

Nietzsche nous propose une idée de l’homme qui surmonte la situation actuelle de l’humain, la dispersion et l’antagonisme des puissances et devient unité totale, vie et esprit. L’homme se crée par le dépassement du surhumain. Le surhomme, c’est l’humain.

29Cet humain que Marx nomme « l’homme total ». L’erreur de Nietzsche est de ne pas enraciner sa critique de la culture dans les contradictions de l’être social capitaliste. Bref, la conscience mystifiée de l’époque ne se manifeste pas seulement dans le sentiment nationaliste ; elle est aussi le propre des meilleurs penseurs ; il existe une conscience philosophique mystifiée et mystificatrice. Peut-on repenser le problème de la conscience en sa généralité philosophique et sa politicité historique ? Comment ?

30Citons un texte un peu long de La Conscience mystifiée, mais décisif, qui condense le propos essentiel de l’ouvrage :

En se débarrassant de l’idéalisme on transporte la théorie de la connaissance – de la vérité et de l’erreur – sur le plan qui est le sien et qui est spécifiquement humain, le plan historique et social.
Au point de départ biologique, la conscience n’étant qu’une fonction et un acte ne peut être ni vraie, ni fausse. Elle est seulement un fait réel. Ensuite la pratique sociale se détache et s’élève au dessus du plan biologique en créant une immense foule de notions, d’interprétations, de techniques ; alors seulement les idées peuvent être dites vraies ou fausses.
Le premier travail d’une vraie théorie de la connaissance, après avoir pris position et établi ses bases (unité de la théorie et de la pratique, primat de la pratique, lois générales du mouvement et du développement dialectique, dépassement de la logique formelle et de l’idéalisme métaphysique) est donc d’explorer cet amas idéologique, d’en sérier les formations, de saisir la succession de ses sédiments [...].
Le problème actuel est l’inventaire de notre conscience, l’analyse du contenu de cette conscience. Notre conscience est encombrée de comportements, de survivances, et de moments dépassés. Nous appartenons à un secteur qui a une longue histoire. D’où nos problèmes propres. À nous de réduire notre « inconscient » en l’arrachant à l’inexpérimenté et à l’inconnu, en l’analysant et en raccordant les contenus de la conscience individuelle, de la conscience sociale, et de leur conflit.
Au cours de cette analyse basée sur des principes matérialistes et une méthodologie dialectique – on s’aperçoit qu’il y a lieu d’opérer un immense redressement. Redressement et mise en ordre de la conscience et des idées s’opèrent simultanément. (La Conscience mystifiée, 1999, p. 205-206.)

31On peut considérer que le redressement envisagé est double, il est politique et théorique. Ces deux formes convergent sans se confondre. Le redressement politique est lui-même double, car il concerne à la fois la conscience collective en général devenue nationaliste et fasciste et la conscience des élites politiques dirigeant les forces populaires qui se définit comme conscience de classe mais ne comprend pas son adversaire. Cette insuffisance de compréhension est d’autant plus inacceptable que l’œuvre de Marx contient des éléments pour produire un savoir de la conscience et de ses formes et pour mieux poser la question de la conscience de classe. Le redressement doit être simultanément philosophique-théorique : il faut, en effet, sur la base de la critique des théories philosophiques phénoménologico-existentialistes et des théories marxistes disponibles (marxisme-léninisme, Lukàcs), en travaillant Marx de manière critique, produire une théorie de la conscience qui soit en même temps une théorie de la vérité et de l’erreur, une théorie du mensonge et de la mystification historiquement efficace aussi bien au plan individuel que collectif. Une théorie de la connaissance et une théorie politiquement responsable des formes historiques de la conscience.

32Marx importe, en effet, parce qu’il a produit la rupture dans le destin de la pensée en démystifiant les illusions en lesquelles celle-ci se prend et se perd. Il a su identifier le lien qui unit les formes de conscience aux mécanismes de la production sociale et en fait des formes de la conscience mystifiée. Il a affronté le drame de l’histoire qui a fait que les hommes ont toujours agi sans savoir ce qu’ils faisaient et ce qui sortirait de leur action, qu’ils ont été conduits nécessairement à produire des idées sous lesquelles ils justifiaient leurs actes. Ces idées posées comme vraies recelaient de l’inconnu, des pièges lorsqu’elles se disaient vraies. Or, « la vérité n’avait pas commencé. Les idées contenaient une vérité, elles n’étaient pas vraies. Il faut encore trouver leur vérité. » Avec Marx la situation peut principiellement se transformer puisque il est devenu possible de critiquer les illusions successives engendrées par les situations et par les hommes. « Le matérialisme révolutionnaire a rompu l’envoûtement de la pensée. » La conscience mystifiée a ébauché la méthodologie de ce redressement théorique entendant continuer la percée de Marx dans l’explication de l’aliénation de la conscience et de ses mécanismes. L’ouvrage de 1936 ouvre un chantier immense qui sera celui de Lefebvre même après son autocritique de 1959. À cette date Lefebvre n’écrira plus ce qu’il écrivait dans l’enthousiasme politique et spéculatif :

L’époque de la révolution totale nous apporte cette immense délivrance [de l’aliénation] dont nous commençons à peine à sentir le prix. Nous savons où nous allons. [...] L’époque vraie commence – l’époque de la connaissance. L’apparence est dépassée définitivement. Les faux ou partiels dépassements idéologiques de l’apparence, déterminés par les conditions de l’apparence elle-même les solutions partielles, sont dépassés eux-mêmes.

33L’idée d’une époque de la vérité sans illusion, sans mystifications, sera elle-même démystifiée comme illusion, succédané du savoir absolu. Le redressement concernera aussi le redresseur. Mais l’idée vraie contenue dans la théorie critique de la conscience mystifiée sera mise en chantier. Le redressement se révèlera tâche infinie, impliquant le redressement du redressement. Demeure cependant inébranlable la perspective critico-constructive que contient la même page.

Nous pouvons saisir les lois de l’apparence qui sont des lois d’ordre social. Le redressement est commencé. Nous avons ébauché ici la méthodologie de ce travail, qui ne s’accomplira d’ailleurs qu’en se différenciant : science des idéologies, science des formations économico-sociales, polémiques politiques (car, signe des temps, la théorie de la connaissance a une portée politique consciente !).
Ce redressement de la connaissance et des représentations s’achèvera par une critique de la pratique, en tant qu’origine des idées et des illusions, par une critique de la vie quotidienne qui reste l’objectif dernier de toutes ces recherches préalables et qui commencé par l’époque révolutionnaire, sous forme de science et de satire idéologique précise, ne s’achèvera qu’avec la transformation complète de la vie (1999, p. 207).

Principes élémentaires d’une théorie de la conscience

34On peut reconstruire en quelques points les principes qui guident la théorie de la conscience (on les trouve aux pages 134-135 et 150-152 de l’ouvrage).

  1. La conscience ne peut être saisie telle qu’elle se donne dans l’immédiat auquel elle adhère spontanément. La croyance en l’immédiat est une des plus grandes erreurs de la philosophie. La conscience est tout d’abord conscience de soi en un autre, une altérité autre que le soi. C’est dans l’action que la conscience se forme. On ne connaît ses propres actes qu’à travers les objets sur lesquels on agit et à travers les êtres pour qui on s’exprime. On ne peut être conscient de ses puissances que si l’on commence à les réaliser en assimilant le contenu de la vie sociale en laquelle on est jeté.

  2. La conscience vraiment humaine s’accomplit sur son propre plan au-dessus de la conscience biologique, donc de manière sociale et pratique. Cette constitution est médiate et elle se pose comme acte, unité du sujet et de l’objet. Seule peut s’apparaître comme conscience immédiate une conscience artificiellement isolée dans des conditions objectives déterminées qui sont à comprendre de manière socio-historique. L’essence de la conscience ne relève pas du culte de l’immédiat, mais renvoie à l’ensemble des réalités conquises par la pratique sociale au cours de l’histoire.

  3. La conscience est un acte social toujours conditionné (non déterminé). Si la conscience n’est pas condamnée à la passivité, elle est la proie d’une opération de transposition par laquelle elle se divise en elle-même, et, refoulant une partie de ses contenus, elle accorde une importance exclusive à certains autres contenus. Elle est le siège d’un conflit interne et ne considère que le contenu, réellement exprimé, en subissant une déchirure qui ne peut être comprise que si sont identifiés les contenus éliminés. Ces contenus reçoivent une expression sociale.

  4. Jusqu’ici la conscience est possibilité de falsification, en ce qu'elle ne peut reconnaître la détermination sociale (de classe ou autre) de ces contenus, elle dénie le façonnage par lequel les classes dominantes constituent le langage du contenu social qui est subjectivé par les classes subalternes, et ainsi cette imposition inhibe l’expression d’autres contenus contraires.

  5. On peut penser l’histoire humaine comme un progrès de la réalité humaine et de la conscience de cette réalité dans la mesure où la réalité n’est plus subie sur le mode de l’imposition. L’idéalisme philosophique fait de l’acte productif de la conscience un acte autoproductif égal à la réalité. Il fétichise la valeur d’autoposition de cette conscience et oublie que la conscience est toujours partielle parce que la réalité pratique en laquelle elle apparaît et sur laquelle elle porte est partielle et processuelle. Ce caractère partiel se redouble d’un risque de fausseté en ce que le langage en lequel la conscience se dit est équivoque.

  6. La conscience en sa version idéaliste se subordonne au monde qu'elle constitue comme si ce monde était le vrai monde et manque la structure du monde réel. Or la conscience révolutionnaire peut se faire connaissance de ce monde réel auquel elle appartient tout comme elle peut se transformer avec l’action révolutionnaire.

  7. On peut former l’idée d’une science de la conscience, mais à la condition de démystifier le risque de mystification qui menace le démystificateur lui-même. Le marxisme en effet ne peut se contenter de réduire à leur base structurale les formes de conscience. Il lui faut faire le chemin inverse : passer de cette base à la conscience comme ensemble de représentations et de schèmes d’action.

  8. En ce sens la théorie du reflet doit être rectifiée, voire abandonnée : comme telle elle ne peut rendre compte de l’acte de conscience laquelle accorde sa créance active à des éléments dits « irréels » (en un certain sens). La théorie du reflet ne peut penser l'erreur.

  9. Le réel n’est pas simple. Il se dépasse en quelque sorte et sort de son état pour se faire imaginaire, irréel abstrait en lequel l’on croit, mais qui ne s’isole jamais cependant en soi. C’est en ce processus que les abstractions métaphysiques trouvent leur genèse. Ce qui n’est pas réel en soi peut l’être pour nous, et cet irréel peut jouer un rôle dans l’organisation sociale. Irréel et réel s’enveloppent. Ni substantielle, ni indépendante, la conscience est réalité relationnelle et mobile. Il faut en finir avec la conscience sujet ou substance antérieurs à l’être dont elle est la conscience.

  10. Cette conscience ignore sa base pratique. Elle ne peut la refléter adéquatement en ce qu’elle ignore la réalité qu'elle exprime et sa propre réalité. L’irréel se présente souvent en inversant les moments du réel qu’il transfigure. On peut parler d’inconscient social puisque la conscience ne peut accéder directement à la saisie des lois de production des contenus qui la conditionnent, voire la déterminent, contenus auxquels elle donne une autonomie de sujet.

  11. Pour le matérialisme dialectique authentique, qui est critique du diamat orthodoxe, la conscience est et n’est pas reflet. Dans les crises révolutionnaires la conscience se pose en facteur subjectif qui est le dernier élément sans lequel les causes objectives sont impuissantes. La conscience sociale de certains groupes devient créatrice d’évènements et de réalités et dispose de certaines connaissances du tout social qui deviennent opératoires. En ce cas elle ne cesse pas d’être reflet des conditions objectives, mais réciproquement elle tire des connaissances une puissance pratique qui fait d’elle plus et autre chose qu’un simple reflet. On peut illustrer cette transformation par le rapport qui a lié Lénine à l’analyse de la formation économique-sociale russe et au mouvement des masses populaires en octobre 1917.

  12. La conscience est un acte social en devenir. Elle « devient » en ce qu'elle peut dépasser le stade de reflet passif de conditions incomprises en lesquelles elle se situe comme moment abstrait doté d’un efficace d’ordre reproductif et en lesquelles elle s’aliène comme substance en soi. Elle peut dépasser la forme idéologique qui relève à la fois de l’erreur et de l’illusion sur soi et qui donne à certains contenus un pouvoir de mystification énorme. Le dépassement doit prendre la forme d’une critique permanente des contenus mystifiés, des formes de la mystification et de la production d’un savoir plus adéquat de ces contenus qui libère une énergie transformatrice. La tâche première de la critique est alors de thématiser la catégorie d’aliénation de la conscience. L’aliénation est le chemin de croix obligé par lequel la conscience se pose comme acte social, qui est aussi le milieu en lequel la critique théorique s’exerce et où se conquiert par le savoir obtenu une puissance supérieure de penser et d’agir.

  13. La formation d’un homme nouveau est toujours menacée d’aliénation. Au cœur de l’aliénation opère toujours un ensemble de contradictions portant sur les contenus représentatifs et leurs fondements réels. La forme dominante de la conscience aliénée est celle que Marx a identifiée dans le fétichisme capitaliste propre aux formes d’apparition du capital. Le fascisme a redoublé ce fétichisme par celui de la nation en exploitant et retournant contre elle-même la critique marxienne du capitalisme (thème de la nation prolétarienne exploitée par la ploutocratie judéo-bourgeoise). Le communisme soviétique doit interroger les formes du fétichisme propre qui le menacent (fétichisme des forces productives, de l’organisation étatique et partidaire, de la science prolétarienne) et qui l’empêchent d’affronter ses adversaires historiques.

Fétichisme du capital

35Le problème de la conscience exige le passage conceptuel de l’aliénation. Pour définir celle-ci, il faut partir du déchirement qui sépare la conscience individuelle de la conscience que l’on prend de la pratique sociale. La conscience sociale contient tous les modes d’expression et de représentation de l’activité humaine, mais elle n’existe que dans les consciences individuelles. Ce sont les hommes concrets qui créent, acceptent, transforment les idées. S’ils le font avec un certain degré de conscience, ils sont néanmoins dominés par des systèmes de représentations qui constituent comme une puissance extérieure. Faite par les hommes, cette puissance leur reste extérieure, s’imposant d’abord à eux du dehors, comme étrangère. La conscience individuelle des hommes demeure extérieure à leur conscience sociale, c’est-à-dire à elle-même. Cette conscience sociale contient un contenu inexprimé, inélucidé, qui commande les représentations de manière telle que perdure la distance entre ce que les hommes croient faire et vivre consciemment et ce qu’ils peuvent savoir de cette croyance vécue. La possibilité de cette connaissance n’exclut pas cette altérité. Au contraire celle-ci est la condition générale de possibilité de la pensée sociale à l’intérieur de l’ordre bourgeois. De là naît la fonction de la pensée critique.

36L’aliénation (Entfremdung, Entaüsserung) se définit par trois traits : – 1. la scission et la contradiction interne du sujet partagé en des croyances opposées, – 2. l’inconnu social qui constitue le fond du soi et de ses activités, – 3. le mode d’être des produits représentatifs qui se constituent en réalités étrangères, quasi objectives, détachées de l’activité et la réglant, fétiches. Les idées sont des forces qui parviennent à la conscience comme conscience distordue des rapports sociaux. Opère souvent un mécanisme de transposition par inversion par lequel les relations réelles sont vécues comme liées à des idées qui les masquent ou les inversent. Les hommes ne peuvent pas se voir tels qu’ils sont dans leur mise en œuvre des rapports sociaux, ils sont séparés d’eux-mêmes et s’interprètent selon les exigences de ces idées extérieures. La conscience est le siège nécessaire de l’erreur et de l’illusion, de la mystification sur soi, sur le réel et sur le rapport du soi au réel. Lefebvre suit les analyses hégéliennes de la Phénoménologie de l’esprit ; mais en faisant l’économie du savoir absolu. Il traque le mécanisme par lequel le contenu apparent de certaines idées, vécues comme allant de soi, masque leur fonctionnement réel qui est d’aliéner le processus de connaissance et d’empêcher de parvenir à la saisie de l’essence des rapports sociaux et de leurs contradictions. Cette aliénation a une fonction pratique puisqu’elle assure la reproduction de pratiques légitimées par ces idées et s’oppose à la formation d’autres pratiques aidées des connaissances critiques des idées fétiches.

37Si Lefebvre envisage une désaliénation de la conscience aliénée en fétiche capitaliste, il n’envisage pas une désaliénation totale. On n’a pas assez vu que le seul absolu est celui d’une exigence absolue, celui de penser l’ouverture de la pensée sur l’expérience absolue du devenir. Le contenu de la pensée en tant que réalité pratique déborde toujours la pensée qui la pense. La pensée n’est effectivement dialectique que si elle comprend qu'elle n’a pas à être synthèse ou réconciliation ultime, mais synthèse provisoire et ouverte comme l’est le drame de la vie, la praxis. C’est le texte de 1939, Le Matérialisme dialectique, qui donne l’éclaircissement nécessaire :

L’homme est un être limité de la nature qui se comporte comme un tout qui devient sujet actif. Vie spontanée qui travaille à se consolider et à s’élever ; être fini qui s’ouvre des possibilités infinies, l’homme est capable de s’élever au degré supérieur d’existence et de surmonter son point de départ. L’Homme est un mouvement qui revient sans cesse vers son point de départ pour le ressaisir en l'élevant à un niveau toujours supérieur, un être qui enveloppe en lui-même et domine peu à peu son devenir tout entier. Sa limitation et son abstraction se transforment en puissance. Ce qui est le plus limité en l’homme – son entendement abstrait, la capacité de fixer des objets et des instants, des instruments et des concepts, dans leur séparation – devient le principe de cette puissance croissante.
La conscience exprime à la fois la finitude de l’homme et son infinitude. C’est là sa contradiction interne qui l’oblige à toujours s’approfondir et se dépasser. Et c’est là son drame, son malheur et sa grandeur. De la limitation l’homme fait surgir un infini déterminé, humain, qui enveloppe et délivre et surmonte l’indéfini donné dans l’existence naturelle et qui peut se nommer : puissance humaine, connaissance, action, amour, Esprit, ou tout simplement histoire. (Le Matérialisme dialectique, p. 128-129.)

38Lefebvre procède ainsi dans La Conscience mystifiée – et c’est la première fois à notre connaissance qu’un philosophe marxiste français s’attaque à ces pages de Marx – à la reconstruction des diverses formes du fétichisme (p. 163 sq.). Nous ne le suivrons pas dans le détail nous bornant à quelques remarques. Cette analyse est précédée de l’éclaircissement suivant :

Fétichisme, aliénation, mystification, sont trois termes presque identiques, trois aspects au sens fort. Ils nous permettent de saisir l’unité complexe de l’économie et des formations idéologiques. Le matérialisme ne réduit pas l’idéologie à l’économie : il suit au contraire les naissances complexes des idéologies en rapport avec la praxis sociale (l’économie d’une société donnée). (La Conscience mystifiée, p. 122.)

39Du fétichisme de la marchandise à celui de la forme-salaire qui dissimule le mécanisme d’extorsion de la plus value, jusqu’au fétichisme du capital financier qui laisse paraître ce dernier comme une causa sui capable d’exister et de croître par soi en tant que devenir infini, il est montré comment les producteurs posent leur essence au dehors d’eux-mêmes et sont posés comme de pures énergies de travail par le capital, comment aussi ils se transforment et produisent un monde qui leur échappe et les soumet.

40Le fétichisme du capital argent est le sommet du processus par lequel l’humain traverse l’inhumain, les hommes se soumettant à la puissance de l’abstraction la plus puissante. Lefebvre montre comment cependant le capital argent ne peut aller au bout de son désir infini de devenir infini. Le capital argent se fait tourbillon et se déconnecte de la production industrielle qu’il méprise. Il se fait spéculation, ivresse, il s’élance dans les espaces de l’abstraction, dans un irréel-réel. Tout est emporté, les anciens contenus s’évaporent. Le capital argent inverse la production en destruction de toute substance vitale. Ainsi il révèle son appartenance au néant, sa contradiction interne indépassable, mais déplaçable, qui est de se produire en « dilapidation de la vie ». Il veut être alors qu’il est pur devenir fluent.

Ce capital n’arrive jamais à être par lui-même et à se séparer du capitaliste et de la production. Abstraction, oui, mais qui suppose tout un système matériel et un immense appareil, abstraction qui ne se déplace pas en dessus et en dehors du monde, opposé comme « concret », mais qui intervient, modifie et se concrétise en actes. (La Conscience mystifiée, p. 172.)

41Le capital financier butte sur lui-même, sur son fait d’être « un être-néant ». Il affronte la résistance ontologique de l’humain qui ne se plie pas à son nihilisme, à son inhumanité. Naissent alors la possibilité et le projet – communistes – d’assurer une production réelle.

Le capital a beau attirer, épuiser, projeter hors de soi et décentrer l’activité totale de la société humaine, il n’arrive pas à être et à fonder un ordre. Son ordre est une apparence. Il ne parvient pas à la substantialité métaphysique qu’il cherche et suggère. L’aliénation ne peut jamais arriver à « l’en-soi » et se détacher du « pour-nous », de l’humain. Elle n’en est que la contradiction interne. Le capital financier le plus audacieusement spéculatif, celui qui se croit le plus « créateur » de symboles monétaires, – le plus escroc, le plus magique – ne peut s’élever au dessus de la production et de l’activité réelle. (La Conscience mystifiée, p. 174.)

42Autant dire que le communisme ne peut hériter de cet « être-néant », de son infinité destructrice. Sa tâche est assignée : se faire ordre d’une production humaine dotée de substantialité, finie en son mouvement infini. Cette thèse permet à Lefebvre de se séparer des tenants de l’humanisme faustien, elle consonne en quelque sorte avec certains thèmes de l’École de Francfort de la même époque. En tout cas elle éclaire mieux la doctrine de « l’Homme Total », reprise de Marx et développée peu après dans Le Matérialisme dialectique. Le communisme où se produit « l’Homme Total » demeure, en effet, affecté par la contradiction structurale et motrice entre le secteur dominé par l’association humaine postcapitaliste et le secteur non dominé. Nature, inconscient social, destin psychologique et social, demeurent des puissances non dominées, matière à transformer, relativement ou relationnellement dominables, non dominables dans l’absolu.

Il s’agit d’une part immense où la réalité qui n’est pas humanisée autour de l’homme et dans l’homme lui-même, qui n’est pas encore objet pour la praxis. L’activité productrice contient cette contradiction, la plus profonde de toutes, l’opposition douloureuse entre la puissance de l’homme et son impuissance, entre l’existence d’un secteur de la réalité qui est dominé, consolidé humainement et celle d’un secteur brut, – entre ce qui fait la vie de l’homme et ce qui cause sa mort. L’homme se traîne à chaque instant séparé de ce qui le fait être et qu’il n’arrive pas encore à maîtriser. Son essence se trouve ainsi vitalement menacée, dissociée, arrachée à l’existence. Il meurt spirituellement ou matériellement. (Le Matérialisme dialectique, p. 134.)

La conscience mystifiée fasciste

43L’époque des fascismes oblige à différencier la théorie du fétichisme capitaliste. Si le fétichisme affecte les formes phénoménales de l’être social de la production (fétichisme de la marchandise, de la forme valeur, de la forme salaire, formule trinitaire de la plus value), la mystification se redouble ou se surdétermine d’un fétichisme proprement politique et culturel, celui de la forme nation, séparée de la conscience claire des enjeux de classe. Le nationalisme contemporain, on l’a vu, a abandonné les formes relativement progressistes qu’il a pu avoir au moment de la révolution française et de celle de 1848. Le nationalisme a toujours mis en forme territoriale historiquement concrète le triomphe impersonnel du capital, des lois économiques et des libres contrats. Il a pris des formes féroces et agressives en se faisant impérialiste. Avec la guerre de 1914-1918, les impérialismes se sont redéfinis selon une autre balance des pouvoirs perturbée par la révolution bolchevique et par le ressentiment des vaincus de 1918, traités de manière impitoyable par les vainqueurs. L’idéologie nationaliste s’est racisée et ethnicisée et a été jouée contre le prolétariat révolutionnaire et le mouvement ouvrier, voire contre la démocratie libérale. Le capital financier a pu par cette idéologie rallier et cimenter la masse des couches petites et moyennes bourgeoises désemparées et épouvantées par la menace révolutionnaire. La période est régie par un paradoxe qu’il faut expliquer et comprendre : alors que les monopoles s’internationalisent, que le capital financier déborde les cadres nationaux, l’État national devient le point d’attache d’une domination bourgeoise fondée sur un compromis avec le populisme ultra-nationaliste, centre de ses violences, expérimentateur d’une nouvelle dictature.

Dans les pays capitalistes le nationalisme d’aujourd’hui n’est plus qu’un instrument des monopoles. La « révolution nationale » n’est ni révolutionnaire, ni nationale. Elle exprime la mainmise et les manœuvres du capital financier sur une nation. Elle n’est que l’asservissement de cette nation au capital monopolisateur qui est international. (La Conscience mystifiée, p. 88.)

44Le fascisme est le degré suprême de cette mystification par sa capacité à se faire forme totale, pénétrant les consciences individuelles, régissant la culture et la vie quotidienne. La forme nation avec lui perd tout contenu positif et se coupe du mouvement expansif de la liberté vraie. La force spirituelle du fascisme qui lui permet de gagner à la fois une grande partie de l’intelligentsia bourgeoise et de fasciner les masses populaires se trouve dans son habileté à retourner en langage volkisch les sentiments anticapitalistes des unes et les aspirations au changement dans la conservation des autres. Le fascisme se présente comme un anti-capitalisme capitaliste en ce que la critique de la ploutocratie anglo-saxonne et juive légitime en fait le capital national et l’argent. De même il hérite du thème de la supériorité de la nation élue qu’il unit à la fois à l’exaltation de la puissance technologique et militaire et à la conservation de l’âme nationale. Il se fait synthèse des contraires. Sa forme nationale cache et légitime son contenu de violence. Il réussit à mystifier les classes sociales et les couches qui n’ont aucun intérêt objectif à sa politique. Il réussit à se faire prendre pour l’acte social par excellence alors qu’il immobilise cet acte comme capitalisme et comme État de violence de la nation élue. Il est la mystification suprême de cet acte social vrai qu’est la révolution, acte social qui prend possession collective de la richesse humaine acquise et l’organise, la fait « être ».

Les formes mystifiées de la conscience philosophique : personnalisme et existentialisme

45Il devient possible de traiter certains courants philosophiques de la période en référence au double fétichisme du capital argent et de la nation, de mettre en perspective les formes proprement philosophiques de la conscience mystifiée. Lefebvre examine rapidement le rationalisme criticiste et le bergsonisme, formes essentiellement académiques de conscience mystifiée, et retient surtout les cas du personnalisme d’Emmanuel Mounier et de l’existentialisme de Martin Heidegger.

46En ce qui concerne le personnalisme, et la revue Esprit, qui entendent rompre avec l’académisme désincarné, Lefebvre critique l’abstraction de la catégorie de personne qui repose sur la dénégation de la vie pratique et de son contenu. Le personnalisme est un ascétisme moral qui refuse la dimension politique de la lutte de masse dans la mesure où il inscrit la révolution dans le seul élément de la vie spirituelle, dans une activité intérieure qui demeure symbolique. La prise en compte des relations de personne à personne laisse ininterrogées les relations d’autorité et de hiérarchie. Ainsi la dérive vers une conception charismatique de la personne reste ouverte avec le risque de dévotion obéissante, voire de sacrifice, à la personne du chef. « Le serf est une personne, il a une personne de serf. De même le suzerain. De même, le patron, ou l’artisan ou le salarié. » (La Conscience mystifiée, p. 100.) La question que pose et ne résout pas le personnalisme est celle de l’individu. L’imminence de la guerre, la montée des fascismes, le sort réservé aux hommes par la machinerie nihiliste du capital financier mettent à l’ordre du jour la question de l'individu, mais celle-ci excède la compétence du personnalisme. Au marxisme de relever le défi, et donc de s’interroger en termes voilés sur les formes dictatoriales du stalinisme.

Les marxistes sont aujourd’hui les seuls défenseurs conséquents de l’individu. Ils défendent les intérêts durables de l’individu. Ils n’exaltent pas sa forme, l’individualisme abstrait de la bourgeoisie. Ils veulent lui donner un contenu pratique et simultanément réaliser l’individu humain libre et étendre aux masses le bénéfice de l’individualité. Au bout de notre phase de l’histoire, ils voient l’homme total – celui de Spinoza renouvelé et incomparablement plus magnifique. Seulement les matérialistes ne croient pas que ce but soit atteint parce qu’il est conçu. Ils ont un idéal sans idéalisme. Ils déterminent rationnellement le possible et les étapes vers cet idéal matérialiste. (La Conscience mystifiée, p. 100.)

47L’existentialisme de Heidegger pose des problèmes plus consistants en ce qu’il se présente comme une réaction à la domination du fétichisme du capital financier parvenu à un stade ultime, celui où il définit la vie quotidienne. De prime abord Lefebvre cède à une polémique injurieuse : il qualifie Heidegger d’« histrion ».

Des histrions comme Heidegger essaient encore en reprenant de vieilles abstractions complètement irréelles (l’être, le néant), de composer des imitations de Weltanschaung, systèmes de pacotille, jeux de virtuoses. (La Conscience mystifiée, p. 100.)

48Rien ne semble favoriser une lecture réelle de Sein und Zeit. Tout semble déchoir vers une réduction sauvage du philosophe au rang d’idéologue fascisant qui cherche à accrocher « les gens qui ont encore besoin d’espérer en l’Esprit, d’espérer de lui une révélation de leur angoisse, d’éterniser l’ennui, et les conflits de l’individu bourgeois moderne – et ses méchancetés et ses solitudes » (La Conscience mystifiée, p. 58). On semblerait aller dans le sens des thèses de Lukàcs élaborées à la même époque dans La Destruction de la raison. Pourtant chemin faisant Lefebvre se laisse questionner par Heidegger et complexifie le jugement sommaire initial même s’il en maintient évidemment l’orientation politique.

49De manière générale l’existentialisme, depuis Kierkegaard, est compris comme une protestation contre la vie aliénée, contre l’existence réifiée, qui faute d’une théorie matérialiste et historique de l’aliénation retombe en elle et manque son but. Le marxisme n’est pas seulement critique à son égard. Il doit en évaluer les thématiques, mais aussi s’approprier ce qui est la découverte de ces pensées, notamment de Heidegger, celle du caractère stratégique de la vie quotidienne. Deux thèmes heideggeriens sont alors pris en compte, celui de l’angoisse et celui de l’être pour-la-mort, soit deux existentiaux de Sein und Zeit que Lefebvre interprète comme éléments de la conscience collective à l’époque du capitalisme fasciste.

50L’angoisse doit, en effet, être prise au sérieux. Elle est l’affect massif qui domine la structure psycho-sociale des hommes subissant dans la déception le poids de l’existence capitaliste et du tourbillon du capital financier, cet « être-néant ». L’angoisse est la maladie mentale engendrée par une société qui se présente comme une machine à accumuler du capital sans but ni fin, ne produisant d’autre satisfaction que celle de la course aux profits monétaires et à l’affirmation professionnelle, et donc causant un sentiment d’absurdité générale. Toute la vie quotidienne est déchirée par l’écart entre l’illusion de la liberté et l’inflexibilité de la machine sociale. L’angoisse se redouble par le sentiment d’impuissance qu’elle reproduit. Il est impossible de surmonter cette contradiction, d’inventer une vie neuve et sensée pour tous. Heidegger innove en ce qu’il inscrit le néant dans la quotidienneté et dépasse ainsi le courant pessimiste du moralisme antihumaniste en lequel il s’inscrit. Il lui donne une dignité catégorielle en déployant l’angoisse comme affect d’une socialité qui est thématisée en socialité essentiellement inauthentique. La mystification commence dès que l’on transpose des catégories existentielles définissant la socialité historique propre au capitalisme financier en existentiaux transhistoriques d’une socialité définie comme essentiellement inauthentique, alors que peut être inauthentique seulement une société déterminée. Cette angoisse se mystifie elle-même dans la mesure où elle ne peut se comprendre comme affect socialement déterminé et s’érige en affect métaphysique. Elle naît de la déception éprouvée par l’individu bourgeois qui veut autre chose que ce qu’il a, une substantialité refusée par le vertige imprimé à la quotidienneté par l'illimitation du capital financier, cet « être-néant », et qui ne saisit pas pourquoi ce qu’il est se présente comme autre qu’il n’est réellement. L’affairement dans le monde de l’accumulation lui interdit de comprendre « la duplicité de ce monde : la machinerie et la chair des hommes ». « L’immense machine capitaliste ne fonctionne qu’en dévorant. [...] Le conflit entre ces deux puissances de notre vie, le biologique, le social, se résout enfin dans la décadence capitaliste en un sentiment de grande farce absurde. »

51L’existentialisme a perçu la nullité de la vie en sa quotidienneté dans la société capitaliste.

Comment vivre ? Personne ne peut vivre. Pas de solution en ce moment à ce désir – « vivre », chez ceux du moins en qui le désir lui-même n’a pas été brisé. [...] Tout acte est tellement à double tranchant, et par tout un côté est retourné contre nous, mortellement. Tout acte est tellement ce qu’on n’avait pas voulu, toute ivresse de bonheur entraîne une telle déchéance que l’on comprend presque ceux qui appellent à grands cris un impossible salut, un absolu, une nouveauté messianique, un néant destructeur. (La Conscience mystifiée, p. 139.)

52Heidegger est de ceux qui ne s’illusionnent plus sur la possibilité de créer des « Valeurs » ainsi que le veulent le rationalisme criticiste, le personnalisme, ou le vitalisme bergsonien. Les Valeurs sont toujours « des fragments du réel posés en dehors de lui et voulus pour eux-mêmes » (La Conscience mystifiée, p. 118.) La quotidienneté capitaliste est nihiliste. « Peut-on créer encore des Valeurs après la solitude et la fascination du Néant ? (Heidegger). Mais on n’a plus rien à perdre “spirituellement”, même plus d’espoir. » (La Conscience mystifiée, p. 129.) Toutefois, est-il suggéré, Heidegger est incapable d’assigner cette néantisation à l’être-néant du capital, il se mystifie et nous mystifie en n’expliquant pas ce qui annihile la vie humaine et en invoquant le destin de l’être. D’une certaine manière l’existentialisme est en consonance avec l’expérience du monde que décrit Céline dans Mort à crédit. « Le célinesque dit vrai : derrière et sous tout cela, il n’y a rien. Il sent l’irréalité de cet univers, la fuite, et l’effacement de tout, sauf de la mort. » (La Conscience mystifiée, p. 143.) Au détour d’une parenthèse, Lefebvre signale que Heidegger sort de ce néant par le fascisme qui lui, du moins, sait organiser le désespoir et le sauver par la violence. « Le fascisme est flatteur et prend tantôt un goût théologique et chrétien, tantôt une petite allure de désespoir organisé et sauvé par la violence (Heidegger). » (La Conscience mystifiée, p. 143.)

53Et c’est ici que l’être-pour-la-mort intervient. Le choix de Heidegger pour le nazisme est un choix métaphysique pour la nation allemande qui est au delà des valeurs et qui se présente comme la communauté authentique. Si l’existential suprême est la possibilité d’affronter en face la possibilité de l’impossible, celle de la mort personnelle, cette mort prend le sens d’un sacrifice. Ne pensant pas jusqu’à son fondement ontologico-historique la quotidienneté nihiliste du capitalisme financier l’existentialisme déjà mystifié se mystifie encore en sautant sur la Nation pour y trouver la solution. Ce fétiche moderne semble donner une substantialité métaphysique à l’être-néant capitaliste. Le vide ontologique se remplit du plein nationaliste. Conscience du néant intérieur et sacrifice au Moloch nationaliste se répondent : à une question mystifiée, réponse deux fois mystificatrice.

54D’une part donc :

La conscience du néant intérieur, la conscience d’insolubles conflits, l’oscillation inquiète entre leurs termes, l’impuissant vertige devant le gouffre que l’on engendre en soi-même, produisent une anxiété qui occupe tout l’être. [...] Ce tourment constitue, à mesure qu’il se fait aigu, de moins en moins une pensée réelle. Le métaphysicien (Heidegger) objective purement et simplement, comme cause métaphysique un état affectif, qu’il exprime avec les mots du vieux vocabulaire (Être, Néant, etc.). Ce tourment correspond à l’abstraction d’une pensée sans contenu, d’une activité spécialisée et techniquement perfectionnée, mais sans matière, – d’une conscience isolée, désolée, perdue dans la dissolution et la décadence. Il prend tous les caractères d’une vérité accablante ; du fait de sa sincérité, le penseur non révolutionnaire trouve maintenant devant lui l’angoisse. Il se débat. Il l’approfondit pour elle-même ; ou bien il veut la dépasser et tente un dépassement dans l’abstrait. (La Conscience mystifiée, p. 179.)

55D’autre part, les fétiches qui symbolisent ce dépassement, comme l’Esprit, le dynamisme intérieur, ne peuvent se vérifier que par un passage abrupt au réel, une décision qui force les choses et qui peut s’accrocher au fétiche disponible de la Nation. L’action devient activisme qui se veut héroïque et fonctionne au sacrifice.

Les hommes en proie au fétichisme n’ont jamais trouvé qu’un moyen de vérifier les existences étranges qu’ils concevaient. Le sacrifice matériel ou spirituel, l’holocauste ou le renoncement confèrent aux reflets une sorte de réalité expérimentale.

56De l’être-néant à l’holocauste la conséquence peut être bonne.

La décadence bourgeoise suscite un immense dégoût et et un immense besoin de cruautés et de sang : elle crée des holocaustes de masse, des gens qui se ruent à la mort pour la mort avec une affreuse frénésie. Le nouvel ascétisme apparaît. [...] La conscience intérieure est précisément la plus peuplée de reflets et la plus explicable par le dehors. (La Conscience mystifiée, p. 179-180.)

57L’existentialisme fétichise l’existence tout comme le nationalisme la nation, le rationalisme la raison.

58La situation s’est compliquée puisque l’histrion est devenu le penseur non révolutionnaire sincère qui pris dans l’incapacité à expliquer le diagnostic fondé de nihilisme qu’il porte sur la quotidienneté capitaliste interprétée comme un absolu choisit par un court-circuit infondé le nationalisme le plus meurtrier comme forme de sacrifice authentique. Certes, nous avons surinterprété les notes fugaces contenues dans La Conscience mystifiée. Mais l’ouvrage de 1946, L’Existentialisme, confirme cette analyse tout en en perdant souvent la complexité pour servir les luttes idéologiques de l’après-guerre. Elles suffisent à montrer en tout cas l’acuité de Lefebvre qui doit plus à Heidegger qu’il ne le dit, puisqu’il lui doit la thématique du caractère stratégique de la vie quotidienne. La critique de la vie quotidienne achèvera en quelque sorte la critique de la quotidienneté heideggerienne.

Une révolution culturelle, qui est aussi révolution du révolutionnaire

59Le matérialisme dialectique a dès lors la lourde charge de reposer la question de l’existence et de la raison sur de nouvelles bases tout comme la théorie marxiste de la société et de l’histoire doit le faire pour la nation pensée dans une perspective internationale. Une révolution culturelle seule peut affronter les fétiches qui « exigent l’homme » et lui font préférer « la mort pour la vie » à la vie vraie. Cette tâche ne peut être accomplie que si la théorie démystificatrice démystifie à son tour les formes mystifiées qu'elle a prises et qui l'ont fait entrer en décadence. Les marxistes ont fait du marxisme un lourd dogme, répétitif.

De cette doctrine si souple, si expressive du drame cosmique et humain avec tous ses incidents, les mauvais marxistes ont fait une doctrine guindée qu’il n’y avait plus qu’à protéger et à vulgariser indéfiniment.
Les marxistes, sauf Lénine, ont laissé le marxisme s’enrober dans la mystification. (La Conscience mystifiée, p. 213.)

60Voilà pourquoi l’analyse de la conscience mystifiée est stratégique : elle ouvre à nouveau la question de la vérité par delà l’aberration de la vérité de classe. La vérité commande l’action. Veritas liberabit vos.

Vérité partielle dans la mystification ; mystification dans les moments de la vérité ; vérité-erreur dépassée ; telle est la position dialectique : la vérité au sens philosophique mais renouvelé et dépassé. Toutes les idéologies ont correspondu à des intérêts et des attitudes de classe. Mais en même temps, elles comportaient une sincérité, elles ont eu une base sociale. Elles ont été la conscience telle qu'elle pouvait s’apparaître à un moment donné. Elles ont donc été des moments de la pensée et de la Vérité. (La Conscience mystifiée, p. 213-214.)

61Une fois encore il apparaît que la question ontologique coïncide à la fois avec la question gnoséologique et la question politique. Le communisme pose la question de l’être comme être-avec, être-avec-à plusieurs. Être-en-commun-de-singularités-plurielles, ne serait-ce pas aussi la définition non mystifiée de l’Esprit ? Lefebvre le pense en ces années terribles. Il reste encore à le repenser. Penser ceci comme une mémoire d’avenir :

Le communisme sera aussi Liberté. [...] Les individus de cette masse étant appelés à la différenciation et à l’individualisation concrète, à la culture et à la gestion des choses, la Liberté devient totale peu à peu. Elle devient réalisation libre de l’humain en chaque homme. [...] L’homme total et libre sera esprit étant lucidité vraie. L’Esprit mystificateur – esprit survivance, esprit réfraction – sera détruit et réalisé comme promesse de plénitude et de totalité. Le matérialisme à travers une négation apparente de l’esprit – une négation de l’esprit négatif – rend réel l’esprit. (La Conscience mystifiée, p. 180.)

Bibliographie

Bibliographie consultée

1. Œuvres d’Henri Lefebvre

La Conscience mystifiée, en collaboration avec Norbert Guterman, Paris, Éditions Syllepse, 1999, 1re éd., 1936.

Le Nationalisme contre les nations, Paris, Méridiens Klincksieck, 1989, 1re éd., 1937.

Hitler au pouvoir, bilan de cinq années de fascisme en Allemagne, Paris, Bureau d’éditions, 1938.

Nietzsche, Paris, Éditions sociales internationales, 1939.

Le Matérialisme dialectique, Paris, Alcan, 1939.

L’Existentialisme, Paris, Éditions du Sagittaire, 1946.

La Somme et le Reste, Paris, Belibaste 1973, 1re éd., 1959.

2. Études

Il reste beaucoup à faire pour restituer la figure et la pensée de Lefebvre qui a été victime d’une sous-estimation aussi bien de la part de l’orthodoxie communiste de l’époque (Lucien Sève) que de celle d’Althusser et de son école, les uns et les autres encore unis en ce cas par le même dogmatisme. Ce jugement est aussi une autocritique de ma part : je n’écrirais plus ce que j’ai écrit en 1974 dans « Le développement du marxisme en Europe occidentale depuis 1917 », Histoire de la philosophie, t. III, Encyclopédie de la Pléiade, Gallimard – réédité en Folio, 2001.

On doit citer :

Hess Rémi, Henri Lefebvre et l’aventure du siècle, Paris, Éditions Métailié, 1988.

Trebitsch Michel, « Le renouveau philosophique avorté des années trente », entretien avec H.L., Europe, no 683, mars 1986. – « D’Avant-Poste à La Conscience mystifiée. Modernité et critique de la vie quotidienne ».

Löwy Michael, « Critique romantique et romantisme révolutionnaire », Actuel Marx, no 7, 1990.

Numéro spécial de la revue M. Marxisme. Mouvement, no 50, décembre 1991, « Henri Lefebvre. 1901-1991 », avec des contributions de M. Löwy, J. Y. Calvez, Y. Sintomer, L. Bonnafé, R. Hess, A. Ajzemberg, S. Mercier-Josa, P. Chemetov.

© Éditions de la Sorbonne, 2009

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