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Philosopher en France sous l’Occupation

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Olivier Bloch

Heidegger, le nazisme et la philosophie française

Günther Mensching

Texte intégral

1Les débats sur Heidegger et son rôle dans le mouvement national-socialiste, sur ses activités comme recteur de l’université de Fribourg ont conduit à un grand nombre de publications, surtout dans les années 1980. Bien qu’il s’agisse d’une affaire tout à fait allemande, la présence prédominante d’intervenants français dans les débats est frappante. Il suffit de mentionner les noms de Pierre Bourdieu, Jean Baudrillard, Maurice Blanchot, Philippe Lacoue-Labarthe, Georges-Arthur Goldschmidt, Jacques Derrida, Emmanuel Lévinas et bien d’autres. Cependant, en France, on aurait pu être préparé au choc par les analyses sobres de Pierre Bourdieu dans son livre L’ontologie politique de Martin Heidegger, ou même par l’article « Heidegger en France » que Jean-Michel Palmier publia dans le Magazine littéraire, dès novembre 1986, à la veille des nouvelles révélations. Mais la discussion sur l’implication de Heidegger dans la politique et dans l’idéologie nazies manque de continuité, à moins qu’elle ne soit une tentative continue de déni de la réalité. On ne s’est pas rendu compte du rapport de cette pensée (de « l’ombre de cette pensée » pour appliquer la formule forgée par Dominique Janicaud comme titre d’un de ses livres) à la réalité politique. On n’a simplement pas pris connaissance des indices et des documents compromettants ressortis, de temps à autre, pendant les quatre décennies qui ont suivi l’effondrement du IIIe Reich. Ce n’est que plus de dix ans après la mort du philosophe que la querelle acharnée se déclencha sur l’importance du nazisme dans l’œuvre d’un penseur qui fut assez généralement adoré comme l’oracle sacré du xxe siècle. La parution du livre de Victor Farias Heidegger et le nazisme, en 1987, a provoqué, surtout en France, un tollé. Ici, on était consterné des révélations nouvelles, tandis qu’en Allemagne, Heidegger étant un peu démodé, on a enregistré les détails de l’affaire, déjà assez bien connue en soi, avec beaucoup plus de placidité. Ce contraste bizarre dérive de la manière bien différente selon laquelle la philosophie heideggérienne était reçue dans les deux pays.

2Dans les années 1950 et 1960, on trouvait dans presque toutes les universités germanophones où la philosophie s’enseignait, des professeurs provenant directement ou indirectement de l’école de Heidegger. La théologie, les lettres et même en partie la psychologie portaient l’empreinte de sa pensée. Malgré l’influence qu’elle a eue dans son pays natal, il y avait, au moins après la guerre, des voix fondamentalement critiques, dont les plus célèbres sont celles de Karl Löwith et de Theodor Adorno. L’école de Francfort et l’essor du néopositivisme ont fait reculer la présence des heideggériens dans le corps enseignant. Ainsi en Allemagne, le cas de Heidegger n’était-il, en fin de compte, qu’un exemple, bien que très éminent, de l’implication assez générale des intellectuels dans le nazisme. C’était alors une affaire classée comme une partie du passé qu’on assumait déjà depuis des décennies. Certes, il y avait beaucoup de zélateurs allemands de la cause heideggérienne, comme Walter Biemel, Friedrich-Wilhelm von Hermann, Otto Pöggeler et Ernst Nolte, et, bien sûr, le corps éditorial des Œuvres complètes, mais, dans les années 1980, le groupe de disciples fidèles était nettement sur la défensive. En grande partie les disputes allemandes sur Heidegger reflétaient l’antagonisme entre la gauche et la droite, dont les conditions historiques changèrent rapidement à cette époque. De plus, au débat sur Heidegger se superposa la querelle des historiens (Historikerstreit), sur la question de savoir si le nazisme n’était, au fond, qu’une réaction, en principe justifiée, aux crimes du bolchevisme et du stalinisme.

  • 1 Voir par exemple : Collège international de philosophie, Heidegger, Questions ouvertes, Paris, 198 (...)

3En revanche, en France, Heidegger est devenu quasiment le plus important maître à penser de notre époque. Après la publication du livre de Farías, on se trouva profondément inquiété. Psychologiquement parlant, on s’aperçut tout d’un coup qu’on était tombé dans le piège d’un nazisme bien masqué qu’on avait toujours cru combattre, puisqu’en France, les heideggériens sont, généralement, des gens plutôt de gauche, dont nombre sont d’origine juive. La réaction violente pourrait donc s’expliquer simplement comme la résistance contre le retour inattendu du passé refoulé. Cette interprétation est confirmée par le grand nombre d’articles très sophistiqués, s’efforçant de faire valoir les finesses du prophète par un jargon très alambiqué et de faire oublier les faits brutaux qu’on n’ose mentionner1. Mais l’affaire est bien plus difficile, puisqu’elle n’implique pas seulement des aspects politiques et socio-psychologiques, mais elle touche aussi à la base philosophique.

4Cela étant, cette communication veut élucider un peu la voie de la réception de Heidegger en France pour montrer que les débats des années d’après-guerre furent préformés dans la période précédente. Paradoxalement, c’est pendant l’occupation que certains philosophes français ou francophones (par exemple Alexandre Koyré, Alphonse de Waelhens, Jean Wahl, Jean-Paul Sartre et Jean Beaufret) s’intéressèrent à un représentant décidé des agresseurs pour y chercher des idées humanistes. Ce fait étonnant reste à expliquer. L’idée de l’humanisme est le point décisif, d’où il faut partir pour comprendre systématiquement la réception française d’un penseur en dernière instance intraduisible.

5On examinera donc les points suivants :

  1. Les faits principaux de l'implication de Heidegger dans le nazisme et ses traces dans son œuvre.
  2. Les étapes de la réception française et les concepts-clé qui suscitaient l’intérêt des premiers interprètes de Heidegger en France. Après avoir montré le début de la réception pendant l’occupation, on va donc essayer de retracer certains arguments centraux pour en dériver le caractère spécifique de l’heideggérisme français. Pour servir cette exégèse, il faudra aussi examiner de près quelques problèmes exemplaires de traduction. Ces considérations constituent la partie centrale de la présente contribution.
  3. Les raisons pour lesquelles les débats des années 1980 se sont déroulés dans des formes aussi polémiques. L’attaque iconoclaste ne provoquait pas seulement la défense désespérée des adorateurs blessés mais soulevait des questions touchant au vif. Cette partie sera extrêmement brève, elle veut seulement poser une question pour stimuler la discussion.

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6L’opinion assez généralement reçue parmi les interprètes de Heidegger veut que le penseur se soit fourvoyé dans le labyrinthe de la politique, où il se trouva mal placé par erreur et, peut-être, par naïveté. De plus, on nous enseigne que cet égarement ne fut que d’une courte durée pendant le début des années 1930. On aurait persuadé le philosophe hésitant de se faire élire comme recteur de l’université de Fribourg. À ce moment il était, à en croire ces interprètes, entraîné par le mouvement national-socialiste, mais moins de deux ans plus tard il s’était déjà détrompé, car son illusion d’une véritable révolution nationale avait été détruite par les événements de l’affaire Röhm, en 1934. À partir de ce moment, Heidegger fut, d’après cette légende, un adversaire décidé du nazisme qui s’est tourné vers l’émigration intérieure comme tant d’autres honnêtes gens de l’époque. Certains biographes du philosophe l’ont converti en un véritable résistant qui, après la guerre, n’avait aucune raison de s’excuser ou de regretter ses erreurs, puisqu’il était lui-même persécuté par le régime nazi. La prétendue innocence de Heidegger s’appuie principalement sur ses propres déclarations après son licenciement par l’administration française et sur son mémoire Das Rektorat 1933/34Tatsachen und Gedanken, publié en 1983.

  • 2 Cf. H. Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Francfort, Campus, 1992.
  • 3 Cf. Jan Aller, Autodafé, dans Zur Aktualität Heideggers, t. I, Philosophie und Politik, éd. D. Pap (...)

7Cette affirmation contredit manifestement les faits historiques établis par des historiens sans préjugés idéologiques, par exemple par Hugo Ott dans son livre Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie2. Ce livre a, du reste, corrigé bon nombre de fautes et d’erreurs dans l’ouvrage de Farías qui servirent de prétexte aux apologistes pour dénoncer l’auteur comme un bourreau littéraire3. Heidegger n’a jamais été le savant apolitique qui ne s’occupait que de ses idées loin des combats réels. Au contraire, on dispose d’assez de témoignages de ses positions et de sa mentalité politiques dès avant la prise du pouvoir par Hitler. Après la chute du national-socialisme, il ne s’est en aucune façon rétracté de ce qu’il avait proclamé ouvertement pendant son rectorat.

  • 4 Cf Ott, op. cit., p. 134.
  • 5 Cf G. Leaman, Heidegger im Kontext. Gesamtüberblick zum NS-Engagement der Universitätsphilosophen, (...)

8Retraçons en bref les faits qui appuient l’implication du philosophe dans la politique et l’idéologie nazies. Heidegger fut membre du parti national-socialiste le 1er mai 1933. Son adhésion n’était pas forcée, il a payé ses cotisations régulièrement jusqu’à la dissolution du parti. Tout porte à croire qu’il était complètement convaincu de la ligne du parti. Cela est confirmé par la manière spectaculaire de publier son adhésion dans les journaux4. Même avant le 30 janvier 1933, ses convictions n’étaient pas loin de celles des nazis. On a retrouvé des lettres officielles des dernières années 1920 dans lesquelles Heidegger déplore l’influence croissante des juifs dans la vie culturelle de l’Allemagne. Pour combattre ce développement qu’il juge désastreux, il revendique de promouvoir les forces authentiques et enracinées dans le sol allemand, ce qui veut dire qu’il voulait éliminer les races décadentes et démoralisantes. C’était exactement l’intention de la politique de Blut und Boden des nazis5.

  • 6 M. Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, éd. allemande, Francfort, 1983, p. 1 (...)
  • 7 Cf son Introduction à la métaphysique, éd. allemande Einführung in die Metaphysik, Tübingen, 5e éd (...)

9On a souvent contesté l’antisémitisme de Heidegger, puisqu’il a, en d’autres propos, rejeté le racisme biologique pour favoriser une position plus sophistiquée. D’après lui, le monde de l’esprit (die geistige Welt) n’est pas déterminé ou formé par les données de la biologie, c’est-à-dire par la disposition corporelle et génétique de l’homme, mais plutôt par « la détermination dès l’origine sachante [de s’ouvrir] à l’essence de l’être » [die ursprünglich gestimmte, wissende Entschlossenheit zum Wesen des Seins6]. Heidegger avait donc la vision d’une Allemagne future qu’il voulait bâtir sur les fondements de ce qu’on appelait l’esprit allemand et sur les décisions pangermaniques de Hitler. Il croyait en une culture allemande qui serait complètement indépendante des nations voisines. Les échanges culturels avec d’autres nations entraînent la décadence de l’Allemagne. Son refus de la biologie comme science fondamentale du nouveau régime n’est donc pas vraiment un signe de résistance contre l’idéologie nazie, mais plutôt la preuve que Heidegger lui-même voulait achever l’esprit allemand et le mouvement dont il a toujours, même après la guerre, reconnu « la vérité et la grandeur interne7 ». C’était un nazisme beaucoup plus prudent que celui de ses collègues Ernst Krieck et Alfred Baeumler qu’il détestait, mais le noyau est identique. Heidegger croyait en une sorte de révolution nationale ramenant l’Allemagne à son « origine » en l’épurant de tous les éléments contraires à son « essence ». Cette vision politique correspond à l’idée heideggérienne d’un retour de la pensée à son origine pure qu’il identifiait avec les présocratiques. Pour défendre cette opinion au premier abord bizarre, Heidegger a construit une parenté essentielle entre l’Allemand et le Grec. Le retour à la véritable question de l’être est, d’après lui, la correction d’une erreur universelle. Sous cet aspect, la soi-disant révolution national-socialiste est le retour à l’être authentique. La mission d’achever ce destin de la philosophie est celle de la pensée allemande, et cela comme base de la mission générale de l’Allemagne dans le monde politique. Heidegger a entendu la « révolution » nazie au sens littéral comme retour à un état primitif qui est cependant inimaginable et philosophiquement impensable au moins avec la logique et les concepts traditionnels. Toute l’existence et toute la pensée de l’homme doivent être bouleversées pour rendre possible cette sorte de condition humaine, ce qui, d’ailleurs, ne dépend pas des actions humaines, mais plutôt de l’être et son apparition. Dans ce sens Karl Löwith a demandé à son ancien maître, en 1936, à l’occasion d’une rencontre à Rome, si le national-socialisme constituait l’essence de sa philosophie.

  • 8 Löwith, Mein Leben in Deutschland und nach 1933, Stuttgart, 1986, p. 57 (Trad. G. Μ.)

Heidegger me l’accorda sans réserve et m’expliqua que son concept d’« historicité » [Geschichtlichkeit] est la base de son engagement politique. En outre, il ne laissait aucun doute sur sa croyance en Hitler. [...] Il était, tout comme avant, convaincu que le national-socialisme était la voie prédestinée de l’Allemagne8.

10Heidegger devint recteur de l’université de Fribourg une semaine avant d’être membre du NSDAP. Il fut élu le 22 avril 1933 et démissionna un an plus tard, le 23 avril 1934. La tâche qu’il voulait accomplir était la mise au pas de l’université devant le nazisme. On a publié bon nombre de documents qui prouvent bien l’engagement et l’ambition énorme du philosophe et la manière rusée dont il a réalisé le soi-disant Führerprinzip, c’est-à-dire, la dictature du recteur. Les documents témoignent clairement de la conformité de Heidegger avec la politique nazie. Il a fait publier des discours dans lesquels il accordait complètement sa propre philosophie avec la volonté du Führer. En outre, Heidegger a dénoncé et même persécuté plusieurs membres du corps enseignant, partiellement avec des formules antisémites. On trouve les détails qu’on ne peut pas aborder ici dans le livre de Ott. Heidegger a toujours présenté sa démission comme effet de sa propre déception à l’égard du nazisme et de l’hostilité croissante des autorités du gouvernement et du parti. Contrairement à ce qu’il a affirmé lui-même jusqu’à sa mort, sa déception était causé par les rivalités grandissantes entre lui et ses collègues Baeumler et Krieck. Ces deux derniers étaient aussi très ambitieux et voulaient être les philosophes du nazisme. Aussi y eut-il des intrigues qui ont agacé Heidegger. De plus, il s’apercevait que le système politique du nazisme ne voulait pas proprement une orientation philosophique et encore moins un Führer philosophique. On se méfiait d’une discipline connue pour la permanence en elle d'une intellectualité critique. Ses dernières interventions en sa fonction de recteur donnent l’impression que Heidegger se résignait parce que la politique universitaire des nazis ne lui semblait pas assez nazie. De plus, ils ne voulaient pas accepter sa philosophie comme base de la « révolution » brune. Dans son for intérieur Heidegger est toujours resté fidèle à ses convictions.

  • 9 Publié conjointement avec son adresse inaugurale comme recteur : Francfort, Klostermann, 1983.

11Après sa démission comme recteur, Heidegger n’a cessé de répéter qu’il s’est consacré complètement à ses obligations dans l’enseignement et à sa production littéraire et qu’il ne s’est plus jamais engagé dans le champ politique. Dans son rapport Tatsachen und, Gedanken9 il raconte même avoir dû subir des représailles contre sa personne. Si l’on y regarde de plus près, ce ne sont que des mesures auxquelles beaucoup d’autres étaient également soumis dans l’État fasciste. Certes, on l’a observé, mais on ne l’a pas empêché ni de publier, ni de faire des voyages officiels à l’étranger. Heidegger a, au contraire, continué à agir en conformité avec l’idéologie dominante. Hugo Ott a fouillé les archives de l’université de Fribourg, et ses recherches ont mis au jour plusieurs cas dans lesquels Heidegger a fait des rapports pleins de préjugés. En outre, il faut au moins mentionner ses cours dont les sujets se situent dans le cadre traditionnel des études universitaires. Les textes qui ne sont pas encore complètement édités restent encore à étudier sous l’aspect idéologique. Il existe, cependant, le texte bien connu de son cours Einführung in die Metaphysik (1935). Ce texte rédigé et réédité en 1953, présente outre l’exposition de sa doctrine « métaphysique », une attaque camouflée mais haineuse contre l’humanisme catholique de Theodor Haecker.

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12C’est sous l’aspect de l’humanisme que la philosophie de Heidegger fut reçue en France. La lecture du penseur allemand dans les années 1940 connut deux étapes. La première fut déterminée par les auteurs qui ont fait la découverte de ce qu’on appelait la philosophie de l’existence dans les années 1930. Dès avant la guerre et avant la période qui nous intéresse particulièrement ici, il y avait une réception pourtant sporadique de Heidegger. La deuxième étape est celle de Sartre et du mouvement existentialiste qui commença pendant l’occupation allemande (L’Être et le Néant parut en 1943). Notons tout d’abord que l’intérêt pour la lecture approfondie de Heidegger s’intensifiait surtout dans les milieux non conformistes et résistants. Ce n’étaient donc pas les opportunistes ou même les collaborateurs qui cherchaient à s’adapter à ce représentant culturel des occupants.

13La réception de Heidegger commença en 1931, quatre ans après la première parution de Sein und Zeit. Henry Corbin publia une traduction de la leçon inaugurale de 1929 intitulée « Qu’est-ce que la métaphysique ? », accompagnée d’une introduction d’Alexandre Koyré. Cette première publication a exercé, en fin de compte, une influence considérable. Koyré chante la louange du philosophe en le qualifiant comme

  • 10 A. Koyré, Introduction à Martin Heidegger : « Qu’est-ce que la métaphysique ? », dans Bifur, no 8, (...)

un de ces grands génies métaphysiques qui marquent de leur influence une période tout entière ; bien plus « la philosophie de l’existence » ne déterminerait pas seulement une étape nouvelle du développement de la philosophie occidentale, mais formerait le point de départ d’un cycle entièrement nouveau10.

14À ce moment, Heidegger est compté parmi les philosophes de l’existence, c’est-à-dire qu’on l’introduit dans une compagnie avec laquelle il a toujours gardé ses distances. On lui attribue ici, comme dans les publications des années suivantes, une anthropologie philosophique qu’il réfute explicitement dans le paragraphe 10 d’Être et Temps :

  • 11 M. Heidegger, Être et Temps, trad. F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986, p. 77.

Il va falloir montrer que les mises en question et les recherches portant jusqu’à présent sur le Dasein, et sans préjudice aucun pour leur fécondité matérielle, passent à côté du véritable problème, le problème philosophique, et qu’en conséquence, aussi longtemps qu’elles persistent à le manquer, elles ne devraient pas se prétendre du tout capables d’accomplir ce qu’elles s’efforcent au fond de faire. Les délimitations de frontières faites ici entre l’analytique existentiale et l’anthropologie, la psychologie et la biologie se rapportent seulement à la question ontologique fondamentale11.

15Selon ce texte, toutes les réflexions du livre se réfèrent au fondement des sciences. Même les sciences de l’homme ne s’occupent pas de l’être, mais des étants comme les données psychologiques ou biologiques. Par contre, l’analytique du Dasein n’est pas une méthode de l’anthropologie, de la psychologie ou de la biologie. Ces sciences s’occupent d’objets qui sont déterminés comme étants et non pas comme l’être qu’il faut tout d’abord mettre en question.

16La question de l’être, obstinément posée dans son œuvre maîtresse, vise l’être qu’il faut avoir compris avant toute distinction entre les êtres, avant toute prédication logique du type formel S est P. L’être est carrément manqué, si l’on veut le fixer par des propositions qui emploient la copule est. Dans les propositions, l’être est toujours interprété d’une manière qui le manifeste et le voile en même temps, et pour cette raison Heidegger l’appelle impropre (uneigentlich). L’être est toujours compris avant d’être fixé. Toute la pensée de Heidegger veut arriver à cet être au sens propre. Comme le langage et le discours ordinaires empêchent une entente propre de l’être, Heidegger emploie la méthode phénoménologique en étudiant et analysant les manières dans lesquelles se manifeste l’être. Les existentiaux (angoisse, souci, ennui) ne sont donc pas des états d’âme, mais des manières par lesquelles l’être se manifeste.

  • 12 Op. cit., p. 158.
  • 13 Op. cit., p. 73.

17C’est par l’analytique existentiale du Dasein que Heidegger veut ouvrir la pensée à une voie qui remédierait à l’oubli de l’être. (Toute l’histoire de la philosophie à partir de Platon a oublié l’être, sauf quelques traces chez Kant ou chez Hegel.) En posant la question de l’être, Heidegger veut transcender la compréhension limitée de l’être comme étant. Même le sujet au sens de Kant et le moi quotidien font partie de cet ordre des choses qu’il faut quitter pour arriver à l’être au sens propre. « Si le “je” est une détermination du Dasein dans son essence, alors il faut l’interpréter de manière existentiale12. » Certes, le Dasein c’est toujours nous-mêmes, c’est chacun de nous. Mais cela ne peut servir de base pour une anthropologie philosophique. Car, selon Heidegger, l’essence de cet étant est le rapport à l’être qu’il appelle existence. « L’“essence” du Dasein tient dans son existence13. » Dans les écrits tardifs, il modifie l’orthographe du mot en Ek-sistenz, c’est-à-dire être hors de soi ce qui ne veut pas indiquer une condition psychologique, mais c’est, pour employer ses propres mots, ici que « s’ouvre en un présent la clairière de l’être, où l’absence elle aussi a son lieu ». Le sujet de sa recherche est donc, au premier abord, le tableau des phénomènes de la présence ou de l’absence de l’être. Le Dasein est, d’après la doctrine d’Être et Temps, le seul étant qui ait une compréhension originaire de l’être. Certes, un tel étant est seulement imaginable comme le sujet humain qui est capable de penser et qui a pour cela toujours et avant tout acte de pensée compris l’être, mais Heidegger veut partir de l’analytique du Dasein pour arriver à l’être comme révélation, ce que Heidegger appelle Ankunft, l’avènement. Ce qui l’intéresse ce n’est pas la condition dans laquelle se trouvent les hommes particuliers, mais plutôt ce qui se montre et se fait penser par son ouverture :

  • 14 J. Beaufret, Dialogue avec Heidegger, t. III : Approche de Heidegger, Paris, Minuit, 1974, p. 81.

Une clairière s’ouvre. Pensée à partir de l’étant, elle est plus étante que lui. Ce foyer d’ouverture n’est donc pas circonscrit par l’étant, mais c’est lui, radieusement qui décrit autour de l’étant, tel le rien que nous connaissons à peine, son cercle14.

  • 15 Cf notamment les documents publiés dans G. Schneeberger, Nachlese zu Heideger. Dokumente zu seinem (...)

18Dès son début, la pensée de Heidegger ne se range pas dans la tradition de l’humanisme européen. Au contraire, il a raillé la philosophie morale dès son cours de 1935 intitulé « Introduction à la métaphysique ». En effet, il n’a jamais écrit le moindre opuscule consacré à l’éthique. Les seuls témoignages de sa philosophie pratique sont ses manifestes pendant son rectorat, ses appels aux étudiants à suivre le Führer qu’il identifiait à cette époque avec l’être15.

19Mais, c’est justement dans le sens d’un nouvel humanisme que Heidegger fut lu par les intellectuels français dans les années 1940. Préparés par quelques essais de Kojève, Lévinas et Gurvitch sur Heidegger et des comptes rendus de ses livres, les intellectuels de la France occupée lisaient les sources, c’est-à-dire Être et Temps, « Qu’est-ce que la métaphysique ? », ou bien « De l’essence de la cause » avec plus d’attention. Même ceux qui savaient très bien l’allemand, comme Jean Wahl, Alphonse de Waelhens, et, bien sûr, Jean-Paul Sartre, avaient de grands problèmes avec la terminologie et le style de l’auteur. Entre maints autres mots qui ne se trouvent dans les dictionnaires qu’avec une toute autre signification, le Dasein était une pierre d’achoppement pour la lecture. Ce concept clé du Heidegger avant le soi-disant virage est assez souvent employé dans les textes classiques de la philosophie allemande. Quand, par exemple, Kant parle du Dasein Gottes, il a en vue l’existence de Dieu. Heidegger, pour sa part, change cette acception généralement reçue du mot. Pour lui, l’existence est bien différente du Dasein. Le Dasein est, dans sa terminologie, l’étant qui dispose de l’entente de l’être. Cet étant est l'homme considéré sous l’aspect de son rapport à l’être.

  • 16 M. Heidegger, op. cit., p. 36.

Le Dasein est un étant qui n’appartient pas seulement parmi d’autres étants. Ce qui le distingue ontiquement, c’est que, dans son être, il y va pour cet étant de cet être. Or il est ainsi constitué en son être, il appartient donc au Dasein d’avoir en son être un rapport d’être à cet être. Et cela veut aussi dire que le Dasein, d’une manière quelconque qui peut être plus ou moins explicite, s’entend dans son être16.

20L’existence est donc une relation de l’étant à l’être, cet étant qui comprend l’être qui l’entend. Exister, c’est se mettre en relation à l’être. Le sens de l’être est révélé par l’être lui-même. Le Dasein de son côté existe en s’ouvrant à l’avènement de l’être. Voilà ce que Heidegger appelle le plus grand privilège de l’homme. Il est le lieu où se révèle l’être ce qui n’est pas en son pouvoir. Pour cela il ne lui faut qu’écouter ce qui veut dire obéir (hören auf c'est gehorchen). Malgré cette signification manifeste, Heidegger veut que toutes ces réflexions sur l’analytique du Dasein ne soient pas prises littéralement ou « vulgairement » en confondant les étants de la vie quotidienne et les objets des sciences avec l’être lui-même.

21Les lecteurs français avaient sous les yeux la traduction de Henry Corbin qui traduit Dasein par existence. Cela efface la différence entre existentiel et existential par laquelle Heidegger voulait mettre en relief son ontologie fondamentale qui s’occupe de l’être et non pas des problèmes de la vie humaine. (Existentiel vise les hommes concrets, existential veut désigner la manière par laquelle l’être se manifeste.) Ultérieurement, Corbin remplaça existence par réalité-humaine. Cette deuxième traduction aggrave la confusion, car ce terme donne à croire que la pensée de Heidegger a les hommes vivants pour objet de ses réflexions. C’est ce malentendu qui a facilité l’interprétation de cette philosophie comme une sorte d’humanisme et, par conséquent, comme une nouvelle éthique qui part des expériences des hommes du xxe siècle, en abordant l’angoisse, le souci ou l’inquiétude. Mais ce ne sont, pour Heidegger, que les existentiaux, les manières par lesquelles l’être se montre, devient phénomène. Il y a même une réaction de Heidegger aux premières interprétations françaises de sa pensée. Jean Wahl est un des premiers lecteurs de Heidegger qui, lui aussi, l’ait regardé comme un philosophe de l’existence dans la ligne de Kierkegaard. Heidegger a protesté contre ce classement par une lettre écrite en 1937, publiée en 1944 par Jean Wahl, dans son livre Existence et Transcendance. Ici, on lit :

  • 17 J. Wahl, Existence et transcendance, Neuchâtel, 1942, p. 134 sq.

Vos remarques au sujet de la « philosophie de l’existence » sont très instructives. Je dois cependant redire que mes tendances philosophiques, bien qu’il soit question dans Sein und Zeit d’« Existenz » et de « Kierkegaard », ne peuvent pas être classées comme Existenzphilosophie. Mais cette erreur d’interprétation sera probablement difficile à écarter pour le moment. [...] La question qui me préoccupe n’est pas celle de l’existence de l’homme ; c’est celle de l’être dans son ensemble et en tant que tel. [...] Mais la question qui est seule posée dans Sein und Zeit n’est aucunement traitée, ni par Kierkegaard, ni par Nietzsche, et Jaspers passe tout à fait à côté17.

22Jean-Paul Sartre est le plus célèbre témoin philosophique de la période qui est l’objet de la présente journée d’étude. Sa première œuvre majeure, L’Être et le Néant, répond aux expériences qu’on a dû faire dans l’époque du fascisme et de la Deuxième Guerre mondiale. Comment donc comprendre la défaite de toute une civilisation fondée sur les idéaux de l’humanisme ? L’Être et le Néant y est la réponse qui entraînait, comme on le sait, tout un courant de pensée dont l’influence est sensible jusqu’à nos jours. C’est surtout la quatrième partie de l’ouvrage, intitulé « Avoir, faire et être » qui contient l’idée et les grandes lignes de ce qu’on appellera un peu plus tard l’existentialisme sartrien. C’est l’homme qui se voit complètement privé des valeurs traditionnelles, dépourvu de toute morale universelle. Même l’idée traditionnelle de l’essence humaine s’est décomposée. Il n’y a plus aucun idéal fixé éternellement. Au contraire, tout dépend de l’individu qui agit librement en projetant sa vie. Cette liberté qui est la base de la responsabilité absolue, est d’après Sartre, indestructible. Aussi son existentialisme veut-il être une théorie de l’action. C’est l’action par laquelle l’homme existant se crée son essence, voici les conditions de la réalité humaine, voilà encore le noyau de son humanisme auquel il voulait redonner un sens. Cet existentialisme est une morale centrée sur la responsabilité individuelle.

23Sartre accepte la traduction douteuse du Dasein heideggérien. Il traduit aussi par réalité humaine. En adaptant certains éléments de l’analytique existentiale du Dasein, Sartre arrive néanmoins à des conclusions complètement contraires à la doctrine heideggérienne :

  • 18 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1984, p. 2 (...)

C’est en toute liberté et par un choix originel, que, par exemple, je réalise mon être-avec [Mitsein chez Heidegger] sous la forme du « on » [Man]. Et si l’on demande comment mon « être avec » peut exister pour-moi, il faut répondre que je me fais annoncer par le monde ce que je suis. En particulier, lorsque je suis sur le mode de l’inauthenticité du « on », le monde me renvoie comme un reflet impersonnel de mes possibilités inauthentiques sous l’aspect d’ustensiles et complexes d’ustensiles18.

24Pour Heidegger, la « réalisation de mon être-avec » ne dépend pas de moi comme individu, mais plutôt de l’avènement de l’être, que je dois écouter humblement. En réfléchissant sur les « structures immédiates du pour-soi », Sartre lui attribue en premier lieu la compréhension de soi, ce qui ne se trouve pas chez Heidegger :

  • 19 J.-P. Sartre, op. cit., p. 111.

Mais le Dasein pour avoir été privé dès l’origine de la dimension de conscience, ne pourra jamais reconquérir cette dimension. Heidegger dote la réalité humaine d’une compréhension de soi qu’il définit comme un « projet ekstatique » de ses propres possibilités19.

25Heidegger, lui, ne voulait pas partir du cogito ou de la compréhension de soi. Le pour-soi n’est pas une notion de l’ontologie fondamentale qui voulait plutôt penser l’être. Pour cela, il critique Descartes qui, selon lui, n’a pas médité le sens du sum, puisqu’il s’est fixé au cogito.

  • 20 Heidegger, op. cit., p. 50.

Pour avoir repris la position ontologique de Descartes, Kant laisse passer l’occasion unique d’entreprendre une ontologie du Dasein. Cette négligence, qui va dans le sens de la tendance la plus typiquement cartésienne, est décisive. Avec le cogito sum Descartes prétend munir la philosophie d’un sol nouveau et assuré. Ce qu’il laisse cependant indéterminé dans ce commencement « radical », c’est le genre d’être de la res cogitans, plus précisément le sens d’être du sum20.

26Dans la perspective heideggérienne, Sartre a donc confondu l’être avec l’étant comme l’a fait toute la philosophie depuis Platon.

27La première lecture française de Heidegger se faisait sous l’aspect d’un nouvel humanisme dont l’idée traditionnelle semblait gravement compromise. Alphonse de Waelhens qui a publié, en 1942, un des premiers livres français sur Heidegger, constate avec clairvoyance que la métaphysique pure, envisagée par le penseur allemand, n’arrive pas à son but, mais il lui concède en même temps ce qu’il a refusé expressément :

  • 21 A. de Waelhens, La philosophie de Martin Heidegger, Louvain, Institut supérieur de philosophie, 19 (...)

Heidegger développe tout d’abord une philosophie théorique, qui prépare l’étude du sens et de la structure de la notion d’être en général. Heidegger ne nous a pas fait connaître les conclusions de cette étude. À notre avis, cependant, il est d’ores et déjà possible de montrer pourquoi cet effort est vicié à la base et ne saurait aboutir à la constitution d’une métaphysique, au sens universellement reçu de ce terme. Conjointement, nous trouvons dans Sein und Zeit, par opposition à cette philosophie existentiale, une philosophie existentielle. Celle-ci veut être et décrire une expérience de la finitude acceptée21.

28La première réception française de Heidegger est caractérisée par le refus d’accepter que Heidegger s’oppose à toute philosophie qui puise ses sujets de l’expérience de la vie. À en croire le penseur de l’être et du Dasein, on oublie l’être quand on pense la vie et l’existence individuelle. La découverte de l’antihumanisme déclaré de ce philosophe fut plutôt un acquis de la génération après Sartre.

29L’intermédiaire d’une réception corrigée de la pensée de l’être heideggerien fut Jean Beaufret, le plus fidèle des sectateurs français. Il a commencé, pendant les années 1940, à étudier les œuvres de son maître, parce qu’il cherchait, comme maints d’autres, un nouveau sens de l’humanisme. « Comment redonner un sens au mot “humanisme” ? » C’est pour avoir une réponse à cette question que Beaufret, jeune philosophe, prisonnier de guerre évadé et résistant plus ou moins de gauche, écrivit une lettre à Heidegger, après avoir pris contact avec le philosophe, alors licencié de son poste de professeur par le gouvernement militaire français en raison de son implication dans le nazisme. En réponse, Beaufret reçut la fameuse Lettre sur l’humanisme. Cet écrit intervient directement dans le débat sur l’humanisme, initié par Sartre et son exposé L’existentialisme est un humanisme. Pour l’exprimer en une formule, la tâche de Heidegger est de donner effectivement un nouveau sens au mot humanisme, en distinguant l’humanisme traditionnel qui s’appuie sur la définition de l’homme comme animal rationale, d’un humanisme qui définit l’homme comme Dasein au sens heideggérien. Cette différence a pour conséquence que l’homme est déterminé comme un étant restreint à la seule fonction d’accepter le « destin de l’être » (Geschick des Seins). Par là l’homme parvient à la propriété (Eigentlichkeit), c’est-à-dire, l’entente originaire de l’être survient, la clairière s’ouvre. Cependant, ce n’est pas l’effet d’une activité réfléchie de l’individu, mais un événement inattendu. L’attitude la plus adéquate est donc une certaine humilité pour attendre l’avènement de l’être. On voit bien que c’est le contraire de l’humanisme dont l’idée est inséparablement liée à l’autonomie et à la dignité de chaque individu en tant que représentant de l’humanité entière.

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30C’est Jean Beaufret qui a inlassablement diffusé l’heideggérisme orthodoxe. Régulièrement en contact avec le maître, il n’a rien publié d’autre que des interprétations et des paraphrases des ses doctrines. Dans son œuvre maîtresse, intitulée Dialogue avec Heidegger, il a abordé les thèmes typiquement heideggériens. Il a eu le mérite de populariser en France cette manière de penser, tout en faisant oublier les points douteux de la biographie de Heidegger, car Beaufret était, au moins au début de sa carrière, d’une réputation impeccable, au-dessus de tout soupçon de collaborationnisme. Certes, le succès énorme de Heidegger en France a plusieurs raisons, entre autres les effets du surréalisme, la faiblesse de la philosophie universitaire, mais l’activité de Beaufret a joué un rôle décisif pour faire connaître la version « authentique » de sa pensée. Il a eu des disciples qui se sont fait connaître dans la suite (Jean-François Courtine, Alain Renaut, indirectement Jacques Derrida). Après les vagues de l’existentialisme, du marxisme et du structuralisme, se superposant de temps en temps, on a découvert un certain antihumanisme, inspiré de Nietzsche. On a bien ressenti l’impuissance des postulats traditionnels de la morale kantienne et postkantienne puisque le progrès de l’humanité semblait aboutir à la machinerie meurtrière des camps de concentration et aux goulags de Staline. Alors, pourquoi ne pas chercher une alternative à l’esprit traditionnel de l’Occident ? L’approche heideggérienne d’une destruction de la métaphysique et son remplacement par une pensée qui se passe du sujet autonome, semblait remplir les visions vagues de la nouvelle génération d’intellectuels. La mort du sujet, proclamée par Michel Foucault, la déconstruction de la métaphysique, comme elle est enseignée par Jacques Derrida et son école, dérivent directement ou indirectement de la pensée de Heidegger, telle qu'elle s’est présentée aux lecteurs français dans la Lettre sur l’humanisme. Reste la question de savoir si ces idées clés de la philosophie française de nos jours n’auraient pas involontairement hérité du nazisme du maître.

Notes

1 Voir par exemple : Collège international de philosophie, Heidegger, Questions ouvertes, Paris, 1988.

2 Cf. H. Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Francfort, Campus, 1992.

3 Cf. Jan Aller, Autodafé, dans Zur Aktualität Heideggers, t. I, Philosophie und Politik, éd. D. Papenfuss et O. Pöggeler, Francfort, Klostermann, 1991, p. 261-327.

4 Cf Ott, op. cit., p. 134.

5 Cf G. Leaman, Heidegger im Kontext. Gesamtüberblick zum NS-Engagement der Universitätsphilosophen, Hambourg, Argument, 1993, p. 111 sq.

6 M. Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, éd. allemande, Francfort, 1983, p. 14 (Trad. G. Μ.)

7 Cf son Introduction à la métaphysique, éd. allemande Einführung in die Metaphysik, Tübingen, 5e édition, 1987, p. 152. (Trad. G. M.)

8 Löwith, Mein Leben in Deutschland und nach 1933, Stuttgart, 1986, p. 57 (Trad. G. Μ.)

9 Publié conjointement avec son adresse inaugurale comme recteur : Francfort, Klostermann, 1983.

10 A. Koyré, Introduction à Martin Heidegger : « Qu’est-ce que la métaphysique ? », dans Bifur, no 8, Paris, 1931, p. 5.

11 M. Heidegger, Être et Temps, trad. F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986, p. 77.

12 Op. cit., p. 158.

13 Op. cit., p. 73.

14 J. Beaufret, Dialogue avec Heidegger, t. III : Approche de Heidegger, Paris, Minuit, 1974, p. 81.

15 Cf notamment les documents publiés dans G. Schneeberger, Nachlese zu Heideger. Dokumente zu seinem Leben und Denken, Berne, 1962, p. 148 sq.

16 M. Heidegger, op. cit., p. 36.

17 J. Wahl, Existence et transcendance, Neuchâtel, 1942, p. 134 sq.

18 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1984, p. 291.

19 J.-P. Sartre, op. cit., p. 111.

20 Heidegger, op. cit., p. 50.

21 A. de Waelhens, La philosophie de Martin Heidegger, Louvain, Institut supérieur de philosophie, 1942, p. 365.

© Éditions de la Sorbonne, 2009

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