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Philosopher en France sous l’Occupation

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Olivier Bloch

Le héros et le philosophe

Un problème philosophique partagé dans le moment de la Seconde Guerre mondiale en France

Frédéric Worms

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1Jamais sans doute la question de l’héroïsme ne fut plus brûlante pour la philosophie que pendant la Seconde Guerre mondiale en France, et cela pour deux sortes de raisons : pour des raisons historiques, tenant à l’« engagement » – ou pas – des philosophes dans Faction, mais aussi – sans que l’on puisse entièrement les séparer – pour des raisons philosophiques, qui font même de ce problème, celui du héros, l’un des révélateurs privilégiés de ce moment philosophique central du siècle, dans toute sa diversité. C’est en tout cas ce que l’on voudrait montrer ici.

2On en verra d’emblée un signe décisif dans le double silence que l’acte du héros impose au philosophe. Silence, qui n’est pas seulement en effet la marque d’un respect, dû à celui qui agit et se sacrifie pour manifester et maintenir des valeurs morales et politiques, mais qui est aussi et par là même la reconnaissance d’un sens, comme si l’acte du héros répondait d’avance aux problèmes philosophiques de l’époque, de l’existence et de l’absurde, de la liberté et de l’histoire. Tout se passe comme si le héros faisait deux fois taire le philosophe, non seulement historiquement donc, mais bien philosophiquement, au risque justement que les actes de l’un enlèvent deux fois toute légitimité aux discours de l’autre ! Cependant, si la reconnaissance de ce double dépassement, sur laquelle il faudra d’abord revenir, est plus partagée qu’on ne croit par les philosophes de l’époque, de Merleau-Ponty ou Sartre à Canguilhem en passant par Nabert, Simone Weil ou Camus, l’interprétation philosophique qui en est donnée varie selon ces philosophes mêmes, au point de révéler les lignes de fracture qui les opposent en profondeur, comme si ce problème permettait mieux encore que tous les autres de les relier, mais aussi de les distinguer. C’est pourquoi, après avoir approfondi d’abord ce double silence, on devra tenter de repérer ensuite, non pas certes toute la diversité, mais trois au moins des principales positions philosophiques qui s’opposent à son sujet : celles, particulièrement nettes, de Merleau-Ponty (plus encore que de Sartre), de Canguilhem (au nom de et en hommage à Jean Cavaillès) et de Nabert (plus méconnue sans doute). On y trouverait donc bien le révélateur singulier du moment philosophique de la Seconde Guerre mondiale, dans son unité et sa diversité, même si bien entendu le problème du héros, aussi ancien que la philosophie, avait déjà été au centre d’œuvres immédiatement antérieures, par exemple des Deux sources de la morale et de la religion publiées par Bergson en 1932.

3Si le héros impose le silence, c’est donc d’abord par respect ; plus encore, c’est parce que toute parole d’un autre à son sujet a quelque chose d’une usurpation. Il y a là en effet comme une antinomie, constitutive de l’héroïsme lui-même. Le héros agit et ne parle pas, surtout pas pour parler de lui, pour commenter son action, pour se dire un héros : il cesserait aussitôt, et par essence, de l’être ! Mais celui qui parle cesse par là-même d’agir, il ne peut donc ni être ni connaître ce dont il parle ; dès qu’il parle du héros, il montre qu’il n’en est pas un, son discours montre plus cruellement que sur tout autre objet son retard et même son défaut constitutif devant l’action, au point de ne pouvoir sans soupçon de récupération ou d’indignité se poursuivre. Celui qui est un héros n’en parle pas, celui qui en parle ne l’est pas.

4Les trois auteurs que nous évoquerons ont reconnu cette antinomie chacun à leur manière, selon leurs problèmes, et avec leur ton.

5Merleau-Ponty : « l’héroïsme ne se prêche pas, il s’accomplit, et toute prédication serait ici présomption, puisque celui qui peut encore parler ne sait pas de quoi il parle » (La guerre a eu lieu, 1945, in Sens et non-sens).

6Canguilhem : « Parler de lui – il s’agit bien sûr de Jean Cavaillès – ne va pas sans quelque sentiment de honte, puisque si on lui survit, c’est qu’on a fait moins que lui » (Vie et mort de Jean Cavaillès, « Commémoration à l’ORTF », 1969, Éditions Allia, p. 37-38).

7Nabert, enfin, qui généralise en quelque sorte : « nulle conscience individuelle ne peut, pour soi, prétendre à cette adéquation » (Éléments pour une éthique, 1943, p. 204).

8Il y a donc bien là quelque chose de plus qu’une question de légitimité individuelle, qui discréditerait les uns par leur défaut d’action, parce qu’ils sont restés spectateurs, qui autoriserait les autres parce qu’ils ont participé à l’action, par leur part de courage et de sacrifice. Certes, les choix du philosophe qui parle ne sont pas indifférents, et la question du héros est de celles qui relient tragiquement la pensée et Faction, qui font retentir l’une sur l’autre l’œuvre et la vie : si l’on ne peut déduire une vie d’une pensée, il est certaines pensées qui se relient à la vie de ceux qui les énoncent. Mais le héros absolu, dont le double critère reste le sacrifice de soi, parfois jusqu’à la mort, et la manifestation d’une valeur, elle-même absolue, pousse ce décalage à la limite et plonge toute parole dans la contradiction et le silence. Ne restent que le témoignage, indispensable, et peut-être aussi la littérature à condition qu’elle soit digne de la plus grande : à cet égard, des romans comme ceux de Malraux (La Condition humaine, mais le thème du héros traverse aussi toute son œuvre, jusqu’au discours sur Jean Moulin) ou de Saint-Exupéry (Pilote de guerre), ont anticipé et accompagné le moment philosophique de l’héroïsme, dont nous parlons ici. C’est la réflexion et la parole explicite sur le héros, dont relève au premier chef la philosophie, qui semblent frappées par le silence.

9Cependant, ce silence n’est pas seulement, pour celui qui parle et qui pense, un échec : il est aussi une leçon et même une réponse. L’acte du héros ne fait pas seulement honte au discours, il lui apporte aussi le secours d’une expérience, qui est à la fois un problème et une solution, une énigme et une preuve. Impossible, on l’a dit et on le maintiendra, de caractériser le héros autrement que par le sacrifice de soi et la manifestation d’une valeur : tout sacrifice n’est pas un héroïsme et l’idée d’un héros malfaisant ou diabolique a intrinsèquement quelque chose de contradictoire ou même, au sens strict, de monstrueux. Il ne peut pas y avoir de héros nazi. Mais justement il y a là tout à la fois quelque chose d’évident et de mystérieux, sur un double plan métaphysique et moral. L’acte du héros n’a-t-il pas en effet d’emblée une signification métaphysique, par un sacrifice qui semble attester au moins d’une liberté absolue devant tout déterminisme naturel, psychologique ou social ? Comme le soulignait déjà Bergson dans Le Rire, la simple hypothèse d’un déterminisme caché, derrière l’acte héroïque, suffirait à le rendre dérisoire, à le réduire à une marionnette. Mais le héros n’atteste-t-il pas aussi de l’existence de valeurs morales, l’acte n’étant héroïque qu’à la condition, au moins, de lutter contre le mal ? Le héros n’impose-t-il donc pas le silence au philosophe aussi en tant que philosophe, sur son terrain, ne lui laissant pour tâche que d’interpréter la signification de ses actes ?

10Quelle que soit en effet la réponse qu’il donne à ces questions, et elle ne va certes pas de soi, on ne peut nier en effet quelles se posent au philosophe, et même quelles se posent avec une acuité particulière au philosophe contemporain de la Seconde Guerre mondiale, non seulement à cause de la guerre, mais à cause de sa « situation » philosophique propre. Le point commun aux différents philosophes de ce « moment » singulier, très fortement souligné par Merleau-Ponty dans un texte précisément intitulé Le Héros, L’Homme (repris dans Sens et non-sens), est en effet et avant tout de ne plus disposer, pour interpréter l’acte du héros, de l’appui d’une transcendance métaphysique tout établie. Tant que l’acte du héros pouvait être intégré à une Providence ou à une croyance, ou encore à une Justice et à une vertu éternelles, tels les martyres du sage ou du saint, tels Socrate ou Jésus, le mystère de l’acte héroïque, sans disparaître entièrement comme acte humain, s’intègrera en tout cas à ce sens philosophique qui le dépasse, qu’il peut même servir à promouvoir. Après avoir été un argument, l’acte deviendra aisément un exemple. Mais ce qui caractérise les philosophies contemporaines, et qui fait leur rupture non seulement avec les œuvres classiques mais même avec des œuvres récentes, disons de Hegel à Bergson, c’est le refus de principe de toute transcendance qui puisse expliquer et normer de l’extérieur l’acte du héros (comme d’ailleurs tout acte humain), y compris celles de la raison dans l'histoire, ou de la vie comme création. On pressent alors la question qui se pose, et qui caractérise en effet ce moment de la pensée philosophique : peut-on interpréter l’acte héroïque, avec les deux dimensions d’absolu qu’il semble manifester, au moyen de la seule immanence non métaphysique du monde, de la conscience ou de l’homme dans le monde, ou même plus radicalement encore dans sa propre immanence ou sa propre logique d’acte singulier, sans même le secours donc de la différence entre la conscience, ou l’homme, ou la liberté, et le monde, qui semble réintroduire une transcendance, sinon absolue, du moins relative ? Tel est en tout cas, sommairement résumé, le défi commun que l’acte héroïque semble poser à des philosophies, dont la singularité respective apparaîtra, précisément, en s’opposant sur la réponse à lui apporter. On le voit, l’acte du héros ne fait donc pas qu’imposer silence au philosophe : il l’oblige aussi à la parole, pour lui faire la place qu’il mérite (et qu’il exige) dans sa philosophie ; il l’oblige à lui donner sens, même et surtout lorsque ses propres principes semblent d’abord le lui interdire.

11Pour vérifier la profondeur de ce problème commun, et des solutions singulières qui lui sont apportées il faudrait certes examiner toutes les grandes œuvres philosophiques dont la Seconde Guerre mondiale est précisément, et de manière étonnante, le moment d’apparition, pour dessiner un tableau faisant droit aux nuances, qui sont parfois des abîmes. Un tel problème ferait ressortir le lien si peu apparent au premier abord non seulement entre des philosophies dites « de l’existence » apparemment éloignées : Merleau-Ponty, Sartre, mais aussi Jean Wahl ou déjà Lévinas, mais aussi entre ces philosophies et des philosophies morales, plus apparemment éloignées encore : Nabert, mais aussi Jankélévitch, par exemple, ou même des œuvres avec lesquelles le lien semblait ne pouvoir être que de rupture : Cavaillès et Canguilhem, mais aussi Simone Weil ou Camus. Comme on l’a déjà indiqué plus haut, on ne pourra ici donner que de brèves indications sur trois exemples précis, et essentiels, à travers des textes de Merleau-Ponty, Canguilhem et Nabert. On soulignera pourtant une dernière fois, avant de s’y engager, à quel point la restitution d’un tel moment de la pensée philosophique semble décisive, aussi bien dans ses problèmes partagés que dans ses positions singulières.

12Évoquons donc seulement ces trois perspectives, sans les réduire pour autant à leur caricature simpliste, qui en ferait respectivement des choix en faveur de l’existence, comme différence avec le monde, par opposition à l’immanence, voire à la nécessité de l’acte, ainsi qu’à la signification avant tout éthique, de l’acte du héros, comme si ces choix étaient brutalement incompatibles, comme s’ils ne comportaient aucune communication souterraine, dans leur opposition même.

13C’est d’abord contre Sartre que Merleau-Ponty semble évoquer l’acte du héros, notamment dans l’admirable dernière page, trop peu remarquée, de la Phénoménologie de la perception, publiée en 1945, qu’il faut citer ici, et qui commence par demander à nouveau au philosophe de se taire :

Qu’il s’agisse des choses ou des situations historiques, la philosophie n’a pas d’autre fonction que de nous rapprendre à les voir bien, et il est vrai de dire qu'elle se réalise en se détruisant comme philosophie séparée. Mais c’est ici qu’il faut se taire, car seul le héros vit jusqu’au bout sa relation aux hommes et au monde, et il ne convient pas qu’un autre parle en son nom. (Op. cit., p. 520.)

14Suit une citation de Pilote de guerre, de Saint-Exupéry, sur laquelle, on l’a trop peu souligné, se termine donc la Phénoménologie de la perception !

15L’allusion à la critique hégélienne et marxienne de la « philosophie séparée », purement théorique, qui doit « se réaliser en se détruisant », c’est-à-dire en devenant pratique, mais aussi la notion de « relation », qui revient dans la citation de Saint-Exupéry elle-même, tout montre la signification que Merleau-Ponty entend donner ici à l’acte du héros : il s’agit pour lui de montrer contre Sartre que la liberté (qui est l’objet de ce dernier chapitre du livre) n’est pas une pure différence, une pure négativité, un pur néant, qui s’oppose à l’en soi du monde, mais qu'elle doit s’accomplir dans un contenu pratique et historique déterminé, dans des actes concrets. Ce que le héros manifeste, c’est deux choses contradictoires et pourtant inséparables aux yeux de Merleau-Ponty : la liberté, dans sa différence avec le monde, certes, mais aussi dans sa relation avec le monde et avec autrui. Corrélativement, la liberté ne se révèle pas dans des projets mais dans des actes, elle est aussi solidaire d’un sens, de l’ouverture d’un horizon dans l’être et dans l’histoire, dont elle part et auxquels elle retourne.

16Hanté en quelque sorte par les actes de ses contemporains, Merleau-Ponty en donne l’exemple le plus caractéristique et héroïque :

On torture un homme pour le faire parler. S’il refuse de donner les noms et les adresses qu’on veut lui arracher, ce n’est pas par une décision solitaire et sans appuis [...]. Ce n’est pas finalement une conscience nue qui résiste à la douleur, mais le prisonnier avec ses camarades ou avec ceux qu’il aime et sous le regard de qui il vit, ou enfin la conscience avec sa solitude orgueilleusement voulue, c’est-à-dire encore un certain mode du Mit-Sein. (Ibid., p. 517-518.)

17Dira-t-on que ce débat avec Sartre, et même en arrière-plan avec Heidegger (le « Mit-Sein » !), a quelque chose de dérisoire, par rapport au résistant qui, comme le dira Malraux plus sobrement de Jean Moulin, « n’a pas parlé » ? À quoi sert de débattre pompeusement sur ce que prouve ou pas l’acte de celui qui a rejoint les ombres, qui a donné son visage pour le nôtre ? On retrouve ici l’obstacle du silence.

18Mais l’enjeu philosophique est pourtant décisif dans son ordre : il s’agit bien d’une première réponse à la question que nous avons posée plus haut. Si l’acte du héros ne renvoie plus à aucune transcendance métaphysique ou morale, il suppose selon Merleau-Ponty deux conditions inséparables : une liberté capable de s’arracher au monde, dont témoigne aussi la perception, laquelle pourtant ne dépend plus d’une conscience pure mais d’une intention incarnée dans le corps ; mais aussi inversement une relation ou un lien avec le monde et avec l’histoire, pris dans l’intégralité de leur épaisseur et de leur « non-sens » mais qui peut manifester, par l’action et le corps, le maintien d’un sens même minimal, d’une lueur ou d’un éclair. L’acte du héros « humain » est comme la peinture de Cézanne, qui ne s’appuie plus, elle non plus, sur une Nature transcendante : il maintient et invente un sens dans le non-sens, dans un geste qui n’est ni liberté pure, ni chose brute, mais le mixte qui définit notre condition, comme si justement notre condition la plus commune avait besoin, pour apparaître, non pas du philosophe, mais des créations et des actes les plus hauts des hommes, de Lascaux à la Résistance.

19Si une telle position répond à la question posée, c’est donc bien, à nos yeux (sans trancher par ailleurs sur celle de Sartre, dont nous renvoyons l’examen), parce qu'elle rend compte du double aspect que nous avons appelé métaphysique et moral : elle fournit non seulement une explication métaphysique mais aussi un critère moral, même minimal, de l’acte du héros. Il n’est pas seulement fondé sur la liberté (moins encore sur le seul « choix »), il révèle aussi un sens. Une question au moins subsiste. Le « salaud » sartrien l’est avant tout parce qu’il n’assume pas sa liberté, il veut aussi nier celle de l’autre (Sartre analyse ainsi la torture en des pages célèbres) ; qu’en est-il du bourreau chez Merleau-Ponty ? L’ambiguïté de sa position n’apparaîtra-t-elle pas quand elle servira aussi (à peine deux ans plus tard) à justifier une certaine forme de « terreur » ? Cette ambiguïté disparaît-elle enfin dans la dernière période de son œuvre ? Quoi qu’il en soit, il fait indéniablement partie de ceux qui ont posé les termes philosophiques du problème, au point de bascule du siècle.

20C’est une toute autre formulation et une toute autre réponse, explicitement opposées qui plus est à celle des philosophes « de l’existence » ou « de la conscience », qu’on trouvera bien entendu dans les textes consacrés par Canguilhem à Cavaillès et rassemblés aujourd’hui sous le titre Vie et mort de Jean Cavaillès. Ce contexte n’a bien sûr rien d’indifférent ici. Canguilhem n’évoque pas le héros pour défendre une thèse philosophique générale, mais pour rendre hommage à un héros et à un compagnon singulier, prenant la parole avec fermeté et même avec radicalité, mais aussi avec réticence, par devoir, pour manifester par des mots ce qui apparaît d’abord dans les faits et dans les actes, mais dont on est obligé de parler à des fins de critique (des philosophies de l’existence, en tant qu’elles parlent du héros), de témoignage (les discours sont souvent publics, et adressés aux générations ultérieures), mais aussi de démonstration. De fait, il s’agit bien aussi dans ces textes d’une thèse philosophique sur le héros, appuyée qui plus est non seulement sur les actes mais sur la pensée de Jean Cavaillès, dont l’exemple unique unifie en quelque sorte la pensée et les actes, la philosophie et la vie. Rappelons-en les aspects essentiels, avant d’en mesurer rapidement la portée.

21Il y a d’abord un paradoxe que Canguilhem tient justement à porter d’emblée, comme un fer, dans le lien entre la vie et l’œuvre des philosophes. C’est que le philosophe qui a résisté et y a laissé la vie, fusillé à Arras par les Allemands, n’est pas un philosophe de la conscience et de la liberté, mais de la science, du « concept », et de la nécessité. Canguilhem n’hésite pas ici, avec une radicalité que seul Jankélévitch a partagée sur les mêmes questions, à disqualifier implicitement des pensées par l'action ou l’inaction de ceux qui les ont défendues, peut-être aussi à en authentifier d’autres par l’action et même le sacrifice de ceux qui les ont portées. Parmi les interpellations fameuses de ces textes, celle-ci :

Que les philosophes de l’existence et de la personne fassent aussi bien, la prochaine fois, s’ils le peuvent. (Id., p. 38.)

22On peut pourtant douter qu’aucun philosophe de l’existence (au-delà du débat sur les figures illustres) n’ait résisté, que tous les philosophes du concept (au-delà des figures incontestables, parmi lesquelles en premier lieu Cavaillès et Canguilhem lui-même) aient été des héros. Ce n’est pas ce que Canguilhem voulait dire, même si certains l’ont cru ensuite, prenant le relais, dans l’indécence, de ceux qui parlaient de l’engagement depuis leur balcon, pour se croire autorisés à disqualifier, quant à eux la liberté d’un coup de plume, – parfois, qui plus est, suivi d’effet ! À côté du philosophe sermonnant, au nom de la liberté, le philosophe qu’on pourrait dire ricanant, et méprisant la liberté : deux figures de l’insupportable !

23Mais si Canguilhem pouvait faire ce lien, c’est bien entendu parce qu’il défendait une thèse, sur la nature du héros lui-même, le fondant plus sur la nécessité avec pour ainsi dire sa liberté et son autonomie propres, que sur la liberté entendue comme choix ou comme sens, bref sur une conception de la liberté opposée à une autre, et sur la défense de valeurs indissociablement philosophiques, scientifiques et morales – l'universalité, la raison – par opposition à d’autres, mais non pas par opposition à toute valeur. C’est ce que signifie le célèbre (et parfois mal interprété) :

Il fut résistant par logique. (Id., p. 36.)

24Ou encore : « “Il n’y a plus de cas”. Mais il ne faut pas se tromper de cause. »

25Mais aussi cette question, posant clairement la question du héros, et en donnant la réponse :

La logique est implacable [...]. Un philosophe mathématicien bourré d’explosifs, un lucide téméraire, un résolu sans optimisme. Si ce n’est pas là un héros, qu’est-ce qu’un héros ? (Id., p. 37.)

26Résister par logique, c’est certes renoncer à toute valeur transcendante, mais non pas aux valeurs immanentes de la nécessité et de la démonstration, qui comportent celle de l’universel. Cavaillès déjà, lisant Mein Kampf alors que ses contemporains croyaient pouvoir s’en passer, y critiquait avant tout comme Canguilhem le rappelle, une « pseudo-philosophie ». Résister par logique, c’est certes être contraint de résister par la force d’un raisonnement, en vertu de ce qu’il y a à affronter ; ce n’est certes pas résister par un choix libre ni même pour un sens ambigu : on comprend que ceux-ci aient pu servir de paravent à l’inaction. Mais ce n’est pas pour autant se laisser porter par une nécessité qui agirait toute seule. Le contresens à éviter ici, et que Canguilhem évite clairement, c’est celui qui au nom de la nécessité abolirait le héros : résistant par logique, il n’en est pas moins un héros. Loin de manifester une nécessité qui se ferait toute seule dans l’histoire, il défend la valeur de la nécessité dans l’histoire ! Si ce n’est pas une conscience qui se bat, ce n’est pas non plus un concept, c’est un homme qui oppose le concept non seulement à la conscience, mais aussi à l’absurde, à l’arbitraire et à l’horreur.

27Ainsi le problème du héros fait-il bien apparaître tout à la fois, nous semble-t-il, une divergence irrémédiable, mais aussi un lien irréductible entre les philosophies dont l’opposition même dessine un moment philosophique, en filigrane du moment historique terrible qui en est le théâtre. C’est bien la même question de l’action humaine, sans appui transcendant, mais qui manifeste pourtant une valeur, à laquelle on répond des deux côtés. Certes, liberté ou nécessité, sens ambigu ou démonstration implacable, les termes de la réponse semblent incompatibles. Mais ils ne le sont pas au point de sacrifier ce qui leur est commun, l’écart entre une immanence métaphysique, qui interdit de reconduire toute transcendance – même sous le nom de liberté ou de nécessité, comme le feront pourtant certains disciples des deux côtés ! – et des valeurs absolues, qu’il s’agit pourtant de maintenir – contre le relativisme facile que l’on trouvera là aussi, par la suite, des deux côtés !

28L’importance des Éléments pour une éthique publiés en 1943 par Jean Nabert tient alors non seulement à la solution singulière et profonde qu’il apporte à ce problème, mais aussi à sa façon de l’affronter directement et pour lui-même.

29De fait, c’est toute l’éthique qui est orientée selon Nabert par la différence entre des actes qui nous séparent de nous-mêmes, et que nous ne pouvons pas ne pas éprouver comme ces expériences de la faute, de l’échec, de la solitude, sur lesquelles s’ouvre le livre (l’éthique ne pouvant se donner son propre point de départ, mais le trouvant dans l’expérience), et à l’autre bout l’idée d’actes qui nous réuniraient absolument avec nous-mêmes, avec l’idée absolue de nous-même que la faute fait apparaître en creux, et dont la philosophie de la réflexion a recherché la source dans la partie centrale du livre. Mais ces « actions absolues », comme les appelle Nabert, la conscience individuelle pas plus que la conscience philosophique ne peuvent les produire par elles-mêmes. Elles ne peuvent qu’en rencontrer des exemples historiques, « les exemples historiques de la sublimité morale » (p. 208) qui sont, selon le titre du dernier chapitre « les sources de la vénération ». Ainsi résumé, le mouvement de ce livre atteste bien tout à la fois d’une solution singulière et d’une formulation générale apportées conjointement au problème dont il est ici question. Insistons brièvement sur ces points avant de conclure l’ensemble de notre parcours.

30Le silence que le héros impose au philosophe n’est autre en effet selon cette analyse que la marque d’une différence éthique plus générale, entre l’écart intime que nous ressentons au cœur de notre action, ou entre nos actions et les aspirations auxquelles nous voudrions les faire servir, et l’unité que l’action du héros nous semble manifester intimement. Ce que nous appelons la faute, ce n’est pas la transgression d’une loi ou d’une norme : quelle loi a donc transgressé celui qui n’a pas résisté ? mais c’est l’acte qui atteste pour la conscience qui y réfléchit d’un écart entre soi et soi, et qui affecte la liberté plus profondément que toute transgression d’une norme extérieure. Non seulement il n’y a pas de contradiction entre une expérience immanente et le surgissement des valeurs ; mais les valeurs éthiques ne peuvent pas être transcendantes ou extérieures ; elles ne peuvent naître que de la réflexion éthique de soi sur soi, renversant l’expérience de l’écart en une aspiration à l’unité, que l’acte du héros, unissant acte et discours, vient manifester dans l’histoire en imposant à celui qui le contemple un silence qui n’est plus, dès lors, seulement celui de la honte, mais celui aussi de la vénération, et plus profondément encore de la sérénité, non plus une inquiétude mais une espérance. Ainsi par exemple dans cette question :

L’aveu de notre faiblesse, quel sens conserverait-il si nous ne pouvions la mesurer sur des actions absolues où éclate dans l’histoire la sublimité morale, si nous n’avions dans la vénération le moyen de restaurer sans cesse le sentiment de notre inégalité à nous-mêmes ?

31Et Nabert ajoute, rendant sens à celui qui se tait devant le héros, mais aussi à celui en qui ce silence premier suscite la parole :

Nous devenons ainsi les témoins, plus que cela, les garants, de la sublimité morale (p. 210).

32Il y a donc intrinsèquement un lien entre ces trois figures : le héros, l’homme, qui se sait à distance éthique du héros, le philosophe enfin, qui comme tout homme se sait à distance, mais qui tente aussi de la mesurer ou de l’expliciter, et qui fait de cette distance le principe du cheminement intérieur de toute expérience éthique. Il s’agit moins pour le philosophe de déterminer quelle est la valeur au nom de laquelle agit le héros, le sage ou le saint, que d’en donner le critère éthique général, les formes particulières relevant de l’action et de son invention, selon des analyses qui s’inspirent en partie du Bergson des Deux sources de la morale et de la religion, tout en le critiquant sur d’autres points non moins importants.

33Ce pouvoir de généralisation de la réflexion éthique, s’il manifeste bien le plan sur lequel se pose vraiment la question du héros, intégrant celui qui se la pose dans la question même, n’enlève rien cependant au caractère singulier de la solution qui est celle de Nabert : qu’il s’agisse de la phénoménologie de la perception, de la philosophie de la nécessité, ou de la philosophie de la réflexion, il s’agit bien de versions singulières, irréductibles, et incompatibles, d’un problème dont cependant elles partagent et créent les termes, et sur lequel on doit à présent conclure.

34On le fera en répondant en quelques mots à ces trois dernières questions :

35Le philosophe a-t-il besoin du héros ? En tout cas la question du héros est à chaque moment de l’histoire une sorte de question limite, qui révèle les dimensions métaphysiques et morales singulières dudit moment ; c’est bien ce que l'on a voulu montrer ici sur l’exemple à tous égards brûlant et pourtant méconnu de la Seconde Guerre mondiale. Il faudrait certes élargir encore la palette des nuances dont on n’a pas pu parler ici, de Camus, dont le héros paradoxal est au cœur de l’œuvre littéraire (dès L’Étranger), philosophique, et historique (les admirables Lettres à un ami allemand) à Sartre, qui est peut-être au fond le philosophe de l’anti-héros, ou de l’héroïsme généralisé. On aura voulu montrer en tout cas que la tâche est d’importance, et la question à reprendre.

36Le héros a-t-il besoin du philosophe ? Il ne lui suffit pas en tout cas de l’hommage des témoins et de la reprise de l’art : la variété même des positions philosophiques évoquées ici le montre, la réflexion philosophique sur l’héroïsme, ses critères et ses ressources, est indispensable. On risque autrement de se tromper de distinction : de vouloir imposer des faux critères (doctrinaux par exemple) ou de relativiser les critères, au point de perdre tout critère. Mais si les critères ne peuvent être extérieurs, si l’action unit comme dans la chanson d’Aragon « celui qui croyait au ciel et celui qui n’y croyait pas, la rose et le réséda », il en faut pourtant, pour éviter la propagande des faux héros et la rhétorique du héros meurtrier : la haine a ses héros, qui n’en sont pas. Si le vrai héros se passe du philosophe et dépasse le philosophe, l’homme qui admire le héros a besoin d’une réflexion philosophique sur l’héroïsme.

37Quels sont les héros de notre temps ? Et du même coup : quel est le problème de l’héroïsme de notre moment philosophique ? La réponse à ces questions a-t-elle changé, autrement dit, depuis le moment de la Seconde Guerre mondiale ? La guerre, il est vrai, peut avoir perdu de son évidence : mais il y a encore des violations, et des héros qui y résistent, les manifestent et les bravent. Il appartient, aujourd’hui comme alors, à la philosophie de méditer sur ces actions, et sur ce qu’elles lui apprennent sur ses questions les plus profondes, et sur son présent le plus actuel. On ne peut ici que l’y appeler.

© Éditions de la Sorbonne, 2009

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