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Philosopher en France sous l’Occupation

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Olivier Bloch

Altérité et liberté : aspects du problème colonial chez les philosophes français entre 1940 et 1944

Jean-Godefroy Bidima

Texte intégral

  • 1 Merleau-Ponty, M., Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 518.

1La plupart du temps, les événements sont parfois éclairés soit par ce qui les cause en amont, soit alors par ce qu’ils impliquent en aval. Le rapport de la philosophie française avec la question coloniale semble épouser ce schéma. Avant de scruter comment les philosophes français – dans ce temps d’exception que la France a vécu entre 1940 et 1944 – ont pensé le problème de l’occupation coloniale, reportons-nous trois années plus tard dans le débat qui opposa François Mauriac à Maurice Merleau-Ponty à propos de la colonisation en 1947. Ce débat, ou tout au moins le compte-rendu qu’en fait Merleau-Ponty, nous éclaire sur les enjeux qui furent ceux de la question coloniale chez les philosophes français de la période coloniale. Ces enjeux concernent les relations entre le légal et le juste, l’occupation du sol et le développement des peuples, l’autodétermination des peuples et la « mission civilisatrice européenne », l’universalité des principes et la plasticité de leur application et enfin entre la morale et la politique. Rappelons l’affaire. « Les Temps modernes ont publié au mois de décembre un éditorial sur l’Indochine... il ne définissait pas une politique, il disait dans quels sentiments on doit en chercher une...1 » On suppose à partir de la réponse de Mauriac au Figaro du 4 février 1947 que l’article des Temps modernes date de 1946. À cet article Mauriac opposa plusieurs arguments que nous présente ici Merleau-Ponty.

21) Mauriac s’indigne de l’idée avancée par l’éditorial des Temps modernes et qui assimilerait l’occupation coloniale par la France à l’occupation allemande en France. Merleau-Ponty affirme :

  • 2 Ibidem, p. 520.
  • 3 Ibid., p. 520.

Dans l’affaire d’Indochine, nous n’avons pas opposé à la colonisation des arguments de principe tels que l’égalité des hommes ou le droit qu’ils ont de disposer d’eux-mêmes. Nous avons fait cette constatation très concrète qu’après quatre-vingts ans nous restions en Indochine des autorités occupantes2 et d’ajouter en note de bas de page que, nous sommes là-bas... des Allemands sans Gestapo ni camps de concentration – du moins nous voulons l’espérer3.

32) Mauriac répondit :

  • 4 Ibid., p. 520.

Comment osez-vous écrire [...] que le visage des Français en Indochine, c’est le visage des Allemands en France ? Les Allemands pillaient l’Europe et nous avons là-bas établi une « civilisation bienfaisante4 ».

4À cet argument, Merleau-Ponty répondit que :

  • 5 Ibid., p. 520.

Si les Allemands étaient restés trois quarts de siècle en France, ils auraient bien fini par y construire des usines où des Français auraient travaillé, des routes et des ponts dont nous nous serions bien servis [...]5

53) Mauriac rebondit en affirmant que la colonisation, bonne dans son principe, a été corrompue comme les croisades. La violence coloniale n’est que :

la corruption d’une grande idée.

6Merleau-Ponty objecte de manière ironique :

  • 6 Ibid., p. 521.

Mais l’idée, elle est dans l’esprit de François Mauriac [...] les Vietnamiens eux en ont surtout vu la corruption [...] Les moins révolutionnaires d’entre nous ont compris [...] par l’occupation allemande [...] ce que les grandes idées du pouvoir signifient pour les opprimés. Mais la guerre est finie, les Allemands sont partis, tout est rentré dans l’ordre. Le pouvoir, maintenant, c’est nous et il ne peut être qu’honorable [...]6

7Ce débat finit bien évidemment par un souhait de Mauriac, à savoir que, au lieu de quitter le Vietnam, la France ferait mieux de suggérer des accords de coopération en restant sur place. À cela, la réponse d’un Vietnamien à Merleau-Ponty est éclairante :

  • 7 Ibid., p. 522.

Votre système fonctionne à merveille. Vous avez vos colonialistes. Et vous avez parmi vos administrateurs, vos écrivains et vos journalistes, beaucoup d’hommes de bonne volonté. Les uns agissent, les autres parlent et sont la caution morale des premiers. Ainsi les principes sont saufs – et la colonisation reste en fait ce qu’elle a toujours été7.

8Pour les uns, l’occupation française des colonies est une aventure qui s’inscrit dans l’ordre normal des choses, c’est la concrétisation de la mission civilisatrice qui, avec l’altruisme qu’on devine, donne aux peuples non encore « éclairés » la possibilité de s’inscrire sur la liste « d’aptitude à la civilisation ». Une œuvre à encourager donc ! Pour les autres, – et Merleau-Ponty dans ce texte est de ceux-là – l’occupation coloniale serait presque de même nature que l’occupation allemande en France où elle sera aggravée par l’extermination massive programmée des juifs. Car dans les deux cas, il s’agit d’une entrave grave à la liberté.

9Ce débat – montrant les divers moments qui ont caractérisé la question coloniale en France de l’occupation – tel qu’il est envisagé par Merleau-Ponty après la guerre met en évidence une question, celle du renvoi d’une occupation (allemande en France) à une autre (celle de la France dans les colonies). L’expérience de l’occupation allemande contre laquelle plusieurs philosophes français ont lutté a-t-elle favorisé chez ceux-ci la prise de conscience du problème de l’occupation coloniale, car dans les deux cas il s’agit bien d’un enjeu philosophique majeur : la liberté des sujets et l’auto-détermination et au-delà le problème de l’altérité, car pour penser la libération de l’autre à partir de la nôtre, il faut que nous ayons une certaine idée de l’altérité. Pour répondre à cette question, une enquête nous mènera à examiner d’une part les présences et absences du discours sur la colonisation chez des philosophes français, ensuite, il sera question de prendre le cas spécifique d’Armand Cuvillier auteur prolifique des « Manuels de philosopphie » et enfin nous sonderons le socle idéologique qui a nourri en amont la question coloniale chez le professeur de philosophie Cuvillier.

I. Présences et absences du problème colonial chez les philosophes français (1940-1944)

10Notre enquête a sélectionné deux types de documents pour comprendre le rapport de la philosophie française au problème colonial pendant la guerre : les revues universitaires de philosophie et les manuels scolaires.

Revues

11S’agissant des revues, nous avions sélectionné : La Revue de métaphysique et de morale, La Pensée et Les Études philosophiques. En ce qui concerne les manuels scolaires, nous avions choisi les fameux manuels de philosophie d’Armand Cuvillier qui circulaient dans les lycées et classes préparatoires pendant la guerre.

  • 8 Dresch Jean, « Déclin du colonialisme », La Pensée, no 1, 1944, p. 97.

12La Revue de métaphysique et de morale semble n’avoir plus paru entre 1940 et 1944, le traitement de la question coloniale était par conséquent absent. Dans La Pensée, la nouvelle série ne paraît pour son premier numéro qu’en 1944 avec un comité directeur composé de Paul Langevin, F. Joliot-Curie, Henri Wallon, Georges Teissier et de Georges Cogniot. Entre 1940 et 1944, la parution de la revue était stoppée. Dans ce numéro, sous la plume plutôt d’un socio-géographe Jean Dresch, est publié un article intitulé « Déclin du colonialisme » (p. 95-100). L’auteur y analyse la montée des nationalismes africains et surtout pointe du doigt le fait que l’exploitation des colonies n’a bénéficié qu’aux colons et non aux pays colonisés. « À Madagascar comme en Afrique noire française, les évolués se rendent compte chaque jour davantage du faible rôle qu’eux et leurs congénères jouent dans l’administration et du maigre profit qu’ils tirent de la mise en valeur de leur pays8. » L’auteur souligne dans cet article les tentatives de la France d’associer – après la conférence de Brazzaville en 1944 par de Gaulle – les colonisés dans la gestion des colonies, mais immédiatement il dénonce qu’au creux de cette générosité subite du colonialisme, il y a la volonté de cacher des rapports de la colonisation au capitalisme.

  • 9 Ibid., p. 100.

Si le système colonialiste prête tant à la critique, c’est qu’il a acquis sa perfection avec l’apogée du système capitaliste. L’esprit du pacte colonial n’est pas mort tout à fait, qui réduit la colonie au rôle de fournisseur des matières premières et le colonisé au rôle de prolétaire colonial9.

13Les Études philosophiques, quant à elles, ont aussi connu des interruptions entre 1940 et 1944, par conséquent aucun philosophe n’y parle de la question coloniale. Mais dans le numéro 1-2 des Études philosophiques d’avril 1940, Maurice Blondel y incite les philosophes à s’engager pour la guerre :

  • 10 Maurice Blondel, « Le devoir des philosophes en la guerre actuelle », Les Études philosophiques, no (...)

Le philosophe ne peut sans désertion manquer à son devoir propre de militant spirituel, indépendamment même de tout service qui lui serait physiquement possible10.

14Le philosophe doit s’engager et de par le fait de la guerre poser de nouveaux problèmes :

  • 11 Ibid., p. 4.

Ainsi apparaît la tâche urgente que la coopération des esprits philosophiques peut et doit se proposer. Tant de problèmes anciens ou nouveaux sont à réviser ou à soulever11.

15Pourquoi du fait de la guerre la question coloniale paraît absente ? Cette question a une réponse chez Armand Cuvillier, mais examinons d’abord qui est ce professeur de philosophie.

Sur le choix de Cuvillier

16Deux raisons justifient ce choix : 1) la place et la permanence de ses manuels sur le plan pédagogique et, 2) les orientations idéologiques de Cuvillier.

17— Au niveau pédagogique, les Cours de philosophie et Les manuels de philosophie ont été des ouvrages destinés aux classes de terminale et souvent à certaines classes de première supérieure. Les manuels avaient donc un impact certain, car ils intervenaient à un moment où l’enfant passait de l’adolescence à l’âge adulte, à un âge où l’élève ou l’étudiant allait être appelé sous les drapeaux, à une période où l’élève devenait citoyen. Le Manuel de Cuvillier a aussi guidé les pas des jeunes professeurs de philosophie pendant la période qui a précédé la guerre et durant celle-ci. Jacques d’Hondt, alors jeune communiste nommé professeur de philosophie à Chinon, avoue qu’il suivait quelque peu le manuel de Cuvillier dans sa classe qui comprenait la bonne petite-bourgeoisie de Chinon :

  • 12 D’Hondt Jacques, « Un enseignement de philosophie sous l’occupation allemande », Revue philosophiqu (...)

Je faisais ce que je pouvais [...] et j’exposais sur ce point des doctrines philosophiques classiques dans leur ordre [...] chronologique. Je suivais de loin le Cuvillier parce que, dans ma naïveté relative, je m’imaginais que ce manuel était conforme12.

  • 13 Poucet Bruno, Enseigner la philosophie, Histoire d’une discipline scolaire, 1860-1990, Paris, CNRS (...)
  • 14 Ibid., p. 248.

18Il faut souligner que, parmi les manuels de philosophie publiés avant, pendant et après la guerre, seuls ceux de Foulquié, un père jésuite13 et d’Armand Cuvillier ont duré longtemps : les manuels d’Alquié : 23 ans (1939-1962), Challaye : 26 ans (1923-1949), Colin : 19 ans (1927-1946), Cuvillier : 52 ans (1927-1979), Foulquié : 44 ans (1936-1977), Jolivet : 31 ans (1931-1962), Lemasson : 21 ans (1934-1955), Palhoriès : 16 ans (1934-1950), Roussel : 22 ans (1933-1955)14.

19Le Manuel de Cuvillier est aussi intéressant de par le fait qu’il fait partie des nouveaux manuels qu’avait sollicités la réforme des programmes. Les premiers de ces manuels furent publiés vers les années 1927. Cuvillier s’adresse dans ces Manuels : « Aux jeunes lecteurs ». Il s’agit d’abord pour lui de combattre, sur le plan pédagogique, les séquelles de l’enseignement privé et par celui-ci entendons l’Église chrétienne. Dans le volume II du Manuel daté de 1941, et qui reprend pour la neuvième fois l’édition de 1927, Cuvillier affirme le caractère laïc de l’État :

  • 15 Cuvillier Armand, Manuel de philosophie, tome II, Paris, Armand Colin, 9e édition revue et corrigée (...)

L’État moderne est laïc, c’est-à-dire qu’il est séparé des Églises et qu’il ne connaît les religions que pour en assurer le libre exercice15.

20À cette affirmation du caractère laïc de l’État, s’ajoute la prééminence de celui-ci en matière d’enseignement. On voit à travers cette prééminence se profiler la critique du privilège qu’avait l’Église catholique de jouir de la potestas docendi (le pouvoir d’enseigner) et par conséquent de la potestas judicandi :

  • 16 Ibid., p. 400.

Les attributions éducatives [...] Autrefois abandonnées aux associations privées (églises, familles, groupes corporatifs), elles relèvent aujourd’hui de l’État, soit que par l’enseignement public, il se fasse lui-même éducateur, soit qu’il exerce un contrôle sur l’enseignement privé et qu’il se réserve la collation des grades universitaires16.

21L’État a non seulement un droit de regard pédagogique mais un extraordinaire privilège moral.

  • 17 Ibid., p. 400.

Il appartient en effet à l’État, estime Cuvillier, d’initier, de donner l’enfant à l’idéal qui constitue, à travers la divergence des opinions et des croyances, le patrimoine moral commun de la nation17.

22Le rôle moral de l’État lui-même repose sur un principe spiritualiste :

  • 18 Cuvillier cite Maurras dans « Barbares et Romains », La Démocratie religieuse : le dilemme de Marc (...)

N’oublions pas que l’État est le représentant et comme l’incarnation de l’idéal collectif [...] Or cet idéal a pu se laïciser [...] il a pu devenir un idéal simplement humain, affranchi de tout dogme théologique. Il n’en demeure pas moins le principe spirituel indispensable à la vie en société18.

23— Sur le plan de la philosophie politique à proprement parler, Cuvillier prend position contre des théoriciens anti-démocrates comme Maurras. Ce qui est en discussion ici, c’est l’idée d’égalité.

  • 19 Ibid., p. 417.

Ce qui est [...] voilà le principe de toute véritable sagesse [...] il faudrait nous conduire autrement si notre univers était construit d’une autre sorte et si l’on pouvait y obtenir des progrès d’une autre façon. Mais si tel est l’ordre [...] contredire ou discuter l’ordre est une perte de temps19.

24En effet, Maurras estime que l’ordre est fait de classements et distinctions et que la science ne ferait rien sans cet ordre. Ce que vise Maurras, c’est la notion d’égalité que réclame la démocratie. Cuvillier, s’adressant à Maurras, relève la confusion dans sa considération de la notion d’égalité entre l’égalité comme fait – et qui n’existe pas vraiment – et l’égalité comme principe et idéal. En effet,

  • 20 Cuvillier, op. cit., p. 418.

cette critique de la notion d’égalité nous paraît reposer sur un tissu de confusions et d’erreurs [...] il est bien évident que le jugement « tous les hommes sont égaux » est un jugement de valeur non un jugement de réalité, qu’il énonce un idéal et non un fait20.

  • 21 Poucet Bruno, Enseigner la philosophie, Histoire d'une discipline scolaire 1860-1990, op. cit., p.  (...)
  • 22 Poucet se réfère ici à l’Enseignement chrétien, octobre 1937, p. 30, op. cit., p. 252.

25La deuxième idée combattue par Cuvillier chez Bonald et Maurras, est la prééminence que ceux-ci accordent à la notion d’ordre. Bruno Poucet nous fait remarquer que les nouveaux auteurs ecclésiastiques devaient respecter dans leurs manuels, à la fois les injonctions de l’Église et l’esprit laïc afin de ne pas faire tort aux élèves de l’école privée aux examens du baccalauréat. Raison pour laquelle : « La frontière devient de plus en plus ténue... avec certains manuels de l’enseignement public21. » Et parmi ces manuels, les enseignants de l’école catholique recommandent de consulter certains « passages » du manuel d’A. Cuvillier22. L’ordre que combat indirectement et timidement Cuvillier – timidement parce que Cuvillier reste dans les limites du spiritualisme – est cette prérogative de l’Église à guider les futurs citoyens en contrôlant la pensée par les programmes d’enseignement.

26Cuvillier a aussi cette particularité d’avoir participé à la publication d’un volume des œuvres complètes de Proudhon en collaboration avec Bougie chez Marcel Rivière éditeur, bien avant les années 1930. À partir de ces indications, on peut conclure que Cuvillier serait beaucoup plus proche des anti-colonialistes dans la mesure où, malgré son spiritualisme, il s’intéresse à la pensée anarchiste qui, dans une certaine mesure, est anticolonialiste et anti-autoritaire. Comment envisage-t-il le problème de la libération coloniale ? Que dit-il de l’incorporation forcée des Africains dans une guerre qui n’était pas la leur ?

II. La pédagogie des manuels de Cuvillier : un déni de liberté chez les dominés

1) Anthropologie

27Le vocabulaire utilisé par Cuvillier est assez significatif pour nous renseigner sur ce qu’il pense des Africains. Nous allons nous inspirer de quelques notions de son Petit Vocabulaire de la langue philosophique, publié à Paris chez Armand Colin en 1932 et qui était en circulation pendant la guerre.

  • 23 Cuvillier Armand, Petit Vocabulaire de la langue philosophique, Paris, A. Colin, 1932, p. 69.

1 – Magie. Soc. 1. Ensemble de pratiques mystiques (distinctes des rites religieux) qui existent dans des sociétés primitives et par lesquelles on prétend agir sur la nature23.

28Dans le même vocabulaire, il définit la loi de la participation ainsi :

  • 24 Ibid., p. 81.

2 – Participation (loi de) – Soc. « Dans les représentations collectives de la mentalité primitive, les objets, les êtres, les phénomènes peuvent être, d’une façon incompréhensible pour nous, à la fois eux-mêmes et autre chose qu’eux-mêmes » (Lévy-Bruhl)24.

29Dans le même vocabulaire, Cuvillier a mis un supplément avec des notions qui n’ont pas pu avoir de la place dans la première élaboration. Prenons le terme Mana.

  • 25 Ibid., p. 111.

3 – Mana – Soc. Principe impersonnel qui, dans les croyances des sociétés inférieures, donne l’efficacité à tout ce qui agit25.

30Commentaire : Cuvillier utilise le terme « sociétés primitives » qu’il puise chez des ethnologues comme Lévy-Bruhl. On aurait pu croire que chez ce philosophe anti-maurrassien, « sociétés primitives » voudrait dire « sociétés archaïques », sociétés ayant un mode de production archaïque, mais à vrai dire, cette définition du mana nous invite à penser que « sociétés primitives » veut dire chez lui « sociétés inférieures ».

31Dans le Vocabulaire philosophique (édité chez Colin en 1956) qui est en effet une reprise du Petit Vocabulaire de la langue philosophique, l’article sur le mana a changé, Cuvillier ne parle plus des sociétés inférieures, il réutilise le terme primitif.

  • 26 Cuvillier, Vocabulaire philosophique, Paris, A. Colin, 1956, réédité en livre de poche en 1995, p.  (...)

1 – Mana – soc. Principe impersonnel qui, dans les croyances des sociétés primitives, donne l’efficacité à tout ce qui agit26.

32L’article portant sur « la loi de participation » reste le même dans l’esprit – l’autre n’est vu que comme un primitif – mais change quant à la formulation, car Cuvillier y ajoute des précisions par rapport à la version de la première publication.

  • 27 Ibid., p. 170.

Participation – Hist. 1. Chez Platon, rapport que soutiennent : a) les êtres sensibles avec les Idées ; b) les Idées entre elles. 2. Ext. Méta. Union de la partie au tout, de l’être fini à l’infini [...] – Psycho. 3. Loi de participation : Dans les représentations de la mentalité primitive, les objets, êtres, phénomènes peuvent être à la fois eux-mêmes et autre chose qu’eux-mêmes (L. Lévy-Bruhl) : vg. le primitif est à la fois lui-même et son totem27.

2) Linguistique et logique : identification primitif, enfant, ignorant et folie

33Dans le Manuel de philosophie à l’usage des classes de philosophie et de première supérieure, publié chez Armand Colin en 1932, Cuvillier parle des langues. Pour lui, l’enfant, le primitif et l'adulte-ignorant font fi de l’unité du mot.

  • 28 Cuvillier Armand, Manuel de philosophie, Paris, A. Colin, 1932, p. 34.

C’est en effet la phrase et non le mot qui est la véritable unité linguistique [...] cela est si vrai que le primitif, l’enfant et même l’adulte ignorant sentent souvent assez mal l’unité du mot. M. Lalande rappelle à ce sujet cette observation d’un explorateur, que les Golahs du Liberia ignoraient que leur langue fût composée de mots28.

34Dans le Manuel de philosophie publié en deux tomes respectivement en 1940 pour le tome I et en 1941 pour le tome II, et qui reprend en amplifiant l’ancien manuel de 1932, Cuvillier reprend la même idée mais avec une phrase modifiée. Dans un sous-paragraphe intitulé : « Confusion primitive du sujet et de l’objet », Cuvillier note :

  • 29 Cuvillier Armand, Manuel de philosophie, tome I, Introduction générale, Psychologie, Paris, A. Coli (...)

Le véritable point de départ de la construction perceptive est en effet un état d’indifférenciation, d’indistinction entre le sujet et l’objet [...] cet état de confusion, nous le rencontrons chez l’enfant, chez le primitif, dans les états inférieurs tels la rêverie et le rêve, et dans des états anormaux29.

35Commentaire : pour Cuvillier, et à cause de leur indistinction dans le raisonnement, « l’enfant », le « primitif » et « l’adulte ignorant » se confondent (texte du Manuel de 1932), mieux encore, dans la version du Manuel publié en 1940, « le primitif, l’enfant et les états anormaux comme la folie se confondent ».

36Du primitif, Cuvillier l’associe tour à tour à l’ignorance (version 1932) ou à de la folie (version 1940), mais déjà dès 1932 ces peuples africains et océaniens étaient « inférieurs ».

371 – Manuel de philosophie, 1932 :

  • 30 Cuvillier Armand, Manuel de philosophie, 1932, p. 35, souligné par nous.

Les langues des peuples inférieurs présentent le même syncrétisme [...] (c’est ce qui explique la pauvreté de ces langues en termes abstraits)30.

382 – Manuel de philosophie, 1940 (vol. I) :

  • 31 Idem, Manuel de philosophie, 1940, p. 20.

Citons les travaux de [...] M. Lévy-Bruhl sur la psychologie des sociétés inférieures (c’est-à-dire sauvages). Ces travaux ont révélé l’existence d’une « mentalité primitive »31.

393 Le Cours de philosophie, 1, qui a remplacé le Manuel de philosophie, publié en 1946 chez Armand Colin et republié en 1993 (!), Paris, Le Livre de poche, coll. Biblio « Essai ». Nous lisons :

  • 32 Idem, Cours de philosophie 1, Paris, A. Colin, 1956, republié en 1993, p. 536. Cuvillier s’inspire (...)

La psychologie des sociétés inférieures. – De même que l’enfant fut d’abord regardé comme un adulte en miniature, l’homme des sociétés inférieures, le « primitif » [...] fut longtemps confondu avec l’homme à « l’état de nature » [...]32

3) Le biologisme racialiste

40Le terme de société inférieure n’a pas une connotation chronologique, il a parfois un fondement biologique.

41Dans le Manuel de philosophie (1932), il est écrit :

  • 33 Idem, Manuel de philosophie, 1932, p. 215.

L’ethnographie, l’étude des groupes humains. Celle-ci nous fait connaître des peuples [...] qu’on peut qualifier de primitifs en ce sens que la vie sociale se présente chez eux sous la forme la plus simple que nous connaissions33.

42Et en note de bas de page, Cuvillier précise le sens de l’infériorité des sociétés primitives :

  • 34 Cuvillier, op. cit., p. 215 et c’est Cuvillier qui souligne l’infériorité biologique en mettant des (...)

1. En ce sens aussi qu’ils (les peuples) représentent parfois, tels les Veddahs de Ceylan, des types d’humanité très inférieurs du point de vue biologique34.

43Dans Le Manuel de philosophie (1941), Cuvillier reprend la même définition de l’ethnographie en changeant la note qui confirmait en 1932 son biologisme.

  • 35 Cuvillier Armand, Manuel de philosophie, t. II, Paris, A. Colin, 1941, p. 215.

[...] l’ethnographie, l’étude descriptive des groupes humains. Celle-ci nous fait connaître notamment les peuples [...] qu’on peut qualifier de primitifs [...] Cette étude des sociétés inférieures réalise elle aussi [...]35

  • 36 Ibid., p. 215, note.

44La note de l’édition de 1932 a été maintenue en bas de page, mais l’esprit de la note a changé. Cuvillier s’explique « sur l’équivoque que représente ce terme de primitif [...]36 ».

45Dans le Cours de philosophie (1956) repris en 1993, à l’article « Ethnologie », Cuvillier abandonne le biologisme et essaye de s’expliquer sur le caractère historique des sociétés primitives :

  • 37 Idem, Cours de philosophie, t. 1, Paris, A. Colin, 1956 (repris en 1993), p. 520.

L’ethnologie, en nous faisant connaître des institutions, coutumes et croyances des peuples dits « primitifs », c’est-à-dire non pas an-historiques, mais sans histoire connue37.

46Commentaire : à l’article sur l’ethnographie, nous remarquons que, malgré une nette amélioration (Cuvillier abandonne le biologisme professé en 1932), le terme de « sociétés inférieures » reste en vigueur.

4) Sur le plan du droit international

47Cuvillier reprend l’ancienne dichotomie établie pour justifier la colonisation entre d’un côté, la CIVILISATION et de l’autre la BARBARIE ou selon les cas la NATURE dans ce qu'elle aurait de brut. Dans cette perspective, il n’y a de civilisation qu’occidentale. Cette dernière – dont la justification et la suprématie s’étendent aussi loin que sa puissance technique – est chargée (par qui ?) d’enseigner et de civiliser les autres. Sur ce point, l’ethnologue, l’administrateur colonial et le missionnaire sont d’accord : le premier sert à faire comprendre au colonisé l’absurdité de ses traditions en les mettant en porte à faux vis-à-vis des traditions occidentales, le second lutte contre les mauvaises coutumes que sont la polygamie et l’oisiveté, et le dernier chasse cette alliance que le païen a établie avec les fétiches. Le terme de l’aventure est qu’ici bas la « civilisation » garantit au colonisé une vie propre, décente, ordonnée par l’obéissance, et là-bas, au niveau des sphères célestes, la colonisation prépare le colonisé à la félicité éternelle.

48– Sur la civilisation

49Cuvillier circonscrit la sphère de la « civilisation » :

  • 38 Cuvillier Armand, Manuel de philosophie, t. II, op. cit., p. 457.

Certes, « la civilisation », telle que nous l’entendons, est encore quelque chose de bien étroit : elle se réduit au fond à la civilisation occidentale [...]38

50– Le méliorisme

51Une fois la civilisation réduite à l’Occident, Cuvillier, par un élan de générosité, inscrit les « races inférieures » dans une conception mélioriste de l’histoire : Manuel de philosophie, t. 2, 1941.

  • 39 Ibid., p. 458, souligné par nous.

Les races. N’y a-t-il pas des races entières qui demeurent encore en marge de ce grand courant de la « coopération humaine » ? On peut se demander s’il y a là un fait fatal, si ces races sont condamnées par leur nature même à rester à tout jamais inférieures. Or l’expérience ne confirme pas un tel jugement. Là où on a voulu s’en donner la peine, le nègre lui-même s’est révélé capable d’éducation et de progrès39.

52– La colonisation comme aide aux « races attardées »

53Manuel de philosophie, t. 2, 1941 :

  • 40 Cuvillier Armand, Manuel de philosophie, t. II, op. cit., p. 459.

Devoir des nations colonisatrices. Dès lors, un devoir ne s’impose-t-il pas aux grandes nations : celui d’aider les races attardées à mieux prendre conscience d’elles-mêmes, à s’élever moralement et intellectuellement et à venir s’intégrer au grand mouvement de la vie humaine ? Admirable tâche, et qui suffirait à elle seule à justifier la colonisation40.

54– Du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes

55Manuel de philosophie, t. 2, 1941.

56Le plus souvent la colonisation a été perçue comme un droit bafoué, celui des peuples colonisés. Mais ce principe est assorti de certaines conditions : 1) d’une part, il faut qu’il y ait une volonté de vie commune des populations colonisées ; 2) d’autre part, il faut sonder la capacité de ces peuples à se gouverner eux-mêmes. Ces conditions ne sont pas remplies, donc il faut coloniser.

  • 41 Ibid., p. 460.

On allègue [...] que la colonisation était contraire au droit des peuples à disposer d’eux-mêmes. Mais [...] ce qui fonde ce droit, c’est l’existence d’une personnalité collective, d’une volonté de vie commune des populations intéressées : c’est aussi secondairement, la capacité de se gouverner soi-même et de faire régner l’ordre et la sécurité dans le pays. Or il faut reconnaître que cette double condition faisait défaut, le plus souvent, chez les peuples colonisés : avant la colonisation, ils étaient déchirés par des luttes intestines [...] il ne saurait donc être question d’assimiler ces peuples à des nations constituées41.

57Au lieu de parler d’exploitation, le colon aide le colonisé à accéder à la prise de conscience.

  • 42 Ibid., p. 460.

On a accusé [...] la colonisation d’exproprier les indigènes. Mais il n’y a rien d’illégitime en principe à ce que les peuples dont la technique est plus avancée exploitent les richesses naturelles que les indigènes ne savent ni ne peuvent utiliser : s’il y a expropriation, c’est selon le mot de M. Charles Gide « une expropriation pour cause d’utilité mondiale42. »

58La colonisation, l’expropriation deviennent ainsi des œuvres salvifiques.

  • 43 Cuvillier Armand, Manuel de philosophie, t. II, op. cit., p. 460-461.

Elles [les nations colonisatrices] doivent aussi leur fournir les moyens de se développer intellectuellement et les aider ainsi elles-mêmes à sortir de leur infériorité présente, à devenir vraiment un peuple, une nation. La colonisation ainsi comprise est beaucoup plus un devoir qu’un droit, le devoir de tutelle de l’aîné vis-à-vis du cadet ; loin de perpétuer un esclavage, elle vise à la libération des peuples protégés ; elle devient une mission d’une haute portée morale que les nations les plus avancées exercent au nom de l’humanité tout entière43.

59Dans le Cours de philosophie datant de 1956 et qui est repris en 1993, Cuvillier maintient toujours le droit de coloniser et augmente le texte de cinq arguments en faveur de la colonisation. Considérons trois de ceux-ci.

  • 44 Idem, Cours de philosophie, 2, A. Colin, 1956, repris en 1988, p. 388.

1) Il n’y a rien d’injuste en soi à ce que des peuples dont la technique est beaucoup plus avancée, occupent un pays pour en exploiter les richesses alors que les indigènes sont incapables de le faire44.

60Commentaire : au nom de la force, au nom de la supériorité technique, nous avons le droit d’aller exproprier les autres. Le droit, à supposer que ce soit encore un droit, est ici fondé sur la force. J’ai la puissance matérielle, donc cela m’appartient.

  • 45 Ibid., p. 388.
  • 46 Ibid., p. 389.

2) Les Blancs n’ont pas apporté seulement du mal, ils ont le plus souvent fait régner l’ordre chez des peuples qui auparavant ne connaissaient ni paix ni sécurité. Avant la colonisation française, le Dahomey était soumis à l’autorité despotique et sanguinaire des rois d’Abomey [...] La « libération » de ces populations les a parfois rendus à leurs luttes antérieures, ainsi qu’on l’a vu au Congo ex-belge45.
3) Enfin on oublie trop souvent que les idées mêmes au nom desquelles les peuples de couleur revendiquent aujourd’hui leur indépendance, leur ont été précisément apportées par les Européens. Telles ont été notamment les idées de nationalité et de liberté [...] La colonisation aboutit donc, en définitive, à l’émancipation des peuples colonisés devenus « indépendants ». Il est vain de s’y opposer et, du point de vue moral, il n’y a pas lieu de le regretter [...] Tout au plus est-on en droit de souhaiter que cette émancipation se fasse progressivement et non brusquement, ni prématurément46.

  • 47 Ibid, p. 392-393.
  • 48 Ibid., p. 393.

61Commentaire : n’ayant aucune notion de ce que peut représenter la liberté et ayant appris les concepts par lesquels ils contestent l’ordre colonial de cet ordre même, il faut donc donner l’indépendance au compte-gouttes et surtout surveiller le déroulement des opérations. Il faut rendre justice à Cuvillier, il discute dans cette édition de 1956 la notion de hiérarchie des civilisations. Il ne faut donc ni les dominer, ni les assimiler : « ce qu’il aurait fallu faire, c’était de les aider à tirer de leur propre culture un idéal humain47 ». Mais à vrai dire, Cuvillier, bien après la guerre (1939-1945) prône encore l’idée de « supériorité des civilisations ». En qualifiant d’imprudente l’affirmation de Lyautey selon laquelle les Africains « [...] ne sont pas inférieurs, ils sont autres », Cuvillier avance néanmoins que « Nous croyons cependant qu’on peut déterminer certains critères d’une civilisation supérieure48. »

III. Sources de la doctrine colonialiste et raciste des manuels

62La référence fondatrice de ces points de vue de Cuvillier se trouve d’abord dans une certaine conception du progrès héritée de quelques auteurs de la littérature française, ensuite, il faut regarder du côté de l’ethnologie qui a fondé tacitement les mobiles de l’enseignement colonial dans les colonies françaises.

1) De la littérature récente (le XIXe siècle)

63L’idéologie de la civilisation qui disperserait la barbarie dans les colonies a été le socle justificatif de la dépréciation de l’Autre. Victor Hugo, ce preux lutteur contre le coup d’État de Napoléon III, n’hésitait pas à identifier l’Europe à la « Civilisation » et à une « Lumière » qui éclaire les « Ténèbres » (la barbarie des Africains et plus précisément Algériens !). Quand le général Bugeaud s’indignait contre l’occupation de l’Algérie, Hugo répondait que :

  • 49 Victor Hugo, Choses vues, 1841, cité dans Nicole Priallaud, La France colonisatrice, Liana Levi, 19 (...)

Notre nouvelle conquête est chose heureuse et grande. C’est la civilisation qui marche sur la barbarie. C’est un peuple éclairé qui va trouver un peuple dans la nuit. Nous sommes les Grecs du monde ; c’est à nous d’illuminer le monde. Notre mission s’accomplit, je ne chante qu’hosanna. Vous pensez autrement que moi, c’est tout simple. Vous parlez en soldat, en homme d’action. Moi je parle en philosophe et en penseur49.

64En 1879, dans le Discours sur l’Afrique, prononcé à l’occasion d’un banquet commémoratif de l’abolition de l’esclavage, en présence de Victor Schoelcher – l’instigateur du décret de 1848 abolissant l’esclavage – Victor Hugo demande à la France, à l’Angleterre et à l’Espagne de s’emparer de l’Afrique, de la coloniser.

  • 50 Victor Hugo, « Discours sur l’Afrique, 18 mai 1879 », La France colonisatrice, Liana Levi, 1983, p. (...)

Est-ce que vous voyez le barrage ? Il est là, devant vous, ce bloc de sable et de cendre, ce morceau inerte et passif qui [...] fait obstacle à la marche universelle, ce monstrueux Cham qui arrête Sem par son énormité – l’Afrique. Quelle terre que cette Afrique ! L’Asie a son histoire, l’Amérique a son histoire, l’Australie elle-même a son histoire ; l’Afrique n’a pas d’histoire [...]50

65La justification de l’occupation que Cuvillier fera plus tard avec sa conception d’un droit international semble déjà à l’œuvre ici. D’une part, on dénie aux peuples africains une personnalité juridique, les peuples africains n’ont pas le droit de jouir de la propriété.

  • 51 Ibid., p. 120.

Allez peuples ! (Européens) emparez-vous de cette terre. Prenez-la. À qui ? à personne. Prenez cette terre à Dieu. Dieu donne la terre aux hommes. Dieu offre l’Afrique à l’Europe [...] Versez votre trop plein dans cette Afrique et du même coup, résolvez vos questions sociales, changez vos prolétaires en propriétaires51.

66Arthur Rimbaud qui fut en Éthiopie et au Soudan écrivit aux siens à partir de là-bas. Il souligne l’ennui qui l’envahit au fur et à mesure qu’il vit dans cette Afrique aux populations idiotes, il écrit textuellement :

  • 52 Rimbaud, « Lettre aux siens, Égypte, Arabie, Éthiopie 1899 », La France colonisatrice (ed) Priallau (...)

Je m’ennuie beaucoup, toujours [...] perdu au milieu des Nègres dont on voudrait améliorer le sort et qui, eux, cherchent à vous exploiter et à vous mettre dans l’impossibilité de liquider les affaires à bref délai. Obligé de parler leur baragouin, de manger leurs sales mets [...] Le plus triste n’est pas encore là. Il est dans la crainte de devenir peu à peu abruti soi-même, isolé qu’on est de toute société intelligente52.

67Le préjugé de la non-intelligence des Africains est dû au fait que, d’après les penseurs coloniaux, les Africains n’auraient pas de civilisation. La civilisation est synonyme de culture et synonyme d’Europe. L’Europe a donc un devoir, celui d’y apporter la paix, fruit de la civilisation. Dans Reliquat, avril 1847, Victor Hugo fustige ces Européens qui pensent qu’il faudrait en Afrique répondre à la barbarie par la barbarie :

  • 53 Victor Hugo, « Reliquat », avril 1847, La France colonisatrice, p. 50-51.

Mais, dira-t-on, en Afrique comme en Afrique. Il faut bien être un peu barbare parmi ces sauvages, la barbarie est en Afrique, je le sais, mais que nos pouvoirs responsables ne l’oublient pas, nous ne devons pas l’y prendre, nous devons l’y détruire. Nous ne sommes pas venus l’y chercher, mais l’en chasser [...] nous ne sommes pas venus en Afrique pour en rapporter l’Afrique, mais pour y apporter l’Europe53.

68L’identification – que Cuvillier reprend – entre Europe et Civilisation se trouve déjà bien élaborée chez ces auteurs qui, à des degrés divers, ont justifié l’aventure coloniale. Cette justification prendra un accent culturaliste chez les ethnologues et administrateurs.

2) L’enseignement colonial français

69Pour bien saisir l’enjeu des considérations de Cuvillier, il faut revenir à l’enseignement colonial en insistant sur deux points : 1) ses objectifs et 2) sa structure. Avant de souligner ces points, insistons sur l’état des lieux de l’enseignement en Afrique française au moment où éclate la Deuxième Guerre mondiale. En 1923, le taux de scolarisation de l’AOF était de 2,35 % et de 3 % pour l’AEF. La scolarisation était structurée en écoles primaires et en écoles primaires supérieures. Jusqu’à la Deuxième Guerre mondiale, l’enseignement secondaire est pratiquement inexistant pour les Africains. Néanmoins en 1920, 114 élèves fréquentent le seul établissement existant alors pour toute l'Afrique et qui ne comprend que les classes du premier cycle du secondaire. En 1930, il y avait déjà deux établissements de ce genre qui avaient 417 élèves, 6 élèves seulement obtiendront le BCC (Brevet de capacité coloniale). En 1939, 17 seront titulaires de ce titre. Il est donc tout à fait clair que l’enseignement de la philosophie n’existait pas encore vers les années 1940 en Afrique. Il faut quand même souligner que les séminaires catholiques très actifs étaient les seuls à dispenser des rudiments de philosophie qui se réduisaient pour l’essentiel au thomisme.

70Une fois cette situation peinte, dégageons les objectifs de cet enseignement colonial. L’enseignement avait une visée économique. Contrairement aux colonies de peuplement comme l’Algérie, l’AEF et l’AOF étaient des colonies d’exploitation qui nécessitaient donc la collaboration des autochtones. Il fallait donc pourvoir le commerce, l’industrie, les travaux publics et les différents services administratifs de cadres indigènes dont le rôle était limité aux tâches d’exécution, par conséquent il fallait leur donner une qualification professionnelle. Trois discours tenus respectivement par Victor Duruy en 1885, par Hardy, inspecteur de l’enseignement en AOF en 1917 et le Gouverneur général de l’AOF, Brevié en 1921.

71Pour Duruy :

Si l’épée soumet les corps, si la charrue enrichit les peuples, c’est le livre qui conquiert les âmes. Derrière chaque régiment, il faut un instituteur, à nos négociants des agents qui puissent les aider, à notre administration des interprètes qui servent de lien entre elle et les indigènes, à nos troupes des éclaireurs qui assurent leur marche [...] Quand les indigènes apprennent notre langue, ce sont nos idées de justice qui entrent peu à peu dans leurs esprits, ce sont des marchés qui s’ouvrent pour notre industrie, c’est la civilisation qui transforme la barbarie. (L’œuvre scolaire de la France dans nos colonies, Paris, Challamel, 1900, p. 20, auteur Froideveaux.)

72Pour l’inspecteur Hardy :

Nous nous efforçons, à propos de l’école, de l’apparenter de plus en plus étroitement aux intentions essentielles de notre œuvre coloniale [...] de faire de son enseignement tout entier une préparation aux modes d’existence qui nous paraissent désirables pour les indigènes. (G. Hardy, Une conquête morale, l’enseignement en AOF, Paris, A. Colin, 1917, p. 350.)

73Quant au gouverneur Brevié, il affirme que :

Le devoir colonial et les nécessités politiques et économiques imposent à notre œuvre d’éducation une double tâche : il s’agit d’une part de former des cadres indigènes qui sont destinés à devenir nos auxiliaires dans tous les domaines, et d’assurer l’ascension d’une élite soigneusement choisie [...] Au point de vue politique, il s’agit de faire connaître aux indigènes nos efforts et nos intentions, de les rattacher à leur place à la vie française. Au point de vue économique enfin, il s’agit de préparer les consommateurs de demain. (Bulletin de l’enseignement en AOF, no 74, p. 3.)

74Quant à la structure de l’enseignement colonial, elle est conçue dans un esprit tel que les Africains ne puissent pas du tout arriver aux mêmes emplois que les Européens. Axée essentiellement sur l’enseignement professionnel, l’école forme des agents auxiliaires pour des tâches précises et les enferme dans leur spécialité. Les diplômes qu'elle délivre ne servent qu’aux colonies. Cette politique était basée sur le postulat de la non-assimilation du colonisé au colonisateur. Un certain Meynu dans son ouvrage L’Afrique Noire, Paris, Flammarion, 1911, p. 31, disait qu’en Afrique, à propos de l’enseignement, « il ne faut nulle espèce de métaphysique ». Limiter l’enseignement éviterait de la part du colonisé cette vanité qu’on retrouve chez les colonisés des colonies britanniques. Selon un théoricien de l’enseignement colonial du nom de Jules Armand (Domination et colonisation, Paris, Flammarion, 1910, p. 260), dans les colonies anglaises de l’Inde :

On ne visa que l’instruction secondaire et supérieure en l’organisant avec des programmes anglais avec des examens et grades universitaires anglais [...] Les Hindous y réussirent admirablement [...] l’obtention de ces grades les qualifie pour des postes administratifs et judiciaires tout comme les Anglais. Et comme leur vanité [...] est sans bornes [...] tout bachelier – ou licencié – indigène, ayant pour principale ambition de devenir fonctionnaire, convaincu que son diplôme lui donne des droits [...] devient un ennemi de l’Angleterre [...]

75La deuxième raison de ne pas assimiler l’enseignement en colonies à celui de la métropole tient au postulat selon lequel il existe une hiérarchie des civilisations avec des différences profondes et insurmontables et toute dérogation à cette règle serait vouée d’avance à l’échec. Cette idée appartient en fait à Gustave Le Bon qui a écrit en 1894, Les lois psychologiques de l’évolution des peuples, Paris, Alcan. Pour Le Bon, « Chaque peuple possède une constitution mentale aussi fixe que ses caractères anatomiques [...] la vie d’un peuple, ses institutions, ses croyances et ses arts ne sont que la trame visible de son âme invisible. Pour qu’un peuple transforme ses institutions, ses croyances et ses arts, il lui faudrait d’abord transformer son âme, pour qu’il pût léguer à un autre sa civilisation, il faudrait qu’il pût lui léguer aussi son âme. » Ce qui est évidemment impossible. À défaut de pratiquer une politique égalitaire de l’éducation, il faut néanmoins dans l’esprit de l’enseignement affirmer la supériorité occidentale sur le colonisé. Les recommandations du gouverneur Roume sont assez claires à ce sujet. Dans le Bulletin officiel de l’AOF, datant de 1924, il écrit :

Par un enseignement bien conduit, il faut amener l’indigène à situer convenablement sa race [...] c’est un excellent moyen d’atténuer cette vanité native qu’on lui reproche, de le rendre modeste [...] Tout l’enseignement de l’histoire et de la géographie doit tendre à montrer que la France est une nation riche, puissante, capable de se [fâcher et de se] faire respecter. (Journal of AOF, no 1024.)

76Ces théoriciens coloniaux ont influencé les cours de philosophie de Cuvillier, ce qui est assez surprenant, c’est la passivité de cet éducateur à reproduire sans discernement les propos des ethnologues de salon comme Lévy-Bruhl et les administrateurs coloniaux.

Conclusion

77Invité par l’Unesco pour participer aux fameux mois de l’Unesco en 1946, Jean-Paul Sartre proposa une communication sur « La responsabilité de l’écrivain » et commença sa communication par une pensée de Dostoïevski qui inspira sa conférence.

  • 54 Jean-Paul Sartre, « La responsabilité de l’écrivain », Horizons philosophiques à l’origine de l’UNE (...)

Mesdames, Messieurs, Dostoïevski a dit : tout homme est responsable de tout devant tous [...] Nous avons tenu tout Allemand qui n’avait pas protesté contre le régime nazi pour responsable de ce régime54.

  • 55 Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 526.

78Doit-on tenir ces philosophes français-là qui n’ont pas dénoncé l’occupation coloniale pour responsables (en partie) de celle-ci ? Certes, on ne peut absolument pas être affirmatif, mais on peut tout de même se poser des questions. Comment ceux qui, pour la plupart, rejettent (ou composent avec) l’occupant, voient-ils l’occupation chez l’Autre, c’est à-dire le colonisé ? La guerre offre-t-elle à ces philosophes l’occasion de mesurer le poids de l’occupation étrangère et de sonder à leur tour à quel degré l’occupation coloniale fut, elle aussi, pesante pour les colonies ? Comment expliquer cette contradiction consistant d’un côté à lutter contre l’occupant allemand sans dénoncer de par le fait même l’occupation des colonies ? Comment revendiquer à la fois le droit à la liberté en France et faire comme si ce droit ne revenait pas aussi aux autres ? Les philosophes ont-ils condamné l’effort de guerre fourni par les ressortissants des colonies ? Cet ensemble de questions nous permet d’interroger aujourd’hui la manière dont les philosophes français voient et entrent en rapport avec les « affaires » des ex-colonies et surtout quel est l’accueil et la place des réflexions philosophiques africaines sur l’échiquier philosophique français. La philosophie française commence à revoir son rapport à l’histoire de l’occupation allemande, les philosophes allemands depuis la fin de la guerre discutent du rapport des uns et des autres au nazisme, il reste à la philosophie française de revoir ses non-dits et ses silences sur ce phénomène qui lui paraît négligeable mais dont les séquelles économiques, psychiques et politiques affectent une grande partie de l’humanité, à savoir la colonisation. Faute d’une réflexion philosophique sérieuse sur le problème colonial et sur des problèmes similaires, la philosophie risque de ne devenir, pour ce cas précis, qu’une simple technique de la pensée agrémentée de cette dose de cynisme et de suffisance que Merleau-Ponty dénonçait chez Mauriac : « Le sang peut bien couler là-bas du moment que nos plaies se cicatrisent55. »

Bibliographie

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Notes

1 Merleau-Ponty, M., Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 518.

2 Ibidem, p. 520.

3 Ibid., p. 520.

4 Ibid., p. 520.

5 Ibid., p. 520.

6 Ibid., p. 521.

7 Ibid., p. 522.

8 Dresch Jean, « Déclin du colonialisme », La Pensée, no 1, 1944, p. 97.

9 Ibid., p. 100.

10 Maurice Blondel, « Le devoir des philosophes en la guerre actuelle », Les Études philosophiques, nos 1-2, 1940, p. 3.

11 Ibid., p. 4.

12 D’Hondt Jacques, « Un enseignement de philosophie sous l’occupation allemande », Revue philosophique de la France et de l’étranger, n° spécial, Philosopher en France (1940-1944), no 3, juillet-septembre 2002, p. 273.

13 Poucet Bruno, Enseigner la philosophie, Histoire d’une discipline scolaire, 1860-1990, Paris, CNRS Éditions, 1999, p. 247.

14 Ibid., p. 248.

15 Cuvillier Armand, Manuel de philosophie, tome II, Paris, Armand Colin, 9e édition revue et corrigée, 1941, p. 398.

16 Ibid., p. 400.

17 Ibid., p. 400.

18 Cuvillier cite Maurras dans « Barbares et Romains », La Démocratie religieuse : le dilemme de Marc Sangnier, p. XIV ; l’éditeur n’est pas indiqué.

19 Ibid., p. 417.

20 Cuvillier, op. cit., p. 418.

21 Poucet Bruno, Enseigner la philosophie, Histoire d'une discipline scolaire 1860-1990, op. cit., p. 252.

22 Poucet se réfère ici à l’Enseignement chrétien, octobre 1937, p. 30, op. cit., p. 252.

23 Cuvillier Armand, Petit Vocabulaire de la langue philosophique, Paris, A. Colin, 1932, p. 69.

24 Ibid., p. 81.

25 Ibid., p. 111.

26 Cuvillier, Vocabulaire philosophique, Paris, A. Colin, 1956, réédité en livre de poche en 1995, p. 139.

27 Ibid., p. 170.

28 Cuvillier Armand, Manuel de philosophie, Paris, A. Colin, 1932, p. 34.

29 Cuvillier Armand, Manuel de philosophie, tome I, Introduction générale, Psychologie, Paris, A. Colin, 1940, p. 438.

30 Cuvillier Armand, Manuel de philosophie, 1932, p. 35, souligné par nous.

31 Idem, Manuel de philosophie, 1940, p. 20.

32 Idem, Cours de philosophie 1, Paris, A. Colin, 1956, republié en 1993, p. 536. Cuvillier s’inspire dans cette édition du livre du père Tempels sur la philosophie bantoue, voir p. 537.

33 Idem, Manuel de philosophie, 1932, p. 215.

34 Cuvillier, op. cit., p. 215 et c’est Cuvillier qui souligne l’infériorité biologique en mettant des italiques dans cette citation.

35 Cuvillier Armand, Manuel de philosophie, t. II, Paris, A. Colin, 1941, p. 215.

36 Ibid., p. 215, note.

37 Idem, Cours de philosophie, t. 1, Paris, A. Colin, 1956 (repris en 1993), p. 520.

38 Cuvillier Armand, Manuel de philosophie, t. II, op. cit., p. 457.

39 Ibid., p. 458, souligné par nous.

40 Cuvillier Armand, Manuel de philosophie, t. II, op. cit., p. 459.

41 Ibid., p. 460.

42 Ibid., p. 460.

43 Cuvillier Armand, Manuel de philosophie, t. II, op. cit., p. 460-461.

44 Idem, Cours de philosophie, 2, A. Colin, 1956, repris en 1988, p. 388.

45 Ibid., p. 388.

46 Ibid., p. 389.

47 Ibid, p. 392-393.

48 Ibid., p. 393.

49 Victor Hugo, Choses vues, 1841, cité dans Nicole Priallaud, La France colonisatrice, Liana Levi, 1983, p. 49.

50 Victor Hugo, « Discours sur l’Afrique, 18 mai 1879 », La France colonisatrice, Liana Levi, 1983, p. 110.

51 Ibid., p. 120.

52 Rimbaud, « Lettre aux siens, Égypte, Arabie, Éthiopie 1899 », La France colonisatrice (ed) Priallaud, Liana Levi, 1983, p. 118.

53 Victor Hugo, « Reliquat », avril 1847, La France colonisatrice, p. 50-51.

54 Jean-Paul Sartre, « La responsabilité de l’écrivain », Horizons philosophiques à l’origine de l’UNESCO ? Division de la philosophie, UNESCO, 1986, p. 29.

55 Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 526.

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