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Spinoza au XIXe siècle

 | 
André Tosel
, 
Pierre-François Moreau
, 
Jean Salem

L'idéalisme allemand et Spinoza

Spinoza et le dernier Fichte

Wolfgang Bartuschat

Texte intégral

1Je vous parlerai de Spinoza et du dernier Fichte. Je ne distinguerai pas d’étapes dans l’évolution philosophique du dernier Fichte. Je me limiterai à analyser le rapport de Fichte avec Spinoza à partir de la critique que Fichte lui-même a formulée à l’égard de sa première philosophie, celle déposée dans la Wissenschaftslehre de 1794. Nous pouvons indiquer avec précision les débuts de cette critique. Elle naît en l’an 1800, ce qui a entre autres l’heureux effet de faire que mon sujet s’insère très bien dans un colloque consacré à « Spinoza au xixe siècle ». Bien entendu, Spinoza est présent dans la philosophie du premier Fichte aussi bien que dans celle du dernier Fichte. Et la question est de savoir si Spinoza a aussi joué un rôle, et peut-être même un rôle important, dans l’évolution de la philosophie fichtéenne.

  • 1 Ausgewählte Werke in sechs Bänden, Leipzig, 1912, t. VI, p. 641-643.
  • 2 Spinoza vu par Fichte. Archives de philosophie, 41, 1978, p. 27-48.

2Si on parcourt l’index des noms de l’édition de Fichte procurée par Medicus1, on constate que Spinoza est parmi les noms les plus cités, dépassé seulement par deux contemporains de Fichte (Reinhold et Schelling), ainsi, bien sûr, que par l’autorité de la philosophie la plus récente, Kant, et égalé seulement par Jésus-Christ. Nous devons à Reinhard Lauth un article2 qui fournit une liste des textes où Fichte parle de Spinoza, quelquefois avec estime, le plus souvent de façon critique. Mais cette liste manque quelque peu d’ordre et elle ne distingue pas les différentes phases de la philosophie fichtéenne. Le travail de Lauth nous informe avant tout sur la place que Fichte lui-même attribue à Spinoza dans sa philosophie, il s’interroge sur la manière dont Fichte a lu et interprété Spinoza.

  • 3 Totalité et subjectivité. Spinoza dans l’idéalisme allemand, Paris, 1994.

3Je me suis demandé en revanche (et la question me semble peut-être plus intéressante) de quelle façon la philosophie de Spinoza est présente dans la philosophie de Fichte et ce au-delà de la réponse que Fichte lui-même aurait pu donner à cette question. Dans cette perspective, je ne soutiendrai donc pas que Spinoza a eu telle ou telle importance pour la philosophie de Fichte grâce à une réception active et contrôlée par l’auteur de cette philosophie. Je me demanderai en revanche si Fichte a débattu de problèmes pour la solution desquels la philosophie de Spinoza a pu être un modèle. Une telle approche caractérise le beau travail de notre collègue Jean-Marie Vaysse3.

  • 4 Uber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, Breslau, 1785.

4Je commencerai par deux observations que j’emprunte à l’article de Lauth. Primo : à la question de savoir si Fichte a lu Spinoza et, en cas de réponse affirmative, de quelle intensité pouvait être cette lecture, Lauth donne une réponse très plausible : Fichte a lu ce qui comptait à l’époque pour le débat philosophique en Allemagne ; il aura donc lu aussi Spinoza qui y occupait depuis le livre de Jacobi4 une place importante. Secundo : Fichte n’a rien puisé directement chez Spinoza, mais il a compris la philosophie de Spinoza comme un type de philosophie qui pouvait bien illustrer, par ses différences, la spécificité et les revendications profondes de sa propre philosophie.

5Je suis d’accord avec Lauth, mais j’irai plus loin en ce qui concerne la deuxième de ces observations : postuler un tel rapport de différenciation voulu par Fichte a un sens seulement si les deux systèmes philosophiques ont des choses en commun. Il serait vain de vouloir caractériser la spécificité du système de Fichte par contraste avec Locke ou Hume, ou même avec Kant, parce que par rapport à ces trois philosophes Fichte poursuit un point de vue différent, et celui-ci échappe à une analyse contrastive qui implique une certaine affinité. Si Fichte se démarque de Spinoza, cela implique qu’il y ait des traits communs dans leurs programmes philosophiques ; en même temps, Fichte revendique emphatiquement la supériorité de sa philosophie, qui serait la première à donner une réponse à des problèmes soulevés mais laissés ouverts par le spinozisme.

6Fichte a vu une proximité entre lui et Spinoza dans la conception de l’absolu que Spinoza, prisonnier de la terminologie scolastique et cartésienne, a appelée « substance ». Il faut comprendre l’absolu comme une unité à l’aide de laquelle tout antagonisme des termes doit être dépassé, soit celui, chez Descartes, entre le moi pensant et le monde étendu, soit celui, chez Kant, entre la philosophie théorique et la philosophie pratique, avec son corollaire d’une opposition entre le monde phénoménal et le monde nouménal.

7Fichte attribue au monisme propre à cette théorie de l’absolu la fonction de fonder toutes les choses en absolu, véritable aboutissement du chemin théorique de toute sa philosophie. Le but ultime de la philosophie fichtéenne est la compréhension du monde dans la multiplicité concrète et donc la compréhension du particulier dans sa relation aux autres particuliers. Ce programme se fonde sur l’idée qu’il n’est pas possible de comprendre un tel particulier exclusivement par cette relation. Pour y parvenir, une philosophie de l’absolu doit indiquer un principe absolu qui dépasse le particulier dans ses relations au dedans du monde par le fait de renfermer en lui-même tout ce qui existe.

8Voilà le concept fondamental de Spinoza comme l’interprète Fichte. Mais selon Fichte, Spinoza a échoué : il n’a pas réussi à déduire de son concept de l’absolu la multiplicité du particulier. La faute en serait à une conception erronée de l’absolu compris par Spinoza comme un être objectif et transsubjectif. Un tel absolu serait mort parce qu’il lui manque la subjectivité de l’acte de poser et donc aussi de l’acte de se poser soi-même. Il s’ensuit que toutes les choses que Spinoza appelle des modes ne sont que quelque chose d’inhérent à la substance unique. C’est pourquoi ces modes seraient morts comme la substance elle-même, et les différences qui apparaissent dans la multiplicité ne pourraient être considérées que comme une apparence purement subjective.

9Cela se justifie dans la logique de la substance de Spinoza, mais cela est en contradiction avec l’expérience fondamentale au moins d’un être dans le monde. C’est l’expérience de la liberté du moi autoconscient qui se sait à partir d’une distinction d’avec tous les objets extérieurs le déterminant, et qui détient son identité dans ce savoir. La théorie spinoziste de la substance ne pourrait pas expliquer un tel Moi, et elle pourrait donc encore moins le comprendre comme premier principe. Seulement le Moi serait capable d’être un tel principe puisque, pour Fichte, il ne tire pas son identité de la distinction d’avec quelque chose d’étranger mais constitue un absolu autosuffisant, qui n’est pas conditionné par autre chose.

10L’idée fondamentale de la première philosophie de Fichte, c’est donc qu’il faut partir, non pas d’un être objectif et d’une causalité immanente (dont on affirme l’existence sans pouvoir en développer le contenu) comme cause première de toutes les choses, mais du Moi (sans pour cela rester dans le sillon de la tradition cartésio-kantienne). Il faut partir de la phrase incontestable « Je suis », phrase à laquelle l’homme qui réfléchit unit une identité lui permettant de dire : « Je suis moi-même et non pas un autre. » C’est de cette identité, résultat d’une réflexion, que l’homme prend conscience, en tant qu’être qui existe dans le monde, c’est-à-dire comme un être fini qui est défini par des contraires. Mais cette identité ne pourrait pas être expliquée par des contraires si tout ce qui n’est pas le Moi ne renfermait pas un élément du Moi qui permet de penser l’autre à partir du Moi (et non pas le contraire : le Moi à partir de l’autre). C’est pourquoi tout ce qui n’est pas le Moi doit pouvoir être compris comme un Non-Moi qui peut devenir Moi grâce à un processus infini de travail mental conscient, dans lequel le Moi s’approprie par la réflexion tout ce qui n’est pas Moi. Tout ce qui est différent du Moi y devient un choc initial (Anstoß) qui provoque et alimente la réflexion.

11Une telle forme d’intégration réflexive serait impensable sans une prémisse : que le Moi fini et pour cela non absolu a un fondement dans quelque chose d’infini et d’absolu. Fichte l’appelle, pour le distinguer du Moi fini, le « Moi absolu » ; dans le travail progressif d’appropriation du Non-Moi également fini, le Moi fini se rapproche du Moi absolu, qui, comme Moi absolu, n’est pas quelque chose de transcendant au Moi fini mais quelque chose qui lui est inhérent. C’est ce Moi absolu, que Fichte oppose à la substance absolue de Spinoza, en croyant pouvoir ainsi compenser les faiblesses du système spinoziste. Son Moi absolu est un absolu qui se manifeste seulement dans l’activité autoconsciente d’un fini et qui pour cela comprend de façon unitaire toutes les formes par lesquelles cette activité se manifeste.

  • 5 Gesamtausgabe (Bayerische Akademie der Wissenschaften), Werke, t. II, p. 263.
  • 6 Op. cit., p. 280 sqq.
  • 7 Op. cit., p. 264.

12Selon Fichte, son propre système est supérieur à celui de Spinoza parce qu’il possède, en remontant à la vie consciente, une plus grande force explicative par rapport au monde, mais aussi parce qu’il est mieux fondé. Son système serait critique, celui de Spinoza serait dogmatique. En allant au-delà de la phrase fondamentale « Je suis », Spinoza aurait postulé comme premier principe un être objectif qui existe au-delà de l’autoconscience. Et Fichte se demande : « Comment peut-il justifier le fait d’aller au-delà de la conscience pure, qui est donnée par la conscience empirique ?5 » Dans sa réponse, Fichte s’appuie sur Kant qui avait posé ce problème de la justification et qui avait donné une réponse critique : rien de démontrable ne le justifie. Pour Fichte donc, seul son propre criticisme qui prouve l’existence de l’absolu à travers l’activité consciente du Moi est immanent. Le dogmatisme de Spinoza en revanche, qui va au-delà du Moi, ne peut être que transcendant6. A ce propos Fichte souligne le fait qu’une philosophie de l’absolu qui dépasse le « Je suis » doit nécessairement arriver au spinozisme7.

13Fichte a fait, dans sa dernière philosophie, précisément cela : dépasser le « Je suis ». Il n’a pourtant pas cru devenir nécessairement un spinoziste et il a certainement raison. Il semble néanmoins que dans ce changement Spinoza ait conquis une place plus importante dans la philosophie fichtéenne.

14Remarquons d’abord qu’on peut raisonnablement douter du fait que la conception du Moi absolu chez Fichte se trouve en opposition radicale avec Spinoza, comme son auteur semble le prétendre.

  • 8 Werke, éd. M. Schröder, Munich, 1927, t. I, p. 207-265, notamment p. 263 sqq.
  • 9 D’après une lettre de Schiller à J. B. Erhard d’octobre 1794 (Nationalausgabet, XXVII, p. 72).
  • 10 Dans une autre lettre à J. B. Erhard d’octobre 1794 ; cf. Dieter Henrich, Der Grund im Bewußtsein. (...)

15Un an après la publication de la Wissenschaftslehre de 1794, Schelling a réfuté, dans ses Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus8, l’affirmation de Fichte selon laquelle son criticisme serait supérieur au dogmatisme de Spinoza à un niveau théorique. Il s’agirait plutôt de deux systèmes situés au même niveau ; la décision pour l’un ou l’autre ne serait qu’une option pratique non susceptible d’une justification plus profonde mais qui n’entache pas la cohérence interne des deux systèmes. Et certains n’ont vu dans la philosophie de la subjectivité de Fichte rien d’autre qu’un spinozisme. Friedrich Weisshuhn, un ami de jeunesse de Fichte, définit déjà en 1794 le système de Fichte comme un « spinozisme subjectif9 ». Friedrich Niethammer pour sa part a même parlé pour la position de Fichte d’un « spinozisme transcendant10 ».

  • 11 Cf. Dieter Henrich, op. cit., notamment chap. 4.

16Weisshuhn et Niethammer se réfèrent sans doute au concept du Moi absolu de Fichte. Car il est évident que ce Moi en tant que Moi absolu n’a aucune relation avec quelque chose d’autre. Il est donc immuable et doit poser en lui-même tout ce qui change, donc tout ce qui se produit dans le monde, comme ses propres modifications par rapport auxquelles il reste inchangé. Ce Moi absolu peut donc être décrit par des caractéristiques propres à la substance spinoziste11. Il ne s’agit donc pas seulement de spinozisme subjectif mais aussi, et Niethammer a raison de le dire, de spinozisme transcendant. Cette qualité d’un Moi absolu n’est pas démontrable à partir d’un Moi autoconscient qui est un Moi fini et donc défini par des contraires. Le Moi absolu de Fichte se situe au-delà de ce qui peut être légitimement inféré sur la base de la conscience de soi.

  • 12 Spinozas Theorie des Menschen, Hamburg, 1992 ; la première fois développée dans « Metaphysik als E (...)

17A ce propos, il faut remarquer que la philosophie de la substance absolue de Spinoza peut être considérée comme une philosophie de l’immanence seulement, si le théorème que tout ce qui existe existe en Dieu est démontrable à partir d’un particulier. Cette conception constitue la base de mon interprétation de Spinoza12. Aucun corps ne peut être la base de cette démonstration. Tout ce que Spinoza dit à propos du corps sous l’aspect de la substance relève du dogmatisme le plus pur. Seul l’esprit humain (mens bumana) en est capable, l’esprit qui est conscient de la substance divine dans la mesure où il la comprend en lui-même comme être fini.

  • 13 Cf. aussi Wolfgang Cramer, Spinozas Philosophie des Absoluten, Francfort/Main 1966.

18Spinoza développe cette théorie dans la cinquième partie de l’Éthique à partir de la notion de scientia intuitiva (il n’est d’ailleurs pas certain que Fichte ait attentivement étudié cette partie de l’Ethique). L’esprit humain connaît dans la science intuitive un contentement autosuffisant, car il a une connaissance de lui-même et en même temps une connaissance (inséparable de la première) de Dieu : Summa mentis acquiescentia, concomitante idea sui et consequenter concomitante etiam idea Dei (Ethique, V, prop. 32). Spinoza a vu que cette forme de conscience de soi à travers laquelle le sujet — pour parler avec Fichte : le Moi - connaît son véritable être a un lien avec quelque chose d’absolu qui est son fondement et qui, lui-même, ne possède pas d’autoconscience et qui pour cette raison ne peut pas être décrit par des qualités d’un Moi13.

  • 14 Gesamtausgabe, op. cit., Werke, t. IV, p. 189-309.

19Le dernier Fichte suit précisément ce jugement de Spinoza. Par rapport à la première Doctrine de la science, cela signifie que la notion d’un Moi absolu est une conception indéfendable. Le Moi ne peut pas être une chose de l’absoluité et l’absolu ne peut pas être défini par les qualités du Moi. La rénovation de la Doctrine de la science est d’abord motivée par l’idée qu’il faut éclaircir la structure du Moi d’une façon autre si on veut le comprendre dans sa finitude et donc dans sa réalité concrète. Dans son essai de 1800, Die Bestimmung des Menschen14, Fichte expose dans le deuxième livre, intitulé Wissen (Savoir), ce qui suit : dans la mesure où le Moi n’a sa réalité que dans ce dont il est la conscience, la réalité doit être comprise comme la relation interne d’un rapport du Moi avec lui-même. Si la réalité est absorbée de cette façon par la pensée, alors la différence épistémique entre sujet et objet comme deux membres séparés disparaît. Le Moi ne serait qu’un être sans réalité, séparé du monde et figé en lui-même (et nous pourrions ajouter : tout comme la substance de Spinoza, au moins dans la vision critique de Fichte). Ainsi, la pensée se dirige contre la vie, la vie qui devait définir le Moi dans son activité, qui se meut dans une dualité d’activité du Moi et de choc extérieur, c’est-à-dire d’essence et d’existence concrètes.

  • 15 Gesamtausgabe, op. cit., Nachgelassene Schrifien, t. VI, p. 129-324; cf. p. 193.

20Voilà la nouvelle conception de Fichte : l’unité de ces contraires qui définit l’identité du Moi ne peut pas résider dans le Moi lui-même, mais seulement dans son fondement qui est antérieur au Moi et dont le Moi dépend dans sa pensée et dans sa vie. Dans la Darstellungder Wissenschafislehre de 1801-180215, Fichte appelle ce fondement « Dieu ».

  • 16 Nachgelassene Werke, éd. I. H. Fichte, Bonn, 1834, t. II, p. 315-492.

21Les versions postérieures de la Doctrine de la science se caractérisent par le fait que Fichte n’abandonne pas seulement la notion du Moi absolu, mais aussi complètement la notion du Moi pour expliquer la structure de l’absolu. Cela semble indiquer une proximité encore plus grande avec Spinoza. Mais est-ce vraiment le cas ? Voilà la question que je voudrais rapidement discuter en m’appuyant sur la Wissenschafislehre de 1812 éditée après la mort de Fichte par son fils16.

22On y trouve un long passage sur Spinoza dans l’introduction, la référence est de même nature comme dans tous les écrits de Fichte, il ne se réfère pas au système de Spinoza pour le discuter de façon critique, mais pour l’utiliser, à partir de points communs, comme termes d’une comparaison contrastive. L’idée fondamentale de Fichte est la suivante : si le savoir est défini par des contraires (la différence épistémique entre le sujet et l’objet), le savoir ne peut pas être une qualité de l’absolu (ici Fichte rejoint la position de Spinoza). De l’autre côté, on ne peut pas se passer du savoir si on veut démontrer (et non pas seulement postuler) un principe absolu (et ici aussi Fichte est en accord avec un spinozisme bien compris). Mais pour Fichte ce savoir ne peut pas être décrit à travers les activités d’un Moi qui est fini, puisque rien de fini ne peut manifester l’essence de l’absolu (ici Fichte diffère à mon avis de Spinoza).

23Fichte en tire les conséquences suivantes. Primo : il faut remplacer la notion du Moi par un savoir sans sujet ; ce n’est pas nous qui produisons du savoir, mais le savoir prend possession de nous en s’auto-manifestant en nous. Secundo : cette automanifestation du savoir est une image de l’absolu qui appartient au domaine de la phénoménalité et qui pour cela doit être strictement séparée de l’absolu.

  • 17 Notamment II, 15 (Van’t Ware en Valsche).
  • 18 Nachgelassene Werke, op. cit, t. II, p. 330.

24La première conséquence implique peut-être quelques affinités avec le premier Spinoza, celui de la Korte Verhandeling17 mais certainement pas avec le Spinoza de l’Éthique. Avec la deuxième conséquence, Fichte se trouve de toute évidence dans une différence fondamentale par rapport au spinozisme. À travers la distinction entre un absolu qui est tout simplement (Sein) et une chose réelle qui existe comme phénomène (Dasein), l’essentiel devient quelque chose de transcendant par rapport à ce qui existe. Le Dieu de Spinoza devient un Dieu qui est transcendant par rapport aux choses, quoiqu’il ne devienne pas, et en cela Fichte reste fidèle à Spinoza, un Dieu créateur. Pour Fichte, c’est la seule possibilité de maintenir une théorie du fondement absolu de telle sorte que l’unité de l’absolu est en même temps celle de la multiplicité du concret. Un tel multiple ne pourrait pas exister dans l’unité de l’absolu, sauf si on la transporte du domaine de l’empirique dans cette unité. Fichte reproche à Spinoza, non sans raisons, d’avoir fait précisément cela : la division de la substance dans ses attributs pensée et étendue serait une abstraction illicite de l’empirique, selon Fichte, un « élément très faible de son système18 ».

  • 19 Cf. Wolfgang Bartuschat, Baruch de Spinoza, Munich, 1996, p. 69 sqq.

25Je ne crois pas que ce soit un élément si faible. Car Spinoza a seulement affirmé que la substance absolue ne peut pas se différencier par elle-même en une multitude d’attributs, mais qu’il faut supposer une telle multitude en elle, parce que, autrement un monde complexe qui se différencie effectivement en intellectuel et corporel ne pourrait être compris19. Fichte en revanche soutient que la multitude ne peut exister que dans les faits et que par conséquent le fait (das Faktiscke) ne peut être un élément ou, comme dit Spinoza, un mode de l’absolu. Selon Fichte, il faut séparer strictement l’absolu et les choses réelles. L’absolu peut être le principe de l’unité de toutes les choses si elles sont dans l’absolu, mais de façon distincte de l’absolu, à savoir comme des phénomènes, l’en kai pan n’existe pas dans l’absolu lui-même, mais seulement dans la manifestation phénoménale de l’absolu.

26Cela signifie pour Fichte qu’il n’y a pas de chemin de l’absolu au multiple ; seule la pénétration du multiple par la raison nous renvoie à l’absolu. Pour Spinoza, c’est le chemin du cartésianisme qui ne peut pas produire de théorie adéquate de l’absolu. Fichte voit bien que sa théorie doit faire deux choses pour éviter cette impasse de penser l’absolu à partir de la pure finitude de la phénoménalité, ce qui veut dire le manquer forcément. Fichte admet ainsi qu’on ne peut pas ignorer les pensées que Spinoza a développées à ce propos. Il faut démontrer (primo) que le multiple constitue dans sa totalité une unité, que donc, pour parler avec Fichte, tout ce qui existe est sans exception la manifestation de Dieu. Mais ce n’est pas tout : puisque, pour prouver cela, il ne suffit pas de démontrer que la phénoménalité obéit dans ses éléments particuliers à une loi nécessaire, il faut démontrer aussi (secundo) que la phénoménalité dans l’unité de ses éléments est un mode d’être nécessaire de l’absolu. Et il faudrait démontrer cela à partir de Dieu ; qu’il ne peut pas ne pas se manifester, autrement dit : qu’il se manifeste nécessairement comme phénoménalité.

27Je ne sais pas si Fichte, en se démarquant de Spinoza (ou, à ses yeux, en améliorant Spinoza), a effectivement pu produire ces deux preuves. Mais je sais que le problème qui est à la base de sa réflexion se trouve au centre de la philosophie de Spinoza. En ce sens Fichte et Spinoza sont (en dépit de toutes les critiques de Fichte) proches l’un de l’autre ; et cela vaut pour le dernier comme pour le premier Fichte. Mais on ne voit pas cette proximité si l’on n’interprète pas la philosophie de Spinoza comme une philosophie de l’absolu. Ne pas le faire est devenu une habitude pour beaucoup d’interprètes de Spinoza d’aujourd’hui. Un regard sur Fichte pourrait montrer que ce n’est pas forcément le bon choix.

Notes

1 Ausgewählte Werke in sechs Bänden, Leipzig, 1912, t. VI, p. 641-643.

2 Spinoza vu par Fichte. Archives de philosophie, 41, 1978, p. 27-48.

3 Totalité et subjectivité. Spinoza dans l’idéalisme allemand, Paris, 1994.

4 Uber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, Breslau, 1785.

5 Gesamtausgabe (Bayerische Akademie der Wissenschaften), Werke, t. II, p. 263.

6 Op. cit., p. 280 sqq.

7 Op. cit., p. 264.

8 Werke, éd. M. Schröder, Munich, 1927, t. I, p. 207-265, notamment p. 263 sqq.

9 D’après une lettre de Schiller à J. B. Erhard d’octobre 1794 (Nationalausgabet, XXVII, p. 72).

10 Dans une autre lettre à J. B. Erhard d’octobre 1794 ; cf. Dieter Henrich, Der Grund im Bewußtsein. Untersuchungen zu Hölderlins Denken (1794-1795), Stuttgart, 1992, p. 835-836.

11 Cf. Dieter Henrich, op. cit., notamment chap. 4.

12 Spinozas Theorie des Menschen, Hamburg, 1992 ; la première fois développée dans « Metaphysik als Ethik », Zeitschrift fur philosophische Forschung, 28, 1974, p. 132-l45.

13 Cf. aussi Wolfgang Cramer, Spinozas Philosophie des Absoluten, Francfort/Main 1966.

14 Gesamtausgabe, op. cit., Werke, t. IV, p. 189-309.

15 Gesamtausgabe, op. cit., Nachgelassene Schrifien, t. VI, p. 129-324; cf. p. 193.

16 Nachgelassene Werke, éd. I. H. Fichte, Bonn, 1834, t. II, p. 315-492.

17 Notamment II, 15 (Van’t Ware en Valsche).

18 Nachgelassene Werke, op. cit, t. II, p. 330.

19 Cf. Wolfgang Bartuschat, Baruch de Spinoza, Munich, 1996, p. 69 sqq.

© Éditions de la Sorbonne, 2008

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