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Le rationalisme de Pascal

 | 
Tamás Pavlovits

Chapitre V. La force et la faiblesse de la raison

Texte intégral

Introduction

1Après la conversion, la raison découvre un nouvel ordre et une rationalité complexe. Par l’analyse de la conversion, des ordres et de la rationalité de la religion, nous avons montré que, selon Pascal, la foi n’affaiblit pas la raison mais la renforce d’une lumière nouvelle. Néanmoins, dans le chapitre précédent, nous avons seulement abordé la possibilité de l’usage de la raison convertie sans l’examiner en détail. Pour achever l’examen du rationalisme de Pascal, nous devons maintenant considérer les caractéristiques de cet usage quand la raison convertie s’appuie sur la vérité surnaturelle qui lui sert de principe.

  • 1 Nous soulignons.

2« Pour moi, écrit Pascal, j’avoue qu’aussitôt que la religion chrétienne découvre ce principe, que la nature des hommes est corrompue et déchue de Dieu, cela ouvre les yeux à voir partout le caractère de cette vérité ; car la nature est telle qu’elle marque partout un Dieu perdu, et dans l’homme, et hors de l’homme, et une nature corrompue » (471/708)1. La révélation de la vérité surnaturelle ouvre les yeux à cette vérité : la présence d’un Dieu perdu qui s’est caché aux hommes à cause de leur corruption. La vérité surnaturelle est double parce que la certitude de l’existence de Dieu est inséparable de celle de la corruption de la nature. Selon Pascal, Jésus-Christ exprime cette vérité en sa personne car il n’est pas seulement Dieu mais Homme-Dieu, et unifie ainsi deux natures différentes. Cette vérité est en même temps le Principe d’une nouvelle vison du monde. Tout en exprimant la vérité de Dieu, ce Principe rappelle la rupture entre les deux domaines de l’existence.

3En conséquence de sa double nature, le Principe, sur lequel repose l’usage de la raison convertie, comporte un aspect unificateur et un aspect limitatif en même temps. Par sa force unificatrice, il constitue un lien entre le naturel et le surnaturel. Il relie les ordres différents dans une structure hiérarchique, il établit un centre dont toute vérité dépend et fait voir l’ordre unique de la réalité. Par sa puissance unificatrice, le Principe offre à la raison humaine une vue synthétique qui lui découvre un ordre admirable derrière les éléments et les phénomènes visiblement désordonnés. Le Principe unificateur apporte donc une nouvelle force à la raison humaine, une force qui la fait parvenir à son apogée. En revanche, le même Principe inclut et exprime la différence entre le naturel et le surnaturel, et remplit ainsi une fonction limitative. Le Principe non seulement fortifie l’esprit, mais limite son usage. La question qui se pose ici est de savoir dans quelle mesure la conversion illumine la raison. Quelles sont les caractéristiques de la vue spirituelle de la raison : est-elle capable de pénétrer la nature et le fond de la réalité des choses ou bien est-elle limitée en elle-même ? Grâce à elle, la raison pourra-t-elle contempler l’ordre du monde en son entier, ou celui-ci restera-t-il malgré tout fragmenté ? La nature humaine devient-elle transparente à l’esprit humain ou bien conserve-t-elle toujours quelque mystère ? En posant ces questions, nous voulons comprendre comment l’aspect unificateur et l’aspect limitatif du Principe s’inscrivent dans l’usage de la raison convertie.

4Nous allons examiner à ce propos trois doctrines qui jouent un rôle important dans la pensée apologétique de Pascal : la doctrine de la raison des effets, la doctrine de la représentation et celle de la figuration. Selon notre thèse, ces doctrines constituent la manifestation de cette rationalité qui repose sur le Principe. Cependant elles l’expriment de différentes manières. La raison des effets exprime la rationalité pascalienne dans toute sa richesse et dans toute sa profondeur, et témoigne de la force de la raison convertie. En revanche, les doctrines de la représentation et de la figuration, qui sont également des productions de la raison convertie, font apparaître l’effet limitatif du Principe. Alors que la raison des effets sert à reconstituer l’ordre de la vérité dans les phénomènes anthropologiques, l’aspect représentatif et figuratif de la nature empêche que la reconstitution de l’ordre de la nature puisse s’accomplir.

5À la fin de nos analyses, il restera une question à poser. Elle consistera à savoir comment définir l’aspect apologétique de la pensée pascalienne. Nous montrerons que le caractère apologétique de cette pensée ne peut être défini que dans son rapport intime à cette rationalité que la raison convertie découvre dans la réalité.

V. l. La raison des effets

6La doctrine de la raison des effets occupe une place centrale dans la pensée apologétique de Pascal. Elle représente le plus fidèlement la rationalité homogène et hétérogène que la raison découvre à l’aide d’une lumière surnaturelle. Il faut aussi remarquer que la raison des effets exprime surtout l’aspect pratique de la rationalité dans la mesure où les effets, dont cette doctrine présente la raison d’une manière particulièrement complexe, concernent des actions humaines et des phénomènes sociaux. Nous devrons donc montrer comment la raison découvre les raisons des effets dans le contexte d’une rationalité pratique et comment la vérité surnaturelle ordonne ces raisons dans un ordre hiérarchique.

a) La signification de la raison des effets

  • 2 Les commentateurs y insistent souvent. Cf. Dominique Descotes, L’argumentation chez Pascal, Paris, (...)
  • 3 « Toutes ces personnes ont vu les effets, dit-il, mais elles n’ont pas vu les causes. Elles sont à (...)

7La signification de l’expression « la raison des effets » est très complexe. Bien qu’elle paraisse saisir le rapport causal entre la raison et les effets, elle ne s’inscrit pourtant pas dans le contexte d’une simple causalité. D’abord parce que les effets, comme nous venons de le dire, sont toujours des effets humains, c’est-à-dire des actions, des comportements, des opinions ou des phénomènes sociaux, dont la production est beaucoup plus complexe que celle des effets mécaniques. Ensuite, parce que raison, dans cette expression, ne signifie pas cause. Les effets ont bien sûr des causes, mais ces causes ne s’identifient pas à la raison des effets2. La raison des effets est profondément cachée, bien au-delà des causes. Dans le fragment 577480,/Pascal insiste sur cet aspect, en affirmant que l’esprit qui ne voit que les causes des effets est à l’esprit qui voit aussi leur raison comme la vue sensible qui ne voit que la surface des choses est à l’esprit qui pénètre leur nature profonde3. La raison des effets exprime donc la raison profonde des effets humains.

  • 4 Jean Mesnard, Les Pensées de Pascal, Paris, SEDES, 1993, p. 200-208.
  • 5 Michel Serres, Le système de Leibniz, p. 687-698.
  • 6 Pierre Force, op. cit., p. 223-252.
  • 7 Les trois commentateurs cités ont interprété la raison des effets indépendamment des ordres. Néanm (...)

8Les commentateurs ont consacré maintes analyses à la raison des effets. Il est intéressant de remarquer que ces analyses se diversifient en fonction des points de vue sous lesquels la pensée pascalienne est étudiée. Jean Mesnard l’interprète à partir de la dialectique4, Michel Serres y découvre une structure mathématique5 Pierre Force l’examine dans un contexte herméneutique6 – pour ne mentionner que quelques exemples significatifs. Selon les positions interprétatives, la raison des effets apparaît soit comme une stratégie apologétique, soit comme la manifestation d’une rationalité mathématique, soit comme une méthode herméneutique. Afin de montrer comment la double vérité surnaturelle s’exprime dans la raison des effets et comment cette doctrine représente la rationalité authentique à laquelle l’esprit humain accède après la conversion, nous allons suivre un autre chemin. Dans notre optique, il est nécessaire de recourir à la doctrine des ordres, car cette doctrine met en évidence comment plusieurs ordres rationnels coexistent au sein d’une seule rationalité. La doctrine de la raison des effets rend compte d’une telle diversité7.

9L’analogie entre les ordres et la raison des effets s’explique par le fait que la doctrine de la raison des effets ne se réduit pas à mettre en lumière la raison profonde des effets humains mais consiste à découvrir les raisons différentes d’un même effet. Ces raisons s’ordonnent dans une structure hiérarchique dont les caractéristiques, comme nous allons le montrer, ressemblent beaucoup à la structure des trois ordres. Néanmoins, la raison des effets peut être interprétée dans deux contextes différents. Elle exprime, d’une part, la hiérarchie des points de vue à partir desquels un effet peut être considéré et, d’autre part, la hiérarchie des raisons d’un effet observé. Dans le premier cas, la raison des effets est une méthode herméneutique qui permet d’accéder à une interprétation authentique des phénomènes humains, dans le deuxième cas, elle reflète la structure réelle des raisons cachées d’un phénomène. Nous allons analyser la raison des effets dans ces deux contextes.

b) La raison des effets comme méthode

10Par l’analyse de la raison des effets en tant que méthode interprétative des phénomènes humains, nous essayons de montrer que seule la raison convertie est capable de déployer cette méthode, car seule sa vue spirituelle est à même de pénétrer la vraie raison des effets. Pour y parvenir, nous examinerons les exemples relatifs à cette doctrine, qui apparaissent dans les Pensées. Les exemples de la liasse V, intitulée « Raisons des effets », concernent des actions, des opinions ou des jugements humains : travailler pour l’incertain, se divertir, se former une opinion sur l’honneur des personnes de grande naissance, etc. Le problème des phénomènes humains, dans le contexte des Pensées, est de savoir s’ils sont vains ou non. La vanité d’un comportement signifie qu’il est sans fondement et, partant, qu’il est déraisonnable. La raison des effets est une méthode interprétative qui vise à montrer qu’un phénomène humain peut être interprété de différentes manières. Par conséquent, une action visiblement vaine, sans fondement et déraisonnable peut s’avérer, d’un autre point de vue, bien fondée et raisonnable. Il s’ensuit que cette méthode vise à reconstituer la rationalité d’une action, d’un comportement ou d’une opinion dans un domaine pratique. Pascal y insiste dans plusieurs fragments : « Nous avons montré que toutes ses opinions sont très saines, et qu’ainsi toutes ces vanités étant très bien fondées, le peuple n’est pas si vain qu’on dit » (93/127), et : « D’avoir distingué les hommes par le dehors, comme par la noblesse ou le bien. Le monde triomphe à montrer combien cela est déraisonnable. Mais cela est très raisonnable » (101/134).

11Une action est raisonnable si elle est orientée vers l’objet que l’homme désire obtenir et que cet objet corresponde à son intérêt. Si une action ne sert pas les intérêts de l’homme, elle est déraisonnable. Afin donc de juger si une action ou un comportement est raisonnable, il faut découvrir l’intérêt qui la meut et l’objet qu’elle vise. Il ne faut pas oublier aussi que souvent la raison véritable d’une action est différente de la cause apparente qui la motive. La raison des effets fonctionne dans ce contexte. En tant que méthode, elle dévoile la motivation profonde des comportements humains, dans la mesure où la lumière spirituelle de la raison convertie fait surgir les vraies raisons derrière les causes apparentes. Examinons deux exemples dans ce contexte : l’interprétation du divertissement, d’une part, et celle des opinions et des comportements relatifs à l’ordre social, de l’autre.

1. Le divertissement

12Il s’agit de savoir si ce comportement propre à la majorité des hommes, poussés vers la recherche du divertissement dans leur vie, est raisonnable ou déraisonnable. Pour répondre à cette question, Pascal utilise la méthode de la raison des effets esquissée dans la liasse V. Deux fragments traitent cette question en détail : le fragment 136/168, intitulé « Divertissement », et la « Lettre pour porter à rechercher Dieu » (427/681). Dans les deux cas, la question est relative au comportement naturel de l’homme, quoiqu’elle soit posée différemment. Dans le premier, il s’agit de savoir quelle est la raison du divertissement, dans le deuxième, pourquoi les hommes vont vers le divertissement au lieu de chercher Dieu.

  • 8 Nous soulignons.

13Le fragment 136/168 veut montrer que le divertissement est raisonnable. Pascal y distingue entre la cause et la raison du divertissement. Quand on se demande quelle est la cause des « diverses agitations des hommes » et des malheurs que ces agitations provoquent, il est facile de répondre : « Tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. » Voici la cause. Toutefois, la raison véritable en est plus profonde : « Mais quand j’ai pensé de plus près, écrit-il, et qu’après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs j’ai voulu en découvrir la raison, j’ai trouvé qu’il y en a une bien effective qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle et si misérable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de près8. » La cause du divertissement est l’ennui, approuvé dans la solitude, mais sa raison est différente : elle est liée à la condition humaine.

  • 9 « Ils ont un instinct secret qui les porte à chercher le divertissement et l’occupation au-dehors, (...)

14Pour rendre compte du phénomène du divertissement, il faut connaître la nature humaine. La motivation fondamentale des actions de l’homme est le désir de bonheur. Cette motivation est augmentée par l’angoisse que nourrit l’idée de la mort, et qui se manifeste dans l’ennui9. Le divertissement relève donc d’une double motivation : la recherche du bonheur et la fuite devant la pensée de la mort. Toutefois sa racine est encore plus complexe, car la nature humaine est marquée par un double instinct : l’un « porte à chercher le divertissement et l’occupation au-dehors », l’autre « fait connaître que le bonheur n’est en effet que dans le repos et non pas dans le tumulte ». Cette dualité est dissimulée en l’homme mais se manifeste dans ses actions : « De ces deux instincts contraires il se forme en eux un projet confus qui se cache à leur vue dans le fond de leur âme qui les porte à tendre au repos par l’agitation. » La mise en relief de ces deux instincts prouve le rôle de la corruption de la nature humaine dans le divertissement. En conséquence de sa misère que lui vaut la corruption de la nature humaine, l’homme cherche le bonheur dans le divertissement tout en sentant que cette voie n’y conduit pas.

15La vraie raison du divertissement est donc la corruption de la nature humaine. Cette raison met cependant en évidence que ceux qui cherchent l’agitation en se divertissant souffriraient s’ils restaient en repos. Par conséquent, leur action est raisonnable dans la mesure où elle découle du désir fondamental de l’être humain de fuir l’angoisse et de chercher le bonheur. Le fait que le divertissement ne conduise pas au vrai bonheur n’est pas pris en compte dans le fragment 136/168. La raison des effets, comme méthode interprétative, éclaire les motivations profondes d’un comportement humain : celui-ci correspond bien aux intérêts de l’homme qui agit et, partant, peut être considéré comme raisonnable.

  • 10 Voir le fragment 163/195 où l’homme, qui est condamné à mort sans le savoir, au lieu de chercher s (...)
  • 11 « Où peut-on prendre ces sentiments ? Quel sujet de joie trouve-t-on à n’atteindre plus que des mi (...)

16Le fragment 427/681 analyse également le comportement quotidien des hommes, mais dans une autre perspective. Le divertissement y est considéré non plus en fonction de ses raisons « internes », mais du point de vue de ce bonheur qu’il prétend atteindre. Ce nouveau point de vue signifie que le phénomène du divertissement est interprété ici à partir d’un autre ordre, étant donné que le vrai bonheur n’est accessible que dans l’ordre surnaturel du cœur. La question est de savoir pourquoi les hommes cherchent plutôt le divertissement que Dieu. Le divertissement et la recherche de Dieu sont des comportements inverses mais reliés, dans la mesure où l’objet de leur quête est le bonheur10. Le changement de perspective exige de réinterpréter le caractère raisonnable du divertissement. Dans le fragment 427/681 (La lettre pour porter à rechercher Dieu), Pascal établit qu’il est déraisonnable de mener une vie divertie au lieu de la consacrer à la recherche de Dieu. La raison en est que la vie divertie ne répond pas au désir profond de la nature humaine. Au lieu d’interpréter le divertissement à partir de sa motivation (le désir d’être heureux et l’évitement de l’angoisse), il le considère à partir de son résultat (la misère). Or, ce résultat étant contraire au but avoué, cette action s’avère déraisonnable. La même action reçoit ici une interprétation contraire de celle du fragment 13616811. /En effet, la même chose, la corruption de la nature humaine, dont on pouvait déduire le caractère raisonnable du divertissement, rend maintenant celui-ci déraisonnable : « C’est une chose monstrueuse de voir dans un même cœur et en même temps cette sensibilité pour les moindres choses et cette étrange insensibilité pour les plus grandes. C’est un enchantement incompréhensible, et un assoupissement surnaturel, qui marque une force toute-puissante qui le cause » (ibid.). Le caractère raisonnable ou déraisonnable du divertissement dépend donc des points de vue d’où on le considère. Néanmoins, la raison de cet effet demeure, quel que soit le point de vue, la corruption de la nature humaine.

17La raison des effets est donc une méthode pour interpréter la rationalité des comportements humains. Elle repose sur le fait qu’un même comportement s’interprète de différentes manières selon les points de vue d’où on le considère. Le changement de point de vue entre les fragments 136/168 et 427/681 équivaut à un changement d’ordre dans la considération du même effet. Le divertissement s’avère raisonnable, si on développe l’interprétation strictement dans l’ordre naturel, mais il devient déraisonnable dès qu’on l’explique à partir de l’ordre surnaturel et qu’on le rapporte au vrai bonheur. Mais les deux interprétations sont bien fondées, l’une ne détruit pas l’autre, quand bien même seraient-elles opposées.

18La raison des effets renvoie à une vue capable d’atteindre la source des phénomènes humains. La source se trouvant dans la nature humaine, la raison authentique des effets s’identifie à la corruption de cette nature. La corruption affecte la raison et son jugement. En analysant la raison du divertissement, Pascal découvre que la racine de l’ennui réside dans le cœur corrompu et que cette corruption contamine l’esprit même. « L’ennui [... ] ne laisserait pas de sortir du fond de cœur où il a des racines naturelles, et de remplir l’esprit de son venin » (136/168). Autrement dit, la disposition du cœur influence le jugement de la raison. Même si, dans un ordre inférieur, le divertissement peut être dit raisonnable, cette rationalité pratique n’en est pas moins corrompue. Une action peut donc être considérée comme raisonnable, seulement si l’on en propose une interprétation à partir de sa source. Mais si l’on ne réduit plus l’interprétation au domaine de la corruption, le même comportement apparaît déraisonnable. Le changement de perspective correspond à un changement d’ordre. Dans l’ordre du cœur, la rationalité, et particulièrement la rationalité pratique, n’est plus soumise aux effets concupiscibles du cœur. Il s’ensuit, d’une part, que l’esprit est capable de comprendre les motivations profondes des comportements humains et, d’autre part, qu’il est en mesure de les critiquer. Seul un esprit illuminé est capable de pénétrer la raison des effets, car cette opération suppose que l’esprit soit libéré de la force de la corruption et qu’il sache comment la corruption agit sur la rationalité pratique. L’exemple du divertissement met donc en évidence tout d’abord que la raison des effets est une méthode que seule la raison convertie peut employer, et ensuite que les différentes interprétations d’un même comportement sont fondées sur la différence des ordres.

2. L’ordre social

19Les mêmes conclusions peuvent être tirées de l’examen de l’ordre social, tel qu’il se propose dans la liasse V. La plupart des fragments y traitent soit du rapport de la justice à la force, soit de l’opinion du peuple qui prétend honorer les personnes de grande naissance. Ces sujets, à première vue différents, s’organisent autour de la même question relative à l’ordre social. Celui-ci était, à l’époque de Pascal, hiérarchique et reposait sur la force. Poser la question : est-il raisonnable de respecter les grands ? revient à demander si l’ordre de la société est juste, s’il est raisonnable de vouloir le maintenir ou s’il faut le rejeter et se révolter. Pascal utilise la raison des effets pour apprécier en quoi les comportements humains qui servent l’ordre social et les jugements qui lui sont favorables sont raisonnables ou non. Un fragment extérieur à la liasse V conclut : « Grandeur. Les raisons des effets marquent la grandeur de l’homme, d’avoir tiré de la concupiscence un si bel ordre » (106/138). L’ordre social est tiré de la concupiscence, mais il est beau et sa beauté révèle la grandeur de l’homme. La relation établie entre l’ordre social et la concupiscence suggère que la raison de cet effet se trouve elle-même cachée dans la nature humaine.

  • 12 Voir les fragments 81/116 et 94/128 : « Le plus grand des maux est les guerres civiles. »

20Comment comprendre le caractère raisonnable de la hiérarchie sociale ? À première vue, cette hiérarchie implique un vain respect de la part des hommes situés en bas à l’égard de ceux qui s’y trouvent au sommet. Ce respect est vain parce que les « personnes de grande naissance » en bénéficient non par leur justice, mais seulement par leur richesse et leur force. L’absence de mérite personnel rend ce respect vain et déraisonnable. Toutefois, une réflexion approfondie débouche sur la raison qui attribue à ce respect, comme à l’ensemble de l’ordre social, un caractère raisonnable. Elle fait valoir que dans une société la paix est le souverain bien, et la guerre civile est le plus grand mal12. Le but à atteindre et le mal à fuir font considérer raisonnable l’ordre qui assure le souverain bien, même si cet ordre n’est pas fondé sur le mérite mais sur la force. La méthode est analogue à celle utilisée lors de l’analyse du divertissement. Le divertissement est manifestement vain mais, si l’on comprend qu’il se pratique en vue du bonheur et pour fuir l’ennui, il devient raisonnable.

  • 13 « De là vient l’injustice de la Fronde, qui élève sa prétendue justice contre la force » (85/119) (...)

21Le caractère juste de l’ordre social apparaît davantage par l’analyse de la justice et de la force. La justice, seule, est trop faible pour vaincre la concupiscence qui, source de l’amour-propre et de l’égoïsme en l’homme, conduit nécessairement aux actes injustes. Pour la soumettre, il faut recourir à la force. « Ne pouvant fortifier la justice, on a justifié la force, afin que le juste et le fort fussent ensemble et que la paix fût, qui est le souverain bien » (81/116). La force devient juste dans la mesure où elle sert le souverain bien, à savoir la paix. Ainsi, tous les comportements utiles au maintien de l’ordre social et toutes les opinions qui lui sont favorables sont raisonnables, parce qu’ils visent le souverain bien13. Pourtant, il est possible de renverser cette position, dès qu’on approfondit la raison de l’effet. L’ordre social repose sur les lois. Ces lois combattent les actions qui dérivent de la nature concupiscible des hommes. En établissant un ordre moral dans la société, les lois incarnent la justice. Mais est-ce que les lois peuvent assurer la vraie justice, c’est-à-dire la charité, dans la société ? La réponse est non, puisque les lois de la société sont aussi les effets de cette même concupiscence dont elles prétendent affaiblir le pouvoir. Cela revient à dire que la paix est désirable à cause de la concupiscence. En effet, l’intérêt humain, qui provient lui-même de l’amour-propre et de la concupiscence, se convainc que la paix sociale est en définitive plus avantageuse qu’un déchaînement de concupiscence, d’amour-propre et d’égoïsme, engendrant la guerre civile. La raison plus profonde de l’effet affirme donc que l’ordre social est injuste, car il repose sur la nature humaine corrompue et injuste : « On a fondé et tiré de la concupiscence des règles admirables de police, de morale et de justice. Mais dans le fond, ce vilain fond de l’homme, ce figmentum malum n’est que couvert. Il n’est pas ôté » (211/244). Le renversement de la position précédente s’effectue ici, comme dans le cas du divertissement, par un changement de point de vue et un changement d’ordre. L’ordre social, considéré selon l’ordre naturel, est raisonnable et juste. Mais si l’on émet un jugement sur la justice de cet ordre à partir d’un ordre supérieur, il s’avère alors injuste, et les comportements humains s’efforçant de le maintenir, déraisonnables.

22Il ne s’agit pas cependant du dernier résultat de la raison des effets sur cette question. Dans le fragment 118/150, Pascal écrit la chose suivante : « Grandeur de l’homme dans sa concupiscence même, d’en avoir su tirer un règlement admirable et en avoir fait un tableau de charité » (118/150). Cela revient à dire que même en le considérant à partir de l’ordre de la charité, l’ordre social marque la grandeur de l’homme car il représente un « tableau de charité ». Le changement d’ordre est ici très sensible. Les ordres se superposent. La justification de l’ordre social ne s’effectue pas en lui-même, mais à partir de l’ordre supérieur : la ressemblance entre les deux ordres justifie l’ordre inférieur. Autrement dit, la moralité de l’ordre social, même si elle est tirée de la concupiscence, est une image de la charité ; et ainsi la ressemblance entre les deux ordres assure la justification de l’ordre naturel et social.

23L’analyse du divertissement et celle de l’ordre social aboutissent aux mêmes résultats concernant la raison des effets. La raison des effets est une méthode qui permet de remonter à la source profonde des phénomènes humains et qui interprète les motivations des comportements afin d’en déterminer la raison. La raison définitive est, dans les deux cas, la corruption de l’homme. Sans prise en compte de la corruption et sans compréhension de ce en quoi elle consiste, la raison des effets ne peut pas être atteinte. Il s’ensuit que la raison des effets rend manifeste l’opération de l’esprit illuminé. En même temps, la raison des effets repose sur la différence entre les ordres. Le même phénomène humain prend des valeurs différentes selon les ordres différents d’après lesquels on l’envisage. Voir la raison des effets suppose la capacité de changer d’ordre et de s’approprier des vues différentes. Nous devons rappeler ici comment le regard constitue une liaison entre les ordres différents : tandis que les ordres supérieurs sont invisibles à partir des ordres inférieurs, ces derniers restent visibles et ouverts à un esprit situé dans un ordre supérieur. La raison convertie occupe non seulement un point surélevé d’où un ordre général se révèle à sa vue, mais elle possède également l’aptitude de changer de point de vue et de « descendre » dans les ordres inférieurs. Sans cette capacité, les raisons différentes d’un même effet ne pourraient pas être découvertes et elles ne pourraient pas former une structure ordonnée.

c) La raison des effets comme structure

24La raison des effets comme méthode découvre des raisons différentes du même effet. Selon ces raisons, le même effet peut être considéré soit comme raisonnable, soit comme déraisonnable. En même temps, les raisons que l’esprit aperçoit derrière les effets, de même que les jugements relatifs à ces effets constituent une gradation ordonnée. L’ordre des raisons et des jugements s’organise en une structure. Essayons de comprendre comment cette structure traduit la structure de la rationalité qui caractérise l’usage de la raison convertie.

25C’est dans le fragment 90/124 qu’on peut saisir au mieux cette structure de la raison des effets. Ici, Pascal énumère les jugements concernant l’ordre social. Un jugement s’exprime par le refus ou l’acceptation d’honorer les personnes de grande naissance.

« Raison des effets. Gradation. Le peuple honore les personnes de grande naissance, les demi-habiles les méprisent disant que la naissance n’est pas un avantage de la personne mais du hasard. Les habiles les honorent, non par la pensée du peuple mais par la pensée du derrière. Les dévots qui ont plus de zèle que de science les méprisent malgré cette considération qui les fait honorer par les habiles, parce qu’ils en jugent par une nouvelle lumière que la piété leur donne, mais les chrétiens parfaits les honorent par une autre lumière supérieure. Ainsi se vont les opinions succédant du pour au contre selon qu’on a de lumière » (90/124).

26Les opinions se succèdent du pour au contre selon un ordre hiérarchique constitué par l’augmentation d’une lumière spirituelle. Au dernier degré, la lumière semble être parfaite, et c’est elle qui répartit et ordonne les opinions contraires. Elle le fait en deux opérations : elle détermine les raisons différentes qui font changer les opinions et elle déploie l’ordre hiérarchique des opinions opposées. Nous avons vu que la connaissance de la corruption et celle de la différence des ordres sont indispensables à la découverte de la vraie raison des effets. Comment l’ordre se constitue entre les raisons différentes ?

27Le fragment 90/124 expose cinq niveaux différents : [1] celui du peuple, [2] des demi-habiles, [3] des habiles, [4] des dévots, et [5] des chrétiens parfaits. Leurs jugements concernant le respect pour les grands se succèdent selon une alternance entre le pour et le contre. Pour chaque opinion, le jugement est fondé sur une raison. À la question de savoir s’il faut honorer les personnes de grande naissance, [1] le peuple répond oui, parce que « la naissance est un avantage effectif » (92/126), [2] les demi habiles répondent non parce que « la naissance n’est pas un avantage de la personne mais du hasard » (90/124), [3] les habiles répondent oui parce que le respect sert la paix qui est le souverain bien, [4] les dévots répondent non parce qu’il ne faut honorer que Dieu, et [5] les chrétiens parfaits répondent oui parce que, la justice étant faible, il faut compenser cette faiblesse, dans la mesure de possible, par la force. Les raisons, qui soutiennent telle ou telle opinion, expriment différents degrés de lumière. Comme la lumière supérieure s’exprime par l’opinion des chrétiens parfaits, il faut partir d’ici.

  • 14 Pascal fait cette distinction lui-même en parlant de l’opinion saine, qui n’est vraie que par sa f (...)

28Nous devons comprendre que toutes les opinions sont vraies mais que leur vérité s’exprime de différentes manières. L’opinion parfaite est celle des chrétiens : dans ce cas, et la raison et l’effet, c’est-à-dire le jugement que la raison implique, sont vrais. La vérité d’une opinion dépend donc de deux choses : soit de la raison, soit du jugement. Appelons une opinion essentiellement vraie si sa raison est vraie et formellement vraie si le jugement par lequel elle se manifeste est vrai14. L’opinion des chrétiens est donc formellement et essentiellement vraie : il faut respecter les grands car la justice par elle-même est faible. Voyons maintenant comment la gradation se constitue dans cette perspective. [1] L’opinion du peuple est formellement vraie mais essentiellement fausse : il faut respecter les grands, mais non pas parce que la naissance est un avantage effectif. [2] L’opinion des demi-habiles est essentiellement vraie mais formellement fausse : il est vrai que la naissance n’est pas un avantage effectif, mais il est faux qu’il ne faut pas respecter les grands. Dans cette opinion, on tire une mauvaise conséquence d’un bon principe, à cause d’une vue diminuée. [3] Au troisième niveau, l’opinion des habiles est formellement vraie mais, quant à sa vérité essentielle, deux interprétations sont possibles selon les points de vue adoptés. La raison est juste si on l’interprète selon l’ordre naturel, mais elle est fausse du point de vue de la vraie raison qui appartient à l’ordre surnaturel. L’opinion des habiles est donc essentiellement vraie dans l’ordre de l’esprit, mais elle est fausse selon l’ordre du cœur. [4] L’opinion des dévots est essentiellement vraie mais formellement fausse : il est vrai que la justice sociale ne correspond pas à la justice divine, mais il est faux qu’il ne faille pas respecter l’ordre social. Les dévots changent d’ordre sans être initiés à la science et à la rationalité authentique. [5] Et l’on arrive enfin à l’opinion des chrétiens parfaits dont l’esprit est capable d’atteindre la raison authentique de l’effet, forgeant ainsi une opinion essentiellement et formellement vraie. Ceux-ci semblent accéder, dans leur opinion et leur comportement, à la vérité parfaite.

29Nous pouvons maintenant comprendre comment se forme l’ordre hiérarchique des opinions. C’est la vérité qui ordonne les opinions : elles occupent la place qui leur revient dans la hiérarchie selon leur degré de vérité constitutif. La lumière que Pascal évoque dans le fragment 90/124 distingue la capacité de l’esprit à discerner la vérité dans les opinions différentes. La justification de la structure est que toutes les opinions sont vraies. Leur vérité provient soit de leur forme, soit de la raison sur laquelle l’opinion est fondée. Le degré de vérité propre à chaque opinion dépend de l’ordre selon lequel elles sont formées. La première vérité, celle du peuple, semble relever de l’ordre du corps, étant privée de réflexion intellectuelle. La deuxième et la troisième sont de l’ordre de l’esprit. Les habiles font un bon usage de l’esprit et engendrent une opinion qui est la plus semblable à l’opinion adéquate. Toutefois, la vraie raison siège dans l’ordre du cœur, par conséquent l’opinion des habiles ne peut être fondée sur elle. La vérité essentielle de l’opinion des habiles s’en trouve diminuée. Dans l’ordre de l’esprit aussi bien que dans l’ordre du cœur, Pascal présente deux opinions contraires. La hiérarchie s’établit entre elles selon le mauvais ou le bon usage de l’esprit dans l’ordre donné. Les demi-habiles voient bien, par une réflexion première, que le comportement du peuple est déraisonnable mais, n’approfondissant pas cette réflexion, ils concluent sur une opinion formellement fausse. Les dévots voient « par une nouvelle lumière » que le respect de l’ordre social n’est pas bien fondé, mais ils en concluent encore une opinion formellement fausse. L’esprit illuminé des chrétiens parfaits accède à la vérité et donc à la vraie science. Par elle, l’esprit non seulement forme l’opinion adéquate, mais il comprend aussi comment les opinions différentes s’ordonnent hiérarchiquement selon le degré de vérité quelles expriment. La vérité surnaturelle, qui se révèle dans le troisième ordre, est donc un principe de hiérarchisation et, comme tel, un principe ordonnateur.

30En même temps, le fait que les opinions (peut-être à l’exception de la dernière) ne participent que partiellement à la vérité signifie quelles peuvent être également considérées comme fausses : « Raison des effets. Il est donc vrai de dire que tout le monde est dans l’illusion, car encore que les opinions du peuple soient saines, elles ne le sont pas dans sa tête, car il pense que la vérité est où elle n’est pas. La vérité est bien dans leurs opinions, mais non pas au point où ils se figurent. Il est vrai qu’il faut honorer les gentilshommes, mais non pas parce que la naissance est un avantage effectif, etc. » (92/126). L’etc. marque ici qu’on pourrait continuer. La raison des effets révèle donc non seulement que toutes les opinions sont vraies, mais aussi quelles sont fausses. Toutes les opinions sont vraies et fausses en même temps. La vérité d’une opinion dépend encore du point de vue d’où on la considère.

  • 15 Nous pouvons en donner un exemple en mettant les fragments 118/150 et 210/243 l’un à côté de l’aut (...)

31Le renversement continuel, que Pascal évoque plusieurs fois dans la liasse V et que nous avons déjà rencontré lors de l’analyse du divertissement et de l’ordre social, repose sur le fait que la vérité et la fausseté se mêlent dans les opinions. Le penseur qui connaît la raison des effets peut argumenter en faveur de jugements contraires sans blesser le principe de non-contradiction15. La structure, telle que la raison des effets la dévoile, inclut le principe de non-contradiction, mais ce principe, au lieu d’intervenir horizontalement, opère verticalement. La vérité dont l’unité implique la non-contradiction est incluse dans l’ordre supérieur, et l’unité de cette vérité même constitue l’ordre des ordres. Entre les ordres différents, qui se superposent dans la structure, il y a rupture. La raison des effets est une aptitude de l’esprit illuminé à franchir cette rupture d’un ordre à l’autre et à voir aussi bien qu’à argumenter dans les ordres inférieurs. Les rationalités différentes s’offrent ainsi à l’esprit qui comprend à quel degré la vérité est présente dans les ordres et qui voit comment les ordres s’ordonnent dans une hiérarchie par rapport à la vérité unique et surnaturelle. Le renversement continuel est l’effet de la raison des effets. Il s’effectue lors de l’interprétation progressive d’un même phénomène humain parce que l’interprétation franchit des ordres : chaque franchissement rend possible un nouveau renversement.

  • 16 « On ne dit point : il faut croire car l’Écriture qui le dit est divine, mais on dit qu’il le faut (...)

32La raison des effets est donc la production de la raison convertie et représente une rationalité supérieure à la rationalité naturelle. Elle s’appuie sur le Principe qui, en vertu de son caractère unificateur, enveloppe le centre gouvernant la structure des raisons des effets, et qui rend nécessaire aussi, en vertu de son caractère limitatif, la distinction entre le naturel et le surnaturel, entre l’ordre de l’esprit et l’ordre du cœur. Par son double caractère, le Principe peut fonder un savoir sur la nature de la corruption (c’est-à-dire sur la nature de la rupture entre le naturel et le surnaturel). Ce savoir est indispensable pour découvrir la raison des effets comme structure. Dans la raison des effets, Pascal a recours à la capacité de la raison d’être « flexible à tout ». Toutefois, cette flexibilité n’est plus la marque de sa faiblesse, comme dans le fragment 820/660, mais exprime sa force16. Ici, la flexibilité devient une vertu, alors que dans l’ordre naturel elle reste un désavantage. La flexibilité, dès que l’esprit parvient à l’ordre surnaturel, obéit maintenant au point fixe de la vérité même. Cette vérité est un principe de hiérarchisation dont l’esprit a été privé dans l’ordre naturel. Désormais, la raison n’est plus limitée par les contrariétés, car elle les domine. Le principe de hiérarchisation anime la raison d’une capacité à superposer des opinions différentes, de les opposer aussi bien que de montrer leur similitude, puisqu’elle entretient et maintient une relation particulière avec le centre de route vérité.

33La manière de voir que la raison des effets met en œuvre implique une capacité particulière de comprendre l’altérité. La raison des effets révèle comment l’esprit devient à la fois esprit critique et esprit de compréhension, grâce à cette flexibilité gouvernée par la vérité. Pascal insiste sur le fait que la compréhension doit précéder la critique. Il reproche donc aux apologistes, à saint Augustin et à Montaigne, de critiquer les comportements humains sans comprendre profondément leur raison. La raison des effets est une méthode qui consiste aussi à se mettre à la place d’autrui et à suivre son raisonnement, sans toutefois perdre de vue la vérité surnaturelle. De là découle le caractère profondément humain de la pensée apologétique de Pascal.

***

34La raison des effets représente authentiquement la rationalité que la raison convertie élabore en s’appuyant sur le Principe surnaturel. Grâce à la vue spirituelle, la raison acquiert une méthode interprétative qui lui fait connaître la raison profonde des phénomènes humains. L’esprit converti non seulement découvre les raisons, mais il arrive aussi à ordonner les raisons ou les jugements relatifs à un même effet dans une structure hiérarchique. Pour ce faire, il doit rester lié continuellement à la vérité surnaturelle et faire bon usage de sa flexibilité. Par la mise en œuvre de la raison des effets, la raison convertie manifeste sa force et élabore une rationalité différente de la rationalité géométrique. La force ultime de la raison s’exprime dans cette rationalité. Cette rationalité suggère en même temps que la raison parvient, après la conversion, à un point de vue tel que l’ordre fragmenté de la nature et celui de la vie humaine peuvent être reconstitués, et que la raison est alors à même d’obtenir un savoir parfait sur les questions fondamentales de l’existence. Nous devrons toutefois montrer que Pascal n’attribue pas un tel degré de perfection à la raison. Le caractère limitatif du Principe empêche que la vue spirituelle de la raison puisse embrasser la totalité de l’ordre de la nature et pénétrer tous les secrets de l’existence humaine.

V. 2. La représentation

35Dans les Pensées, Pascal affirme constamment que la nature ne prouve pas Dieu. À la suite de la rupture entre les vérités naturelle et surnaturelle, il est impossible de passer de l’une à l’autre par une voie purement rationnelle. Quand on contemple la nature dans l’ordre de l’esprit, elle s’avère infinie et vide. En revanche, après la conversion, la nature apparaît à la vue spirituelle d’une manière nouvelle. « Il est certain que ceux qui ont la foi vive dedans le cœur voient incontinent que tout ce qui est n’est autre chose que l’ouvrage du Dieu qu’ils adorent, mais pour ceux en qui cette lumière est éteinte [...] qui recherchant de toute leur lumière tout ce qu’ils voient dans la nature qui les peut mener à cette connaissance ne trouvent qu’obscurité et ténèbres » (781/644). Nous avons vu que les choses se dédoublent pour la vue spirituelle après la conversion, et révèlent leur nature cachée. Désormais le surnaturel apparaît dans le naturel. La nature devient image de la grâce, le naturel représente le surnaturel. Néanmoins nous devons poser la question de savoir quelle est la nature de cette représentation. La nature se présente-t-elle comme un livre ouvert pour la raison convertie, où la vérité surnaturelle apparaîtrait avec évidence et sans ambiguïté ? La raison peut-elle contempler dans l’ordre du cœur la nature en vérité ? Notre examen concernant la manière dont le naturel est la représentation du surnaturel a pour but de préciser les caractéristiques de la vue spirituelle de la raison convertie, ainsi que sa puissance pour réinterpréter la nature à partir de l’ordre du cœur.

a) La nature comme image de Dieu

  • 17 Voir aussi un passage de l’Entretien avec M. de Saci : « Il est agréable d’observer dans la nature (...)

36Dans la tradition de la pensée chrétienne, les doctrines qui établissent un rapport de ressemblance entre la création visible et le Créateur invisible remontent au passage connu de l’Épître aux Romains de saint Paul. Ici, l’apôtre déclare qu’« en effet, depuis la création du monde, ses perfections invisibles [celles du Créateur], éternelle puissance et divinité, sont visibles dans ses œuvres pour l’intelligence » (Rom., I, 20). Pascal, lui-même, cite ce passage et s’y réfère explicitement plusieurs fois. Dans sa lettre à Gilberte du 1er avril 1648, il dit que « les choses corporelles ne sont qu’une image des spirituelles, et Dieu a représenté les choses invisibles dans les visibles » (273 A). Dans la lettre à Charlotte de Roannez de 29 octobre 1656, il écrit : « Le voile de la nature qui couvre Dieu a été pénétré par plusieurs infidèles, qui, comme dit saint Paul, ont reconnu un Dieu invisible par la nature visible » (267 B)17. Ces passages rendent Pascal proche de la pensée chrétienne médiévale, où la contemplation du cosmos donnait accès au surnaturel. Toutefois, la validité de ces remarques trouve sa limite dans la pensée de Pascal elle-même : d’une part, elles ne sont recevables que dans l’ordre du cœur, d’autre part, leur validité, même dans cet ordre, est restreinte. Examinons, dans ce contexte, la lettre de 1648 où Pascal aborde le thème de la ressemblance entre la nature et Dieu.

  • 18 Voir à ce propos le commentaire de Philippe Sellier, op. cit., p. 365-367.
  • 19 Saint Augustin, De vera religione : « C’est sur la place où on est tombé qu’il faut s’appuyer pour (...)
  • 20 De XXX, 54, à XXXVI, 67. Cette doctrine remonte à Plotin, cf. Du bien ou de l’Un (VI. 9).

37Cette lettre, qui a été tant de fois commentée, atteste de l’influence profonde de l’augustinisme18. Au milieu de la lettre, Pascal affirme qu’« il faut que nous nous servions du lieu même où nous sommes tombés pour nous relever de notre chute ». Cette phrase, qu’on rencontre deux fois dans De vera religione19, marque bien l’influence de saint Augustin. Pascal semble emprunter à cette œuvre le résultat de la longue argumentation augustinienne où l’évêque d’Hippone démontre que l’unité, qui se trouve partout dans la nature, représente, bien qu’imparfaitement, l’unité parfaite de Dieu20. Chez Pascal, l’unité semble jouer un rôle aussi important que chez saint Augustin, dans l’élaboration de la ressemblance entre la nature et Dieu. Essayons de comprendre comment.

38En citant le passage Rom., I, 20 de saint Paul, Pascal souligne l’importance de voir l’invisible derrière le visible, et dit qu’« on ne doit point laisser passer un espace notable de temps sans y songer avec attention » (273 A). La situation de l’homme, dit-il, ressemble à celle d’un criminel qui est « dans une prison toute remplie des images de leur libérateur et des instructions nécessaires pour sortir de la servitude » (ibid.). Toutefois, en ajoutant que les images ne sont compréhensibles que pour ceux qui connaissent Dieu, Pascal rappelle la rupture entre le naturel et le surnaturel : « Il faut avouer qu’on ne peut apercevoir ces saints caractères sans une lumière surnaturelle ; car comme toutes choses parlent de Dieu à ceux qui le connaissent, et qu’elles le découvrent à tous ceux qui l’aiment, ces mêmes choses le cachent à tous ceux qui ne le connaissent pas » (ibid.). Il est donc nécessaire de changer d’ordre et de s’approprier une vue spirituelle afin que l’invisible apparaisse dans le visible, et que la ressemblance entre les choses et Dieu puisse être avérée. C’est sur ce point que Pascal se réfère à la théorie augustinienne de l’unité. « Les moindres choses, écrit-il, et les plus petites et les plus viles parties du monde représentent au moins par leur unité la parfaite unité qui ne se trouve qu’en Dieu. » En représentant Dieu, les choses deviennent son image. La ressemblance, sur laquelle repose le lien de la représentation, se justifie « au moins » par cette unité décelable dans les choses. L’unité des choses et celle des parties du monde fondent la ressemblance entre le naturel et le surnaturel, et, à cet égard, Pascal semble reprendre fidèlement la doctrine de son maître. Toutefois, la superposition des deux doctrines devient problématique dès qu’on examine de plus près la conception de l’unité chez Pascal.

  • 21 Voir notre chapitre II. 3. « L’infini géométrique. »
  • 22 Selon L. Lafuma, il a été rédigé en 1654 (cf. 50 A) mais J. Mesnard montre qu’il a été déjà imprim (...)

39Nous avons déjà cité le passage de la Sommation des puissances numériques où Pascal faisait une remarque courte concernant le rapport entre l’unité et la nature : « J’ai tenu à ajouter ces quelques remarques, écrit-il à la fin du traité, familières à ceux qui pratiquent les indivisibles, afin de faire ressortir la liaison, toujours admirable, que la nature, éprise d’unité, établit entre les choses les plus éloignées en apparence » (94 B)21. Nous rappelons que, dans le texte latin, Pascal écrit unitatis amatrix natura, expression qui traduit plus fortement l’attachement de la nature à l’unité. Cette remarque, ayant été rédigée après 1650, peut bien refléter l’influence de l’ontologie augustinienne, bien qu’elle apparaisse dans un texte strictement scientifique22. Néanmoins, si nous examinons le contenu de cette phrase un peu plus soigneusement, sa particularité devient manifeste. Pascal déclare que la nature réalise l’unité en établissant une liaison entre des phénomènes même très éloignés les uns des autres. Cette déclaration est faite à propos de la règle qui s’applique aussi bien à la sommation des puissances numériques qu’aux dimensions des grandeurs continues. Cette règle unificatrice est la suivante : « On n’augmente pas une grandeur continue lorsqu’on lui ajoute, en tel nombre qu’on voudra, des grandeurs d’un ordre d’infinitude inférieur » (ibid.). La remarque sur l’amour de la nature pour l’unité est toutefois ambiguë étant donné que la règle qui témoigne de cet amour est celle qui empêche la nature d’inclure l’unité. La règle dont il s’agit est celle qui constate la différence des grandeurs, la discontinuité de l’espace et la présence de l’infini dans la nature. En conséquence de la divisibilité à l’infini de l’espace et à la discontinuité qu’il en résulte, il devient impossible de saisir l’unité d’une chose. Dans l’espace géométrique, les grandeurs sont divisibles à l’infini ; l’indivisible n’est pas une partie mais relève d’un genre différent. De même dans l’espace physique : les corps peuvent être divisibles à l’infini, leur unité est donc insaisissable. Ni l’unité des corps, ni celle de la nature entière ne sont définissables ou saisissables. Il s’ensuit que l’unité, qui s’inscrirait dans la nature et dont Pascal se préoccupe ici, est profondément paradoxale.

40Cette unité dont la nature est amoureuse apparaît également dans De l’esprit géométrique, dans la mesure où les principaux objets de la géométrie, qui « comprennent tout l’univers », ont le même caractère. « Il y a des propriétés communes à toutes ces choses [espace, nombre, mouvement, temps], dont la connaissance ouvre l’esprit aux plus grandes merveilles de la nature. La principale comprend les deux infinités qui se rencontrent dans toutes : l’une de grandeur et l’autre de petitesse » (351 B). Dans De l’esprit géométrique, la règle de discontinuité se traduit par le phénomène du double infini. L’infini, qui s’inscrit dans les « principes », c’est-à-dire dans l’espace, le temps, les nombres et le mouvement, rend la nature discontinue. L’extrapolation de cette doctrine au domaine de la physique et de la cosmologie, dans le fragment 199/230, montre que la discontinuité résultant du double infini empêche de saisir l’unité de la nature. Et ceci pour deux raisons. D’abord, parce que l’infini de division introduit des ruptures cachées dans l’espace et dans les corps visiblement continus, entraînant l’impossibilité de concevoir l’unité dans les choses. Ensuite, parce que l’infini d’augmentation empêche une représentation conceptuelle de la nature. En attribuant au double infini un statut physique, Pascal substitue l’infini à l’unité ontologique. Le rapport entre l’unité et l’infini est donc double. L’infini, omniprésent dans la nature, en assure l’unité, qu’il supprime par ailleurs. Cette substitution rend l’unité de la nature paradoxale. La conséquence de cette unité paradoxale de la nature est claire : l’infini, comme garant de l’unité de la nature, ne peut assurer la ressemblance ontologique entre la nature et Dieu, ainsi qu’on le voit chez les auteurs antiques et chez saint Augustin. La représentation du surnaturel dans le naturel ne peut donc s’articuler pareillement chez Pascal et chez l’évêque d’Hippone.

41Pour comprendre la manière dont l’infini représente Dieu, nous devons revenir au problème de la contemplation. La théorie traditionnelle de la contemplation a été fondée sur la ressemblance entre la Création et le Créateur. Cette ressemblance comportait des aspects ontologiques et cosmologiques. La ressemblance ontologique était assurée par l’unité et l’être qui provenaient de Dieu. L’être et l’unité de toute chose ont reflété l’être pur et l’Unité divine. D’un point de vue cosmologique, la ressemblance a paru justifiée par l’ordre du monde. Cet ordre, comme forme universelle des êtres, a institué l’unité de la nature. L’objet principal de la contemplation a été l’ordre du monde, c’est-à-dire l’unité de la nature. Dans certe perspective, la contemplation de l’unité dans la multiplicité autorisait l’ascension intellectuelle et spirituelle du visible à l’invisible, du naturel au surnaturel, du monde à Dieu. Cette ascension conduisait à l’intellection et à la béatitude.

42Dans notre troisième chapitre, nous avons montré comment Pascal modifie la signification traditionnelle de la contemplation. Chez lui, l’objet de la contemplation n’est ni l’ordre, ni l’unité de la nature, mais son infinité qui, loin de conduire à la saisie de l’unité de l’être, interdit à l’homme d’y parvenir. La contemplation, au lieu d’être fondée sur l’ontologie positive, se fonde sur l’ontologie « négative » ; et, du fait de ce basculement, elle ne peut aboutir ni à l’intellection, ni à la béatitude. Au contraire : l’infini contemplé ôte tous les points de repère et provoque dans le sujet contemplateur un sentiment mixte d’admiration et d’effroi.

  • 23 Bailly en donne les exemples suivants : « Ah ! C’est une terrible (deiné), une auguste déesse, qui (...)

43L’exemple de la contemplation montre bien que le remplacement de l’unité par l’infini a pour fonction de radicaliser la dissemblance et la rupture entre le naturel et le surnaturel. Toutefois, insister sur la différence entre le sentiment mixte que la contemplation pascalienne provoque en l’homme et la béatitude à laquelle la contemplation traditionnelle conduit ne doit pas faire oublier que l’admiration et l’effroi sont loin d’être privés de toute signification théologique. L’admiration et l’effroi sont traditionnellement les sentiments éprouvés lors de la théophanie et appartiennent ainsi à l’ordre du sacré. Chez Homère, par exemple, un seul adjectif caractérise le phénomène provoquant ce sentiment : le deinos, qui est l’adjectif des dieux et qui signifie à la fois « extraordinaire » (admirable) et « terrible » (effroyable)23. Dans la tradition juive, les grandes théophanies sont aussi marquées par l’admiration et l’effroi. Jacob, en se réveillant de son rêve, où il a vu l’échelle que les anges descendaient et montaient, et après avoir entendu la voix de Dieu s’écrie : « “Vraiment, c’est le Seigneur qui est ici et je ne le savais pas !” Il eut peur et s’écria : “Que ce lieu est redoutable ! Il n’est autre que la maison de Dieu, c’est la porte du ciel” » (Genèse, XXVIII, 17). De même, Moïse, lorsque le Seigneur lui apparaît dans le buisson, en entendant sa voix « se voila la face car il craignait de regarder Dieu » (Exode, III, 6). Il semble donc que, chez Pascal, quand l’effroi et l’admiration se mêlent dans un seul sentiment mixte, ils expriment un état d’âme qui est analogue à celui que l’homme éprouve en présence de Dieu.

  • 24 Ph. Sellier, Pascal et saint Augustin, p. 363.
  • 25 R Valéry, Variation sur une pensée, in Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade, I, p. 458-473.
  • 26 A. Béguin, Pascal par lui-même, Paris, Seuil, 1952, p. 14-15.
  • 27 Ph. Sellier, Pascal et saint Augustin, p. 363-364.
  • 28 Il cite un passage un passage de saint Augustin (In. Ps. 145, n. 12) où l’évêque d’Hippone parle, (...)

44Philippe Sellier a interprété le sentiment de l’effroi pascalien dans ce contexte. Il critique les commentateurs qui « ont cru y découvrir l’angoisse et ont opposé Pascal à la tradition chrétienne qui regarde le ciel avec confiance24 ». C’était la position de Paul Valéry25. Sellier refuse également de dire que Pascal attribue l’effroi uniquement à l’incroyant, comme le prétend Albert Béguin26. Il affirme, en revanche, que « devant la splendeur du monde l’homme éprouve ce sentiment de fascination et d’effroi que provoque la rencontre du sacré, et il prévoit que, comme lui-même, tout homme “tremblera dans la vue de ces merveilles” »27. Philippe Sellier soutient donc que la fascination et l’effroi, les effets de la contemplation du monde, révèlent le sacré. En même temps, il s’appuie sur ce trait singulier de la contemplation pascalienne pour rétablir la continuité entre saint Augustin et Pascal28. Nous n’acceptons cette interprétation qu’en partie. Selon nous, bien qu’il y ait une ressemblance entre le sentiment mixte d’admiration et d’effroi pascalien et celui que la théophanie provoque en l’homme, ils ne sauraient pour autant être identifiés. La raison en est que l’effroi et l’admiration sont provoqués, chez Pascal, par l’absence et non par la présence de Dieu dans la nature. La contemplation pascalienne, articulée à une ontologie négative, se perd dans une théophanie négative. Il faut en conclure que l’admiration et l’effroi pascaliens sont l’envers des sentiments que l’homme éprouve en présence du sacré.

45Dans cette perspective, l’infini n’est l’image de Dieu que dans la mesure où le sentiment que la contemplation de l’infini déclenche chez l’homme s’apparente à celui que l’homme éprouve en présence de Dieu. Toutefois, cette ressemblance n’explique pas comment le naturel peut être une représentation du surnaturel.

b) L’infini comme image de Dieu

46Afin de comprendre comment l’infini représente Dieu dans la nature, nous devons examiner un autre aspect de la théorie de la représentation, qui figure dans le fragment 199/230. Dans ce texte, Pascal dit expressément que l’infinité de la nature est l’image du Créateur. Posons de nouveau la question de savoir comment l’infini, qui véhicule et ruine l’unité de la nature, devient image de Dieu. Le raisonnement que met en œuvre ce fragment progresse dans l’ordre naturel, quoique des considérations appartenant à l’ordre du cœur s’y mêlent aussi, en faisant référence à l’auteur de la nature. À la fin de la première partie où il montre que la nature échappe à toute représentation en raison de son infinité, Pascal conclut que « la fin des choses et leurs principes sont pour lui [l’homme] invinciblement cachés dans un secret impénétrable ». Il s’ensuit qu’il est impossible d’invoquer une ressemblance entre le naturel et le surnaturel, car celui-ci n’apparaît d’aucune manière dans le naturel. « Qui suivra ces étonnantes démarches ? » – demande le narrateur, qui répond : « L’auteur de ces merveilles les comprend. Tout autre ne le peut faire. » En faisant soudain intervenir l’auteur de la nature, dont la nature ne parle point, cette remarque échappe au contexte du raisonnement précédent. Il s’agit bien d’un changement d’ordre dans l’argumentation, au moins pour constater que Dieu comprend le mystère de l’infini, personne d’autre.

47« Quand on est instruit, on comprend que la nature ayant gravé son image et celle de son auteur dans toutes choses, elles tiennent presque toutes de sa double infinité. » En revenant au surnaturel, Pascal déclare ici expressément que le double infini est l’image de l’auteur de la nature, c’est-à-dire de Dieu. Pour être instruit, il n’est pas suffisant de faire un bon usage de l’esprit géométrique, il faut en outre avoir une vue spirituelle qui soit en mesure de comparer le naturel au surnaturel. L’esprit illuminé reconnaît ainsi que l’infini, dans les choses et dans la nature, est l’image de Dieu. Néanmoins, la question reste de savoir si les choses reflètent, d’une manière univoque, le surnaturel par leur infinité, et si la ressemblance qui repose sur l’infinité rend la nature transparente ou non. Comment la raison convertie voit ?

  • 29 Pascal souligne que l’infini est invisible : « Également – incapable de voir le néant d’où il est (...)

48Pascal n’en donne aucune explication claire, mais force est de constater que la ressemblance entre l’infini et Dieu n’est pas essentielle mais consiste seulement dans leur manière d’apparaître dans la nature. L’infini est présent partout dans la nature sans qu’il y soit présent réellement29. La fin et les principes des choses sont cachés parce que l’infini reste lui-même invisible derrière les choses finies et visibles. L’infini est donc caché dans la nature, de même que Dieu. Seule la raison convertie est capable de découvrir cette ressemblance entre l’infini et Dieu, car elle voit que la vraie religion n’est pas « déiste », c’est-à-dire qu’elle n’enseigne pas que la nature puisse refléter évidemment la vérité divine. La raison convertie comprend que la vérité de la corruption de la nature est inséparable de la vérité de l’existence de Dieu et que, par conséquent, Dieu est un Dieu caché. Il s’ensuit que l’infini n’est pas l’image de Dieu dans la nature par sa présence, mais seulement par sa présence d’absence. L’infini en tant que l’image de Dieu est une image claire-obscure. Cette présence d’absence de l’infini est parallèle à son rapport à l’unité. Il constitue l’unité de la nature, mais il la supprime à la fois. Avec l’infini représentant Dieu dans la nature, on s’attendrait à ce que l’image rende visible la gloire de Dieu. Au lieu de quoi, l’image représente le Dieu caché. Cela signifie que la vue de la raison convertie n’est pas une claire vision pouvant contempler le monde en vérité. Elle est certes en mesure de voir comment la nature représente Dieu, mais cela ne veut pas dire que la nature lui devienne transparente.

49Dans le dernier passage qui fait référence à Dieu, Pascal traite de l’unité des infinis : « L’un dépend de l’autre et l’un conduit à l’autre. Ces extrémités se touchent et se réunissent à force de s’être éloignées et se retrouvent en Dieu, et en Dieu seulement. » Dieu est réellement l’unité parfaite où les infinis s’unissent au-delà de toute équivoque et tout paradoxe. En Dieu, la puissance des infinis, qui rend la nature inconcevable et qui empêche de contempler l’être dans son unité, s’anéantit. En revanche, la vue spirituelle de l’esprit humain ne semble pas être en mesure de s’élever jusqu’au point de vue divin. Par son illumination, l’esprit comprend que l’infini est une image de Dieu, mais il découvre aussitôt qu’elle n’est qu’une image négative, ne représentant le surnaturel que par son caractère caché.

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50La doctrine concernant la ressemblance entre le naturel et le surnaturel n’est pas une doctrine explicite dans la pensée pascalienne. Les quelques passages qui y font référence permettent cependant de montrer que la nature ne révèle pas la présence divine d’une manière univoque, même en la contemplant dans l’ordre du cœur. La ressemblance étant fondée sur l’infini et, partant, sur une ontologie négative interdit d’admettre que le monde puisse apparaître en lumière de vérité. La vue de la raison convertie reste donc limitée. Dans la vision claire-obscure que la raison s’approprie, nous relevons l’effet limitatif du Principe qui, tout en reliant le naturel au surnaturel, conserve leur séparation.

V. 3. La figuration

  • 30 H. Gouhier, Commentaires, p. 200-243 ; p. Magnard, Nature et histoire dans l’apologétique de Pasca (...)

51Alors que, chez Pascal, la doctrine de la représentation n’est pas élaborée jusque dans le détail, il y a une autre doctrine, celle de la figuration, qui est explicite et met davantage en évidence pourquoi la vue spirituelle de la raison convertie reste limitée dans l’ordre du cœur même. Après tant d’analyses profondes, notamment chez Henri Gouhier, Pierre Magnard ou Jean Mesnard30, nous ne nous concentrerons que sur la question de savoir comment la représentation du surnaturel se réalise par la figuration et comment cette doctrine témoigne encore de l’effet limitatif du Principe sur lequel elle est fondée.

a) La figure comme absence et présence

  • 31 Voir H. Gouhier, Commentaires, p. 202.

52L’infini est l’image de l’auteur de la nature et représente comme telle le surnaturel dans le naturel. La figure est en rapport étroit avec l’image. Elles sont toutes deux des signes et font référence à une réalité qui les dépasse. Leur signification les transcende et rend présente une autre réalité, supérieure à celle de la figure et de l’image. Cette réalité, dans les deux cas, est surnaturelle. Le lien que l’infini crée entre la nature et Dieu se donne à interpréter dans un contexte physique. La figure remplit, en revanche, une fonction strictement théologique. Son origine détermine son usage : le terme « figure » provient du grec tupos qui se traduit en latin comme figura31. Ce mot a été utilisé par saint Paul afin de désigner les personnages symbolisant le Christ dans l’Ancien Testament. Dans l’Épître aux Romains, saint Paul parle d’Adam comme de la figure de Jésus-Christ : « D’Adam à Moïse la mort a régné, même sur ceux qui n’avaient pas péché par une transgression identique à celle d’Adam, figure de celui qui devait venir » (V, 14). Plus tard, le procédé consistant à voir dans les personnages de l’Ancien Testament des figures représentant le Christ est devenu une méthode herméneutique plus générale. Saint Augustin explique et met en œuvre cette méthode dans De doctrina christiana. Si le sens de l’Ancien Testament est figuratif, cela signifie que son sens est double : il a en effet un sens littéral et un sens spirituel. Derrière le sens littéral se cache un sens spirituel, et le rapport des deux est défini par la figuration. De cette manière, la figuration se transforme en un principe herméneutique qui permet de réinterpréter l’Ancien Testament à partir du Nouveau. Chez Pascal même, la figuration joue un rôle dans l’exégèse biblique avant tout.

  • 32 Cf. 257/289, 259/290, 260/291, 267/298.
  • 33 « Ce peuple ennemi est la représentation et la figure du même Messie qu’ils ignorent » (503/738).
  • 34 « La synagogue qui a été traitée avec amour comme figure de l’Église et avec haine parce qu’elle n (...)

53Néanmoins, chez lui la figuration ne se réduit pas à un usage exégétique servant à interpréter les passages concrets de l’Écriture, mais reçoit une application beaucoup plus large. Par analogie avec des personnages de l’Ancien Testament qui figurent Jésus-Christ, certains éléments de la religion juive sont interprétés comme des figures, notamment la loi et le sacrifice32. Pascal élargit le sens de la figuration et va jusqu’à nommer le peuple juif figure du Messie33 ou la religion juive, figure de la religion chrétienne34. Tout en conservant son caractère herméneutique, mais en se détachant de l’interprétation des passages concrets, la figuration devient un principe théologique qui sert à expliquer des rapports plus généraux à l’intérieur de la religion et de la théologie chrétiennes.

54La complexité de la doctrine de la figuration apparaît lorsqu’on examine la relation entre la figure et l’image (portrait) du point de vue de la théorie de la représentation. Aussi bien qu’un portrait, la figure se divise en deux éléments : la chose figurant et la chose figurée, où la première représente la deuxième. Pascal établit un parallèle entre le portrait et la figure : « Un portrait porte absence et présence, plaisir et déplaisir. Figures. [...] Car dans un portrait on voit la chose figurée » (260/291). De même que le portrait, la figure porte absence et présence dans la mesure où la chose figurant représente (rend présente) la chose figurée, absente. Lorsque Pascal pose la question de savoir « si la loi et les sacrifices sont réalité ou figure », il se demande s’il faut les comprendre en leur sens littéral ou les interpréter spirituellement. S’ils sont réalités, ils ne représentent rien d’autre et ils ne sont pas des signes ; mais s’ils sont figures, ils incluent la présence d’une chose absente. La figure qui représente la chose figurée se distingue donc des choses qui ne représentent rien. Au lieu d’être une simple réalité qui n’est que présence, elle est une réalité complexe qui est une présence d’absence. Son statut ontologique étant double, la figure maintient une relation double à la vérité : « Figure. Si la loi et les sacrifices sont la vérité, il faut qu’elle plaise à Dieu et qu’elle ne lui déplaise point. S’ils sont figures, il faut qu’ils plaisent et déplaisent » (259/290). Les figures sont susceptibles d’une double interprétation. Elles peuvent être considérées soit en tant qu’elles rendent présente une chose absente, soit en tant qu’elles ne font que représenter cette chose qui demeure ainsi absente. La figure se retrouve ainsi au milieu entre la présence pure et l’absence pure, entre la vérité absolue et la fausseté absolue. Elle est présence d’absence, elle est vérité et fausseté en même temps.

55Son caractère théologique et ontologique rapproche cette doctrine de la figuration de celle de Deus absconditus. Pascal ne le dit pas explicitement, mais il semble que la figuration soit le procédé de voilement du divin par excellence. La chose figurée étant toujours surnaturelle par rapport à la figure, la figuration exprime la manière dont le surnaturel apparaît dans une chose naturelle ou sa manière de se dissimuler derrière elle. La nature représente ainsi Dieu d’une manière figurative : « Ce qui y paraît ne marque ni une exclusion totale, ni une présence manifeste de divinité, mais la présence d’un Dieu qui se cache. Tout porte ce caractère » (449/690). Quand nous sommes « instruits », nous comprenons que dans la nature tout est figure et que toute chose cache, d’une certaine manière, un contenu divin.

  • 35 Cf. 223/256, 502/738.
  • 36 Voir aussi le fragment 298/329 : « J.-C., saint Paul ont l’ordre de la charité, non de l’esprit ca (...)

56Pascal pose plusieurs fois la question : « Pourquoi figure ?35 ». Pourquoi le sens de l’Écriture n’est-il pas univoque, le sens des prophéties est-il obscur, l’existence de Dieu n’est-elle pas manifeste dans la nature ? C’est-à-dire : quelle est la raison de l’effet de la figuration ? La réponse, comme chaque fois qu’il s’agit de la raison des effets, est la corruption. Mais la vraie raison de la prédominance de la figuration dans l’Écriture aussi bien que dans la nature paraît néanmoins avoir deux aspects. Pascal écrit qu’« on n’entend rien aux ouvrages de Dieu si on ne prend pour principe qu’il a voulu aveugler les uns et éclairer les autres » (232/264). La figuration est ainsi l’effet de la volonté divine qui punit de cécité le péché originel. Outre la punition, l’autre aspect de la raison de la figuration est que « Dieu veut plus disposer la volonté que l’esprit, la clarté parfaite servirait à l’esprit plus qu’à la volonté » (234/266)36. La figuration est donc en même temps l’effet de la corruption et l’effet de la pédagogie divine : le sens étant devenu inaccessible à cause de la corruption, la figuration s’impose ; de plus, la figuration est un moyen par lequel l’homme peut apprendre à privilégier son cœur dans la compréhension de la vérité surnaturelle.

57Comme nous venons de le voir, ce double aspect de la figure l’ouvre à deux interprétations différentes : soit à partir de la présence qu’elle réalise, soit à partir de l’absence qu’elle cause. Toutefois, dans certains cas, une chose figurative, ayant un sens direct ou littéral en soi-même, cache tellement son contenu (la chose figurée) que sa dimension figurative même reste invisible. On est alors ici dans cet aveuglement total que la corruption produit. Afin que la chose figurée apparaisse par la chose figurant, c’est-à-dire que Dieu devienne visible derrière le voile, il faut changer d’ordre et acquérir une vue qui traversera le voile. La figuration exige donc la distinction entre deux vues différentes : l’une qui tient les choses pour univoques, c’est-à-dire qui considère la figure comme réalité sans soupçonner son contenu, et l’autre, qui accède au contenu véritable des choses. Pascal nomme la première : « vue charnelle », et l’attribue aux Juifs, la seconde : « vue spirituelle », qu’il attribue aux chrétiens. Nous devons maintenant comprendre quel est le rapport précis de la vue spirituelle à la figure.

b) La clé de la figuration

  • 37 Cf. 249/281, 274/305, 276/307.

58La vue charnelle, qui prend les figures pour des réalités, et la vue spirituelle, qui perçoit le vrai sens des figures, correspondent à la vue naturelle de la raison et à la vue spirituelle que la raison acquiert après la conversion. Pour une interprétation charnelle, qui appréhende le texte au sens littéral uniquement, l’Écriture est pleine de contradictions. Sans un changement d’ordre, il est impossible d’accorder les passages contraires, mais après ce changement, le sens du texte devient clair. Cela revient à dire que l’interprétation ne saurait parvenir au vrai sens par la seule voie naturelle : l’esprit a besoin d’une lumière surnaturelle qui l’aide à découvrir le sens spirituel de l’Écriture. Cette lumière, qui est celle de la charité, n’advient que par Jésus-Christ. Pour ceux qui restent en deçà de l’ordre de la charité, l’Écriture reste un texte chiffré. La clé du chiffre est Jésus-Christ37.

59L’essentiel de l’herméneutique pascalienne consiste à dire que sans Jésus-Christ l’Écriture reste profondément incompréhensible, car c’est lui qui révèle l’ordre de la charité et c’est en lui que les contrariétés apparentes de l’Ancien Testament s’accordent. Pascal y insiste à plusieurs reprises : « Le véritable sens n’est donc pas celui des juifs, mais en J.-C. toutes les contradictions sont accordées » (257/289), « J.-C. leur ouvrit l’esprit pour entendre les Écritures » (253/285), « Combien doit-on estimer ceux qui nous découvrent et nous apprennent à connaître le sens caché, et principalement quand les principes qu’ils en prennent sont tout à fait naturels et clairs ? C’est ce qu’a fait J.-C. Et les apôtres. Ils ont levé le sceau. Il a rompu le voile et a découvert l’esprit » (260/291). Ces passages confirment que Jésus-Christ est la clé du texte chiffré de l’Écriture et, comme telle, il en est le principe de sa compréhension. Toutefois, Jésus-Christ est non seulement la clé du chiffre, mais aussi le sens du texte chiffré. Dans le fragment 257/289, Pascal souligne que « pour entendre le sens d’un auteur il faut accorder tous les passages contraires. Ainsi pour entendre l’Écriture il faut avoir un sens dans lequel tous les passages contraires s’accordent ». Si en Jésus-Christ tous les contraires s’accordent, il est le véritable sens de l’Écriture. L’identité de la clé du texte chiffré et du sens du même texte forme un cercle vicieux. Pour comprendre le sens, l’homme a besoin de la clé, mais pour avoir la clé, il faut comprendre le sens. Ce cercle fait à nouveau valoir la rupture entre l’ordre de l’esprit et l’ordre du cœur. L’homme a besoin d’être initié au sens pour comprendre l’Écriture ; de l’« extérieur », il est impossible d’y accéder.

  • 38 Voir aussi le fragment 849/430 : « La charité n’est pas un précepte figuratif. »
  • 39 Lettre à Charlotte de Roannez de 29 octobre 1656 (267 A).

60La nature de Jésus-Christ est double. Il est un Homme-Dieu qui unifie le naturel et le surnaturel tout en maintenant leur séparation. Dans le contexte de la figuration, sa nature divine s’exprime par la charité, sa nature humaine par son apparition biblique. La charité, comme Pascal le souligne plusieurs fois, ne peut pas être interprétée comme figure, car elle est au-delà de la figuration : « Tout ce qui ne va point à la charité est figure » (270/301)38. La charité est la clé même de la figuration, car c’est seulement dans l’ordre du cœur que l’esprit peut saisir le sens caché derrière le sens littéral. En même temps, l’apparition biblique de Jésus-Christ s’inscrit elle-même dans le contexte de la figuration. Au lieu d’apparaître d’une manière glorieuse, il est apparu en tant que Dieu caché. « Que disent les prophètes de J.-C. ? Qu’il sera évidemment Dieu ? Non, mais, qu’il est un Dieu véritablement caché, qu’il sera méconnu, qu’on ne pensera point que ce soit lui » (228/260). Jésus-Christ apparaît comme figure dans la mesure où les charnels ne voient en lui qu’un homme sans voir Dieu. Mais ceux qui comprennent la figuration voient en lui un Homme-Dieu. Dans une lettre à Mlle Roannez, Pascal souligne le même motif : « [Dieu] a demeuré caché sous le voile de la nature qui nous le couvre jusqu’à l’Incarnation ; et quand il a fallu qu’il ait paru, il s’est encore plus caché en se couvrant de l’humanité. Il était bien plus reconnaissable quand il était invisible, que quand il s’est rendu visible39. » Le fait que l’apparition biblique de Jésus-Christ soit elle-même une apparition figurative et non glorieuse ne suggère-t-il pas que le nouvel ordre révélé n’est pas l’ordre ultime de la compréhension absolue de Dieu et de la nature en vérité, et ce d’une manière univoque, mais que cette compréhension y est elle-même limitée d’une certaine manière ? Il semble qu’en révélant l’ordre du cœur, Jésus-Christ conduise l’esprit humain de la réalité à la figuration ouvrant le sens figuratif derrière le sens réel, sans qu’il soit possible pour autant à l’esprit de dépasser la figuration. Celle-ci consisterait alors en un état intermédiaire entre la présence et l’absence de Dieu, entre la béatitude et la damnation. La vue de l’esprit, qui est fondée sur le Principe que la double nature de Jésus-Christ cache, est une vue limitée : au lieu de voir la vérité et la réalité face à face, elle les voit à travers les figures. Loin d’être une vue à laquelle l’existence apparaît en vérité, la vue spirituelle de la raison convertie semble être une vue claire-obscure. D’autres passages relatifs à la figuration confirment ce sentiment.

c) La vue spirituelle et la claire vision

  • 40 Seizième Provinciale, p. 314.
  • 41 Ibid.

61Par sa présence d’absence, la figure non seulement représente mais cache la réalité surnaturelle. Il s’ensuit que la vue qui voit la figuration peut non seulement être opposée à la vue charnelle, mais aussi à une « claire vision ». « Dans les juifs la vérité n’était que figurée ; dans le ciel elle est découverte. Dans l’Église elle est couverte et reconnue par le rapport à la figure » – écrit Pascal dans le fragment 826/667. Dans la Seizième Provinciale, il désigne encore plus clairement la position intermédiaire de la vue spirituelle des chrétiens, entre vue charnelle et vue parfaitement claire. Il y a une différence, dit-il, « entre l’état des chrétiens en cette vie et celui des bienheureux dans le Ciel. L’état des chrétiens [...] tient le milieu entre l’état des bienheureux et l’état des juifs. Les bienheureux possèdent Jésus-Christ réellement sans figure et sans voile. Les juifs n’ont possédé de Jésus-Christ que les figures et les voiles, comme étaient la manne et l’agneau pascal. Et les chrétiens possèdent Jésus-Christ dans l’Eucharistie véritablement et réellement, mais encore couvert de voiles40 ». Dans la même lettre, Pascal cite saint Eucher qui dit que « Dieu s’est fait trois tabernacles : la synagogue, qui n’a eu que les ombres sans vérité ; l’Église, qui a la vérité et les ombres ; et le Ciel, où il n’y a point d’ombres, mais la seule vérité41 ». Ces passages attestent que la vue spirituelle des chrétiens n’est pas une vue parfaite. Elle est « au milieu » entre la vue charnelle, qui ne pénètre point la réalité naturelle, et la vue des bienheureux, à laquelle la réalité surnaturelle s’offre sans ambiguïté.

  • 42 Ibid.
  • 43 Ibid., p. 315.

62Le « milieu », comme position humaine par excellence, réapparaît ici. Dans l’ordre naturel, la raison a dû tendre vers le milieu comme lieu de la vérité assignée, dans cet ordre, par l’infini. C’est aussi en ce milieu que la soumission de la raison naturelle s’est réalisée. En changeant d’ordre, l’homme se retrouve, une fois de plus, au milieu, entre deux états, entre l’état naturel et l’état de la gloire. Pascal souligne qu’en un tel état l’homme doit se tenir au milieu, afin d’éviter les erreurs et se porter au plus près possible de la vérité : « Nous sortirions de l’état où nous sommes, qui est l’état de la foi, que saint Paul oppose tant à la loi qu’à la claire vision, si nous ne possédions que les figures sans Jésus-Christ, parce que c’est le propre de la loi que n’avoir que l’ombre, et non la substance des choses. Et nous en sortirions encore, si nous le possédions visiblement ; parce que la foi, comme dit le même apôtre, n’est point des choses qui se voient42. » Ainsi, ajoute Pascal, il ne faut pas confondre notre état « [ni] avec l’état du judaïsme, [ni] avec celui de la gloire43 ».

63La figuration et le fait que Dieu soit un Deus absconditus nous obligent à distinguer entre trois états différents : dans le premier, l’esprit ne voit Dieu nulle part et prend la figure pour réalité ; dans le deuxième, l’esprit comprend la figuration et voit la réalité surnaturelle à travers les figures, c’est-à-dire qu’il voit Dieu mais seulement par sa présence cachée ; et le troisième où l’esprit voit la réalité divine clairement, « face à face », sans aucune figuration. L’homme, dans sa vie, ne peut accéder qu’au deuxième état qui est toujours un milieu entre deux extrêmes.

  • 44 Nous soulignons.

64Après avoir établi que la vue spirituelle est une vue imparfaite, il reste à montrer que sa limitation est due à la dualité du Principe qui la fonde. Dans le fragment 449/690, Pascal affirme que la vérité de la religion est double, à savoir « qu’il y a un Dieu, dont les hommes sont capables, et qu’il y a une corruption dans la nature, qui les rend indignes ». Jésus-Christ, qui est la raison de toutes choses, inclut cette double vérité. Cette vérité, comme nous venons de voir, est le principe de la figuration et aussi de voilement du surnaturel dans le naturel. L’esprit, qui dépasse la corruption par le changement d’ordre, ne lui échappe pas totalement. La corruption, dont le sens est inscrit dans la vérité divine, continue d’entretenir une certaine obscurité et limite ainsi la portée de la raison convertie. Le Principe, qui renforce la raison par une lumière surnaturelle, borne également son usage. La raison humaine, toujours assignée au milieu, doit se soumettre à la vérité qui la dépasse et s’accommoder patiemment d’une vue en claire-obscur. Pascal cerne enfin la situation de l’esprit dans l’ordre de la religion de la manière suivante : « Il ne faut pas qu’il ne voie rien du tout ; il ne faut pas aussi qu’il en voie assez pour croire qu’il le possède, mais qu’il en voie assez pour connaître qu’il l’a perdu ; car, pour connaître qu’on a perdu, il faut voir et ne voir pas ; et c’est précisément l’état où est la nature » (449/690)44.

***

65L’analyse de la représentation et de la figuration met en évidence que la vue spirituelle de la raison convertie est au milieu entre la vue naturelle et la claire vision. Cette vue n’est pas parfaite, car le Principe qui gouverne l’interprétation spirituelle de la réalité dans le troisième ordre limite l’usage de la raison. Jésus-Christ est le centre de tout, et ceux qui le connaissent peuvent rendre raison de toute chose. Il est donc le principe de la compréhension et il a une fonction unificatrice dans la mesure où il rend visible la figuration et procure la clé de son interprétation. De cette manière, il ouvre un passage entre le naturel et le surnaturel. Cependant, Jésus-Christ est un Dieu caché, un Homme-Dieu dont la divinité se cache derrière son humanité. Ainsi exerce-t-il aussi une fonction limitative, car, en tant que figure lui-même, il maintient la différence entre l’absence et la présence, le naturel et le surnaturel. Alors que la doctrine de la raison des effets manifeste la force de la raison convertie, celles de la représentation et de la figuration font valoir que la raison reste faible, même illuminée par une lumière surnaturelle.

V. 4. Les limites de la raison et l’ordre de la gloire

66La vue spirituelle que la raison rejoint après la conversion est une vue imparfaite. Le fait que l’usage de la raison repose dans le troisième ordre sur une vue rend évident que cet usage est herméneutique avant tout. Le bon usage de la raison dans l’ordre du cœur sert à réinterpréter la nature et l’Écriture, de même qu’à expliquer des phénomènes incompréhensibles dans le deuxième ordre. Toutefois, l’imperfection de la vue spirituelle entraîne une limitation de cet usage herméneutique. Certaines choses échappent visiblement même à la force interprétative de la raison convertie. Pascal appelle ces choses « mystères impénétrables ». Afin de définir précisément les ultimes limites de l’usage de la raison, dans la pensée pascalienne, nous en examinerons deux : le mystère de la transmission du péché et le mystère du double délaissement.

a) Le mystère de la transmission du péché

  • 45 H. Gouhier, op. cit., p. 242-243.

67À la fin de son analyse consacrée à la doctrine de Dieu caché, Henri Gouhier souligne que Pascal « propose une lecture raisonnable de l’Écriture et de l’histoire », et ajoute qu’« ici encore, c’est la dualité qui rationalise : deux Testaments, deux sens de l’Ancien, deux religions transcendant et ordonnant l’histoire45 ». Nous avons déjà montré comment la dualité rationalise les choses visiblement inintelligibles. À la vue spirituelle, la nature des choses se dédouble, et ce dédoublement ouvre la voie à une interprétation capable d’accorder les contraires. Ce processus fait disparaître les contraires, mais jusqu’à un certain degré seulement. Dans l’ordre du cœur, l’esprit se heurte à des contradictions nouvelles et ineffaçables.

  • 46 Entretien avec M. de Saci, 296 B. Cf. notre chapitre IV. 4. « Les contrariétés et leur accord. »

68Dans l’Entretien avec M. de Saci, le changement d’ordre supprime les contradictions relatives à la nature humaine. Cette nature, comme nous l’avons vu, se dédouble en une nature corrompue et une nature originelle, issue de la création. Après le dédoublement, les vérités opposées qui caractérisent l’homme et révèlent sa grandeur et sa misère à la fois ne sont plus contradictoires, car l’esprit découvre que la misère appartient à la nature corrompue, alors que la grandeur caractérise la nature originelle46. Le fragment 131/164 des Pensées reproduit le même raisonnement. La première partie du fragment établit la même opposition que les analyses consacrées à l’anthropologie d’Épictète et de Montaigne : l’homme est capable et incapable de connaître la vérité et d’atteindre au bonheur. D’où le caractère profondément paradoxal de l’homme selon Pascal.

69Le fragment 131/164 va cependant plus loin que l’Entretien dans la présentation du processus d’appréhension de la condition humaine. Pascal y esquisse d’abord l’impasse d’une interprétation naturelle, mais au plus fort de la rhétorique du texte il change tout à coup de ton et d’ordre. « Écoutez Dieu » – dit-il, tout en rompant avec le raisonnement précédent. La première phrase qui vient après sous sa plume est la suivante : « N’est-il donc pas clair comme le jour que la condition de l’homme est double ? » Dans la deuxième partie du fragment, qui débute avec cette phrase, il s’agit de montrer comment cette dualité rend l’homme à nouveau intelligible. L’intelligibilité peut être rétablie par le changement d’ordre et par la foi, car l’homme serait « inconcevable à soi-même sans le secours de la foi ». En revanche, tout se passe comme si même la foi ne pouvait pas assurer l’intelligibilité parfaite de l’homme. Elle explique la nature de l’homme par la corruption, alors que la corruption, elle-même, reste mystérieuse. « Chose étonnante cependant que le mystère le plus éloigné de notre connaissance qui est celui de la transmission du péché soit une chose sans laquelle nous ne pouvons avoir aucune connaissance de nous-même. » La compréhension est fondée sur un mystère, mais « sans ce mystère, le plus incompréhensible de tous, nous sommes incompréhensibles à nous-mêmes ». Le mystère de l’écoulement du péché a donc un double caractère. Il aide à la compréhension en faisant voir l’origine de la dualité de la nature humaine, mais étant un mystère, il se refuse à la compréhension. Il faut préciser que ce n’est pas le péché originel qui est inconcevable selon Pascal. Le péché d’Adam s’explique par son libre arbitre. Ce qui est incompréhensible, c’est la présence continuelle de la corruption dans la nature humaine. Comment est-il possible que la conséquence du péché d’Adam soit toujours présente en l’homme ? Pourquoi la corruption entretient-elle toujours la rupture entre le naturel et le surnaturel, et empêche la vision claire ? Pourquoi l’homme est-il toujours condamné à ne voir que les figures, et pourquoi Dieu reste-t-il toujours caché ? Ces questions, qui se posent dans le troisième ordre et qui sont profondément humaines, ne peuvent pas être résolues, car elles dépassent la puissance de la raison convertie. Pascal conclut : « Le nœud de notre condition prend ses replis et ces tours dans cet abîme. De sorte que l’homme est plus inconcevable sans ce mystère que ce mystère n’est inconcevable à l’homme. »

  • 47 P. Magnard, op. cit., p. 63.

70Pierre Magnard souligne à propos du mystère de la transmission du péché qu’« il faut pourtant que ce mystère, “le plus incompréhensible de tout” soit la clé de notre rationalité47 ». Le mystère de la corruption est la clé de l’intelligibilité de la nature humaine, comme Jésus-Christ est la clé de la figuration. Comme la clé des figures est elle-même figure, la clé du mystère de l’homme est elle-même un mystère. Comme Jésus-Christ n’offre pas une vue claire, la corruption ne se résout pas en une compréhension parfaite. Ce mystère désigne l’ultime limite de l’usage de la raison convertie. L’anthropologie pascalienne aboutit à un mystère qui marque clairement la limite de la raison. Cette limitation, une fois de plus, est due au Principe qui, étant la raison de toutes choses, inclut et impose sur la raison humaine une double vérité : la vérité de l’existence de Dieu et celle de la corruption.

b) Le mystère du double délaissement

71Le processus de rationalisation des choses visiblement inconcevables se heurte également à un mystère, dans les Écrits sur la grâce, lorsque est abordée la doctrine du double délaissement. Dans les Écrits, Pascal se propose d’expliquer la doctrine augustinienne et janséniste de la grâce. Les questions principales reviennent, à savoir si les hommes sont capables d’accomplir les commandements divins, de persévérer dans la justice et d’obtenir le salut ; et, si oui, dans quelles conditions. Ces questions posent d’emblée le problème de la prédestination divine et celui du libre arbitre humain. Pascal, comme dans les cas semblables, essaie de situer sa position janséniste au milieu, entre deux extrêmes : entre la doctrine calviniste et la doctrine des jésuites.

72Selon les calvinistes, « Dieu, en créant les hommes, en a créé, les uns pour les damner, les autres pour les sauver, par une volonté absolue et sans prévision d’aucun mérite » (312 A). Par conséquent, la volonté de Dieu est absolue, et la volonté humaine ne joue aucun rôle dans le salut. L’homme n’a pas de libre arbitre. Selon les jésuites, « Dieu a une volonté conditionnelle de sauver généralement tous les hommes, [...] et ces grâces étant données à tous, il dépend de leur volonté » (312 B). Ces deux positions sont nettement opposées : la première fait dépendre entièrement le salut de la volonté divine, la seconde, entièrement de la volonté humaine. Afin de surmonter cette opposition, Pascal met en œuvre la même méthode argumentative que dans l’Entretien avec M. de Saci ou dans le fragment 131/164. Il s’agit de dépasser la contradiction par le dédoublement. « Il y a donc un grand nombre de vérités, et de foi et de morale qui semblent répugnantes et qui subsistent toutes dans un ordre admirable » – écrit-il, dans le fragment 733/614 des Pensées, à propos de la même opposition entre les calvinistes et les jésuites. Dans les Ecrits, Pascal a recours au dédoublement de la volonté. D’après lui on ne peut exclure de l’œuvre du salut ni la volonté divine, ni la volonté humaine. Il faut interpréter le salut comme opération simultanée de la volonté humaine et de la grâce divine. « Il est donc évident, écrit-il, que la volonté de Dieu et celle de l’homme concourent au salut et à la damnation de ceux qui sont sauvés ou damnés » (311 A).

73C’est dans ce contexte que Pascal traite le problème du double délaissement. La question que le délaissement de l’homme pose est de savoir si l’impuissance de persévérer dans la justice est l’effet de l’absence de la grâce ou dépend uniquement de la négligence et, partant, de la volonté humaine. Pascal examine cette question en commentant saint Augustin. La doctrine de l’évêque d’Hippone met en évidence que la persévérance dans la justice est à la fois un don de Dieu et dépend de la volonté humaine. À cet égard, il n’y a aucune contradiction, parce que la persévérance est elle-même double : il y a une persévérance dans la justice et une persévérance dans la prière. La persévérance dans la justice dépend de l’homme ; s’il prie, Dieu le lui accorde immédiatement. La persévérance dans la prière est en revanche un don de Dieu et dépend de sa volonté ; si l’homme est privé de la grâce, il ne peut pas prier.

  • 48 Un commentaire récent, celui de Leszek Kolakowski (Dieu ne nous doit rien, Paris, Albin Michel, 19 (...)

74Quand l’homme ne persévère pas dans la justice, explique Pascal, il s’agit d’un double délaissement : d’abord Dieu quitte l’homme en lui ôtant la grâce de la prière, ensuite l’homme quitte Dieu en ne priant plus pour la persévérance dans la justice. « Le premier délaissement consiste en ce que Dieu ne retient pas, en suite de quoi l’homme quitte, et donne lieu au second délaissement par lequel Dieu le quitte » (325 A). Le mystère qui passe la compréhension se présente dans ce processus : « En un de ces délaissements, Dieu suit, et il ne s’y trouve aucun mystère ; car il n’y a rien d’étrange en ce que Dieu quitte des hommes qui le quittent. Mais le premier délaissement est tout mystérieux et incompréhensible » (325 A). Le délaissement que Pascal nomme deuxième, et qui est humain, n’est pas mystérieux. Mais celui qui est le premier et que « Dieu commence » arrive par « un jugement caché et impénétrable » (ibid.). Nous ne posons pas ici la question de savoir quelle est la différence essentielle, du point de vue de l’être humain, entre la doctrine calviniste, qui professe la prédestination, et la doctrine augustinienne et janséniste que Pascal expose ici48. Ce qui nous intéresse, c’est que le processus de rationalisation des problèmes théologiques se heurte visiblement à un mystère impénétrable qui désigne, une nouvelle fois, les limites de l’usage de la raison.

75Il s’agit, une fois de plus, d’une question qui ne peut être posée que dans le troisième ordre et qui concerne profondément l’existence de l’homme en cette vie. Pourquoi l’homme se trouve-t-il parfois délaissé, et quelle est la raison de son incapacité de persévérer dans la justice en dépit de sa meilleure volonté ? Le mystère du premier délaissement empêche de répondre à cette question. Le fait que la volonté divine, qui ôte la grâce, se cache dans un mystère impénétrable rend impossible toute théodicée. Il n’y a aucune possibilité de former des jugements concernant la justice divine, car cette dernière est disproportionnée par rapport à la justice humaine. Cette justice est mystérieuse et se dérobe définitivement à la compréhension humaine. La raison ne peut pas la comprendre, même si elle est illuminée par la lumière surnaturelle. Toutefois, comme il s’agit d’une justice divine, cette justice a sans aucun doute un ordre. Même si la théodicée est impossible, l’homme doit supposer que ce n’est pas par pur caprice ou par hasard aveugle que la grâce divine s’exerce, mais selon un ordre ou une rationalité dont le principe résiste à toute tentative de compréhension. La raison convertie ne voit que les effets de la justice divine sans jamais parvenir à comprendre la raison des effets ; de même que la raison naturelle ne saisit, dans l’Écriture, que les effets de l’ordre du cœur sans entrevoir le principe ordonnateur. La justice divine laisse toutefois deviner qu’il y a un ordre au-dessus de l’ordre du cœur. Nous appelons désormais cet ordre mystérieux l’ordre de la gloire.

c) L’ordre de la gloire

  • 49 Nous soulignons.
  • 50 « La vie ordinaire des hommes est semblable à celle des saints. Ils recherchent tous leur satisfac (...)

76Au-delà du troisième ordre, un quatrième se devine. Afin d’en préciser le statut, nous devrons nous appuyer sur la doctrine de la figuration. Dans le fragment 308/339, Pascal suggère que le rapport entre les ordres se caractérise, lui-même, par la figuration : « La distance infinie des corps aux esprits figure la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité, car elle est surnaturelle49. » Le rapport figuratif entre les ordres s’affirme à travers divers exemples. Les ordres se ressemblent. En les considérant comme manières d’agir, leur ressemblance devient évidente : chacun a un principe que la volonté définit. Les actions d’un ordre inférieur figurent ainsi celles d’un ordre supérieur50. En comparant le rapport de l’ordre de l’esprit avec l’ordre du cœur, du point de vue de l’usage de la raison, nous constatons que l’esprit s’appuie, dans les deux, sur les vérités premières senties par le cœur. La manière de connaître dans l’ordre de l’esprit figure, par conséquent, celle de l’ordre du cœur. Les ressemblances constituent donc des rapports figuratifs entre les ordres, de telle manière qu’un ordre inférieur figure les ordres supérieurs. Néanmoins, ce rapport implique également des dissemblances entre les ordres qui, malgré leur similitude, sont radicalement séparés l’un de l’autre, aucun passage naturel ne s’ouvrant d’un ordre inférieur vers un ordre supérieur.

  • 51 Les éditeurs corrigent ici le terme « grâce » par « gloire » car il s’agit évidemment d’une faute (...)

77Quelques fragments des Pensées suggèrent que le troisième ordre, celui du cœur, n’est pas le sommet de cette hiérarchie. L’ordre du cœur peut être aussi nommé l’ordre de la foi ou l’ordre de la grâce, le cœur, la charité et la foi étant intimement liés dans la pensée pascalienne, et la grâce étant indispensable pour passer de l’ordre de l’esprit à l’ordre du cœur. Or, comme Pascal le précise, la grâce est elle-même une figure, celle de la gloire. « Et même la grâce n’est que la figure de la gloire. Car elle n’est pas la dernière fin. Elle a été figurée par la loi et figure elle-même la [gloire]51 mais elle en est la figure et le principe ou la cause » (274/305). Entre la grâce et la gloire, il y a une relation figurative. Il s’ensuit qu’entre l’ordre de la grâce (l’ordre du cœur) et l’ordre de la gloire (l’ordre de la volonté divine) s’établit la même relation. Par conséquent, la structure des ordres se compose non pas de trois, mais de quatre éléments. L’ordre de la gloire peut être décrit par le rapport figuratif qu’il entretient avec l’ordre du cœur.

78Chaque ordre enferme une vue particulière : l’ordre du corps la vue corporelle, l’ordre de l’esprit une vue naturelle et charnelle, l’ordre du cœur une vue spirituelle et l’ordre de la gloire la vision claire. Ces vues, étant liées l’une à l’autre par un rapport figuratif, se ressemblent et diffèrent en même temps. Les trois dernières peuvent être distinguées selon leur rapport à Dieu. Comme un passage du fragment 418/680 l’affirme, Dieu se révèle différemment dans les ordres différents. Dans l’ordre de la foi, la certitude se limite à l’existence de Dieu sans concerner sa nature. « Par la foi nous connaissons son existence, par la gloire nous connaîtrons sa nature. » La distinction entre l’existence et la nature, que l’examen de l’infini rend nécessaire dans le fragment « Infini rien », vaut en rapport avec Dieu même, bien que cette différence ne devienne claire que dans l’ordre du cœur. Dans l’ordre de l’esprit, Dieu ne se révèle point ; il est tellement caché que ni son être, ni son existence ne sont connaissables. La nature ne reflète pas la réalité surnaturelle, elle n’est marquée que par son absence. Dans l’ordre de la grâce, seule l’existence de Dieu est connaissable par la foi. Dieu se révèle comme un Dieu caché, et l’homme, situé dans un état intermédiaire, ne peut saisir son être que comme une absence-présence. Dans cet ordre, la nature de Dieu reste profondément cachée. Dans l’ordre de la gloire, enfin, non seulement l’existence mais aussi la nature de Dieu seront révélées : il y sera présent dans sa gloire.

79Un autre ordre existe donc en retrait, au-dessus de l’ordre de la charité : celui de la gloire. Dans cet ordre, le mystère de la transmission du péché, le mystère de la corruption, de la figuration et de Deus absconditus se dissimulent à l’esprit humain d’une manière impénétrable. La distance ineffaçable entre l’ordre du cœur et l’ordre de la gloire limite définitivement l’usage de la raison. Les mystères qui échappent à sa puissance compréhensive empêchent la raison d’élaborer des doctrines accomplies. Aucune science ne peut être traitée dans un ordre parfait, ni l’ontologie, ni l’anthropologie, ni la théologie. « Le principe et la fin des choses se cachent dans un secret impénétrable » (199/230). Le caractère paradoxal de l’image, qui est équivalent au paradoxe de l’infini, invalide tout discours rationnel sur l’être. Le mystère de la corruption, qui est la clé de la compréhension de la condition humaine, empêche d’achever le discours rationnel sur l’être humain. La réalité cachée de Dieu laissera toujours incomplète la doctrine théologique de la nature divine. Comme le principe définitif de la rationalité est caché dans un ordre supérieur, l’esprit doit se soumettre aux vérités qui dépassent définitivement sa portée.

80Après avoir défini la position de l’ordre supérieur, la structure de la rationalité pascalienne semble apparaître dans toute sa richesse. C’est une rationalité composée de rationalités différentes qui entretiennent entre elles un rapport figuratif. La figuration gouverne donc toute la structure de la rationalité : elle tisse des ressemblances et des dissemblances entre les rationalités superposées, elle unifie les ordres tout en préservant des ruptures entre eux. Cette structure se manifeste avec une parfaite clarté dans le champ de la raison des effets où la hiérarchie des opinions s’organise selon la hiérarchie des ordres. Par conséquent, les opinions présentent aussi entre elles un rapport figuratif. L’opinion du peuple figure celle des habiles, l’opinion des habiles figure celle des chrétiens parfaits, etc. Cependant, la différence entre l’ordre du cœur et l’ordre de la gloire signifie que l’opinion des chrétiens parfaits n’est pas la cime de la raison des effets. La vue spirituelle des chrétiens, comme nous l’avons vu, n’est pas parfaite et, par conséquent, ne peut saisir l’ultime raison de tous les effets. Elle parvient à voir la corruption et à s’en servir comme principe de rationalisation, mais la raison même de la corruption se retire dans un mystère profond.

  • 52 H. Gouhier, op. cit., p. 242.

81Le centre et le principe de la rationalité pascalienne sont Jésus-Christ. Le caractère fragmenté de cette rationalité aussi bien que son unité s’expliquent par le fait que la raison de toute chose se révèle et se cache en même temps à l’esprit humain. Ce principe engendre le rapport figuratif entre les ordres, mais sans effacer la rupture de l’un à l’autre. À la fin de son commentaire consacré au Dieu caché, Henri Gouhier aborde le problème de la rationalité. « Le mystère de l’Incarnation rédemptrice, écrit-il, inscrit dans la vérité même de la religion une exigence de non-rationalité ; et c’est précisément ce non-rationnel qui prend forme de Deus absconditus. [...] Un peu plus haut, Pascal avait écrit : “Jésus-Christ est le centre où tout tend. Qui le connaît connaît la raison de toutes choses.” Mais c’est une raison qui échappe à la nôtre52. » H. Gouhier souligne le caractère non rationnel de Deus absconditus, c’est-à-dire de Jésus-Christ. Nous dirions plutôt que la nature de Jésus-Christ, du point de vue de la rationalité, est double. D’une part, il est rationnel, étant la clé de la rationalité et en constituant la compréhension rationnelle dans le troisième ordre, mais, d’autre part, il dépasse la rationalité par une dualité intrinsèque que la raison humaine (bien que Jésus-Christ soit la raison de toutes choses) ne peut jamais comprendre. Tout compte fait, l’ordre de la gloire, qui cache le secret ultime de la rationalité, ne semble pas être rationnel car l’homme y connaîtra toutes choses « par instinct et par sentiment » d’une manière immédiate et sans l’usage de sa raison.

***

82Cette détermination des limites de l’usage de la raison convertie clôt l’examen de l’usage de la raison dans la pensée pascalienne. La définition des limites ultimes a été rendue possible par la reconstitution de la structure de la rationalité au sein de cette pensée. Cette structure, nous l’avons vu, ne peut pas être accomplie, puisque son principe même en définitive la transcende. Dans son usage le plus élevé, de même que dans son usage naturel, la raison doit se soumettre à la vérité ultime qu’elle ne peut pas comprendre.

V. 5. L’apologétique

83Nous avons reconstitué le parcours de la raison à partir des éléments naturellement donnés jusqu’aux limites auxquelles son usage se heurte dans l’ordre du cœur. Ce faisant, nous avons évité d’interpréter la pensée pascalienne dans un contexte apologétique. Il nous semble, comme nous l’avons indiqué dans l’introduction, que le caractère apologétique de la pensée pascalienne soulève des problèmes qui demandent une interprétation prudente. Après avoir reconstitué la structure de la rationalité pascalienne, nous allons aborder ces problèmes pour définir le sens du terme « apologétique », indissociable de la pensée de Pascal.

a) L’approche

  • 53 Filleau de la Chaise, Discours sur les pensées de M. Pascal, Paris, Éditions Bossard, coll. « Chef (...)
  • 54 Étienne Périer, Préface de l’édition de Port-Royal, in Œuvres complètes, éd. Lafuma, respectivemen (...)

84Lorsqu’on parle de l’apologétique à propos de Pascal, on songe à un trait typique qui marque la pensée de sa dernière période. Ses contemporains ont témoigné que dans les dernières années de sa vie il travaillait sur un ouvrage qui aurait eu pour titre L’apologie de la religion chrétienne. « Il avait dessein d’écrire sur la vérité de la Religion » – écrit Filleau de la Chaise en résumant la conférence de Pascal faite au Port-Royal53. Etienne Périer, dans la Préface de l’édition de Port-Royal, affirme que Pascal « entreprit de montrer que la religion chrétienne avait autant de marques de certitude et d’évidence que les choses qui sont reçues dans le monde pour les plus indubitables » et ajoute qu’« il faut considérer que son dessein était bien plus ample et plus étendu que l’on ne se l’imagine, et qu’il ne se bornait pas seulement à réfuter les raisonnements des athées et de ceux qui combattent quelques-unes des vérités de la foi chrétienne [...] mais il voulait déclarer la guerre à tous ceux qui en attaquent ou la vérité ou la sainteté54 ». Ces remarques ne laissent pas de doute concernant la motivation de Pascal lors de la rédaction des Pensées. Les réflexions des contemporains sur cette œuvre invitent à la ranger parmi les grandes apologies traditionnelles.

85Traditionnellement, en effet, l’apologie est un discours rhétorique où l’orateur défend une personne ou une doctrine et veut convaincre ses interlocuteurs de la vérité défendue. L’aspect rhétorique de l’apologétique comporte deux aspects importants. Il s’agit d’abord d’un discours dialogique et non monologique. L’apologétique suppose toujours un ou plusieurs interlocuteurs auxquels s’adresse le discours, et dont les dispositions intellectuelles et spirituelles déterminent indirectement la nature du discours. Ensuite, l’apologétique est un discours argumentatif où l’orateur met en œuvre un art de persuader. Ainsi, l’apologétique n’est pas un discours purement philosophique, dans la mesure où l’exercice de la pensée est un exercice d’application ; au lieu de chercher la vérité, elle s’applique à exprimer et faire accepter une vérité préalablement posée. En interprétant les Pensées comme un discours qui veut défendre la vérité de la religion chrétienne et convaincre les libertins, les commentateurs rangent l’œuvre dans ce contexte.

  • 55 Respectivement : 296 B, 355 A.

86Il faut tout de même considérer que la signification de l’apologétique pascalienne déborde ce cadre traditionnel par son aspect spéculatif et philosophique. Cet aspect est déjà très présent dans quelques opuscules, rédigés à la même période que les Pensées, et où se perçoivent également des accents apologétiques. Il s’agit de l’Entretien avec M. de Saci et De l’esprit géométrique. Dans ces écrits, le caractère apologétique s’exprime non par l’intention de convaincre, mais par le cours même de la pensée. En partant des réflexions naturelles, le raisonnement débouche sur un niveau plus élevé : soit jusqu’au point où des questions relatives à une réalité surnaturelle peuvent, voire exigent d’être posées, soit jusqu’à la théologie « qui est le centre de toute vérité ». Dans De l’esprit géométrique, Pascal ne va pas jusqu’à la théologie, mais il montre en quoi le bon usage de l’esprit géométrique conduit aux questions anthropologiques et existentielles. Dans l’Entretien, il indique ce chemin expressément en s’excusant auprès de son directeur de conscience d’être passé de la philosophie à la théologie55. L’orientation méthodique, qui caractérise ces écrits, est apologétique, dans la mesure où elle cherche à construire un chemin rationnel et naturel vers la vérité de la religion. À cet égard, l’apologétique est bien une manière de penser propre à Pascal dans sa dernière période.

87Dans nos analyses précédentes, nous avons examiné la pensée pascalienne dans un contexte strictement spéculatif, en s’abstenant de l’aborder d’un point de vue argumentatif. La distinction de ces deux approches différentes de l’apologétique reposait sur deux raisons. D’une part, nous voulions écarter cette pensée de toute intention prétendue qui l’intégrerait d’emblée dans un contexte argumentatif. Cette décision avait pour but de rendre possible l’analyse de la raison humaine dans son contexte naturel. D’autre part, il semblait bien que la signification du plan argumentatif ne pouvait être comprise sans la prise en compte du plan spéculatif. Cela revient à dire que, sans une compréhension du mouvement de la raison naturelle vers l’ordre du cœur et sans la reconstitution de la structure de la rationalité pascalienne, le sens de l’intention apologétique, au sens argumentatif du terme, et l’essence de la méthode appliquée dans cette œuvre ne pourraient pas être élucidés. On verra que la saisie préalable du plan spéculatif de l’apologétique oblige à reconsidérer la prétendue « intention de convaincre » attribuée à l’auteur des Pensées.

88Si l’on considère en effet trop vite la pensée pascalienne comme apologétique au sens argumentatif, le cadre et la structure de cette pensée, c’est-à-dire l’aspect spéculatif et philosophique, restent inaperçus. La mise en relief de l’aspect rhétorique et argumentatif attribue à l’apologiste la position de la vérité et à l’interlocuteur celle de l’ignorance. Cette perspective conduit à envisager le discours comme une simple argumentation au service d’une vérité prétendue et une intention dogmatique de convaincre. Ces positions herméneutiques réduisent nécessairement la pensée pascalienne, telle qu’elle se déploie dans les Pensées, à une simple technique argumentative et à une tactique rhétorique, sans que l’effort intellectuel et spirituel de l’auteur apparaisse comme pensée en mouvement. Cette position a eu, pendant longtemps, des conséquences herméneutiques graves. Elle a conduit, par exemple, à la répartition des fragments selon l’intention supposée de l’auteur, en disant que seuls les fragments conformes à cette intention reflétaient les conceptions de Pascal, et que ceux qui semblaient lui être contraires n’étaient que mise en scène de l’opinion de l’adversaire. Le débat autour de la question de savoir si Pascal, lui-même, a éprouvé l’effroi en contemplant les espaces infinis est aussi le résultat d’une telle approche. Cette approche prétend savoir ce que l’auteur veut dire et prouver avant même d’analyser son œuvre, et prédéfinit une voie d’interprétation où les contenus cachés de cette pensée ne peuvent pas être mis en lumière.

  • 56 Nous partageons l’opinion d’Hélène Bouchilloux qui dit qu’« il faut en finir avec l’idée que les P (...)

89Par la mise entre parenthèses de l’aspect argumentatif de l’apologétique et par l’accent porté sur le passage de la raison du naturel au surnaturel, nous avons voulu éviter ces erreurs typiques. Notre but était de tracer le chemin de la raison en partant des réflexions naturelles sur la méthode géométrique et d’atteindre à son usage théologique. En suivant ce parcours, nous avons analysé la faculté qui élabore un discours apologétique. Par conséquent, en analysant l’usage et la nature de la raison, c’était la source même du discours apologétique que nous examinions. Au terme de ce chemin, il est temps de voir comment les plans argumentatif et spéculatif s’entrecroisent dans l’apologétique pascalienne. Nous avons élucidé la structure de la rationalité pascalienne. Selon notre thèse, la pensée apologétique est la mise en œuvre de cette rationalité56.

90Avant de commencer l’examen de l’apologétique, résumons les caractéristiques de la rationalité pascalienne. La particularité de cette rationalité est qu’elle se divise en plusieurs rationalités ; elle se caractérise comme unité, tout en restant fragmentée. Son principe est surnaturel et transcendant, mais sa transcendance ne s’anéantit jamais entièrement. Jésus-Christ est le Principe de la rationalité, il est la raison de tout, mais il reste caché sans jamais se dévoiler d’une manière évidente et univoque. La rationalité se subdivise donc en rationalités partielles qui forment une structure. Cette structure s’exprime par la hiérarchie des ordres où chaque ordre possède sa propre rationalité. Leurs différences sont dues au rôle que le cœur, qui est la faculté des principes, joue dans la connaissance. Alors que la capacité cognitive de la raison ne varie pas, le cœur accède à plus de principes dans les ordres supérieurs que dans les ordres inférieurs. Par conséquent, la rationalité devient plus parfaite en s’élevant dans les ordres supérieurs. Les ordres ne sont pas fermés : les principes sur lesquels ils se fondent ne pouvant pas être entièrement compris et élucidés dans un ordre donné, un ordre reste nécessairement ouvert aux ordres supérieurs. Toutefois, il est impossible de s’élever d’un ordre donné à un ordre supérieur sans un secours extérieur qui est une certaine lumière, naturelle ou surnaturelle. Les ordres sont ainsi ouverts et fermés en même temps.

91Chaque ordre se caractérise par une vue particulière qui définit et limite l’étendue de la connaissance : l’ordre du corps par la vue corporelle, l’ordre de l’esprit par la vue intellectuelle, l’ordre du cœur par la vue spirituelle et l’ordre de la gloire par la claire vision. Ces vues expriment le fonctionnement simultané du cœur et de l’esprit dans la formation des jugements rationnels, dans l’argumentation, dans la démonstration et dans l’interprétation. Elles renvoient à la capacité du cœur d’accéder aux principes et à la capacité de la raison à mettre en œuvre des principes dans les différentes opérations rationnelles. Les vues dans chaque ordre ne se réduisent pas à leur usage dans un ordre donné, elles ont au contraire l’aptitude de passer vers les ordres inférieurs. Dans le sens inverse, le passage est impossible : l’ordre supérieur restera toujours invisible à partir d’un ordre inférieur. Cette aptitude accorde à l’esprit qui s’élève vers un ordre supérieur la faculté de pouvoir continuer de voir et d’argumenter dans un ordre inférieur. La fragmentation de la rationalité pascalienne s’effectue de façon telle que la descente vers les rationalités inférieures est toujours possible. Cet aspect de la rationalité est un trait constitutif de l’apologétique chez Pascal.

b) Le langage

92Pour comprendre le discours de l’apologétique, il faut bien voir que la rationalité présentée ci-dessus influence profondément le langage et mène à l’élaboration d’un discours particulier. Pour élucider le rapport entre la rationalité pascalienne et le langage par lequel elle s’exprime, on doit se rappeler les caractéristiques du langage de l’Écriture sainte. En approchant le texte de l’Écriture dans l’ordre de l’esprit, son sens demeure obscur et chargé de contradictions. Quand on va de l’interprétation charnelle à l’interprétation spirituelle, le sens du texte se dédouble. Désormais, le sens littéral réfère à un sens spirituel et le langage devient équivoque. Pascal indique clairement ce processus : « Toutes choses doublées et les mêmes noms demeurant. Et enfin les deux hommes qui sont dans les justes. Car ils sont les deux mondes, et un membre et image de Jésus-Christ. Et ainsi tous les noms leur conviennent de justes pécheurs, mort vivant, vivant mort, élu réprouvé, etc. » (733/614). Ce dédoublement, voire multiplication, du sens, dans l’ordre du cœur, autorise à réinterpréter les choses. Outre l’interprétation elle-même, il permet aussi l’élaboration d’un usage particulier du langage. La rationalité de l’ordre du cœur produit un discours qui ressemble au texte biblique dans la mesure où le sens des termes utilisés est souvent équivoque. Pascal met un tel discours au service de l’apologétique.

93En découvrant le principe par lequel le sens des mots se multiplie, nous comprenons le fonctionnement du langage apologétique. Dans les Pensées, les termes clés ne sont pas univoques. Leur caractère équivoque n’est pas pour autant le signe d’une confusion qui signalerait que Pascal sacrifie la philosophie à l’apologétique. Au contraire. Les différentes significations d’un même terme sont ordonnées du point de vue de la rationalité typiquement pascalienne. Les significations des termes dépendent de l’ordre dans lequel ils sont énoncés, et c’est la structure des ordres et celle de la raison des effets qui ordonnent le langage apologétique de Pascal. Quelquefois, au sein d’un seul fragment, le même terme revient plusieurs fois, mais en des sens différents. Dans ce cas, un changement d’ordre s’opère dans le fragment sans que l’auteur l’indique. Si l’on comprend la structure des ordres, il est facile de découvrir le vrai sens des usages différents. En obéissant à une rationalité, le langage apologétique de Pascal n’est désordonné qu’en apparence.

94Nous avons ainsi vu que le mot « sagesse » apparaît trois fois dans le fragment 933/761. Dans les deux premiers cas, il est rattaché à l’orgueil. Il va de soi que cette sagesse orgueilleuse n’est pas identique à celle dont il est dit dans la dernière phrase que Dieu seul la donne. Alors que la sagesse orgueilleuse appartient à l’ordre de l’esprit, la sagesse divine appartient à l’ordre du cœur. Les ordres gouvernent les significations de la sagesse, mais Pascal n’avertit pas le lecteur qu’il utilise soudain le mot dans un autre ordre. En comparant ces deux significations précédentes avec l’usage du terme dans les fragments 82/116 et 83/117, on constate que les différents sens de la sagesse suivent la structure de la raison des effets. « La sagesse nous renvoie à l’enfance » (82/116) – écrit Pascal, c’est-à-dire que la science nous conduit à l’ignorance savante. Cet état est également une sagesse, mais qui n’est plus orgueilleuse, étant consciente de sa propre ignorance à l’égard de la vérité ultime. Par conséquent, il y a plusieurs sortes de sagesse : la sagesse orgueilleuse (celle des demi-habiles), la sagesse de l’ignorance savante (celle des habiles) et la sagesse divine (celle des chrétiens parfaits).

9511 est possible de multiplier les exemples : raison, vérité, science, cœur, etc. Au cours de nos analyses consacrées à la raison dans la pensée pascalienne, nous avons montré les différents sens que ce terme revêt. La raison signifie, d’abord, la raison non méthodique. C’est elle qui est trompée par l’imagination (44/78) ou par les sens (149/182). Elle signifie, ensuite, la raison méthodique. Cette raison fonde son discours sur les vérités senties par le cœur (110/142) et devient géométrique. La raison est également la faculté qui parvient à comprendre la nécessité de la soumission (182/213, 188/220). Enfin, Pascal nomme raison la faculté qui se déploie dans l’ordre du cœur et garantit le caractère raisonnable de la religion (170/201, 173/204). La raison non méthodique appartient à l’ordre du corps, la raison méthodique et la raison qui se désavoue appartiennent à l’ordre de l’esprit et la raison convertie à l’ordre du cœur. L’usage du terme « raison » s’ordonne parfaitement suivant la structure de la raison des effets.

  • 57 « Le cœur qui sent les trois dimensions », dans La passion de la raison (Hommage à F. Alquié), PUF (...)

96Il est inutile de montrer cette régularité à propos de chaque terme clé dans le langage apologétique des Pensées. Il suffit de constater que la rationalité s’exprime non seulement dans la pensée mais aussi dans l’usage du langage. Il faut néanmoins souligner que cet usage peut être trompeur. En ignorant l’effort pascalien de chercher et constituer l’unité partout, on est incité à interpréter les termes en privilégiant la différence entre usages différents et à négliger leur similitude. Il semble qu’Henri Gouhier, bien qu’il fasse preuve d’une précaution exemplaire dans ses analyses, ait été trompé par cet effet lorsqu’il a séparé radicalement le cœur qui sent les principes d’avec le cœur qui sent Dieu57. Le cœur dans le fragment 110/142 appartient à l’ordre de l’esprit, dans le fragment 424/680, à l’ordre du cœur. Les deux cœurs sont différents, dans la mesure où le premier est soumis à la corruption et ne sent pas Dieu, alors que le second est un cœur converti qui accède au Principe. Toutefois, il s’agit du même cœur, remplissant une fonction cognitive et morale à la fois. Il semble que la séparation radicale des deux fonctions du cœur empêche de mettre en lumière la rationalité typiquement pascalienne, fondée sur deux facultés distinctes : sur la raison et sur le cœur.

97Certains commentateurs reprochent à Pascal de faire un usage rhétorique et abusif des termes dans les Pensées. Sans aucun doute, le discours des Pensées, par rapport aux textes scientifiques, rompt visiblement avec l’usage géométrique des termes. Le nouvel usage du langage est d’autant plus patent que, dans De l’esprit géométrique, Pascal insiste sur la nécessité de définir soigneusement les termes pour les rendre univoques et que ce soin caractérise certains textes théologiques aussi, notamment les Provinciales et les Ecrits sur la grâce. Néanmoins, comme nous venons de l’analyser, dans les Pensées, l’ambiguïté des termes ne témoigne pas du rejet de la méthode géométrique, comme si Pascal lui avait substitué une méthode rhétorique pour des raisons pratiques. Au contraire, elle est l’effet de la mise en œuvre d’une rationalité nouvelle, supérieure à la rationalité géométrique. L’usage des termes et du langage est toujours aussi rigoureux, mais cette rigueur n’est pas subordonnée à un seul, mais à plusieurs ordres et rationalités hiérarchiques.

98Dans le langage du discours apologétique, les aspects rhétoriques et philosophiques se rencontrent. L’usage spécifique des termes peut avoir le même effet que le langage chiffré de l’Écriture qui veut « échauffer, non instruire ». L’intérêt apologétique du changement permanent des significations au fur et à mesure que l’auteur change d’ordre dans le discours consiste à bouleverser l’ordre de l’esprit et à induire la nécessité de chercher le sens dans un autre ordre. Toutefois, si cette procédure était purement rhétorique, sans que les significations des termes soient ordonnées par une rationalité bien définie, le discours ne pourrait pas inclure un sens au-delà de celui qui se produit (ou ne se produit pas) dans l’ordre de l’esprit. L’usage soigneux des termes dans le discours des Pensées témoigne d’un soin philosophique qui constitue une unité parmi les pensées visiblement fragmentées.

c) L’argumentation

  • 58 « Je ne parle pas ici des vérités divines, que je n’aurais garde de faire tomber sous l’art de per (...)

99L’apologétique exige, par sa nature même, la mise en œuvre de l’art de persuader. En consultant l’opuscule De l’art de persuader, on réalise que Pascal a été conscient de la difficulté d’appliquer un tel art à propos de la vérité surnaturelle58. Il distingue entre deux arts de persuader différents : l’un est humain, l’autre est divin. En rapport avec les vérités surnaturelles, seul le deuxième est efficace, parce que seul « Dieu parle bien de Dieu » (303/334). L’impuissance du discours à convaincre les infidèles est l’effet de la rupture radicale entre le naturel et le surnaturel. Au cours de l’élaboration de son argumentation apologétique, Pascal ne perd jamais de vue cette vérité.

  • 59 À propos du changement de la nature du discours apologétique aux xvie et xviie siècles, cf. notre (...)

100À la différence des apologétiques traditionnelles, où l’apologiste occupe la position de la vérité et s’oppose à l’interlocuteur ignorant, Pascal ne fixe pas sa position59. Il refuse de parler au nom de la vérité, aussi bien que d’accuser ceux qui ne partagent pas son opinion. Par conséquent, il évite de forger une opposition concrète entre la vérité prêchée et l’opinion attaquée. Au lieu de rendre les cadres de l’argumentation rigides par une telle opposition, il suit une méthode argumentative beaucoup plus souple qui consiste en un renversement continuel de toute position fixe. Le renversement continuel n’est pas une opération purement rhétorique. Le renversement s’effectue toujours à partir de la vérité surnaturelle qui gouverne cette opération. Par conséquent, il présuppose une vue spirituelle, il se fonde sur la structure hiérarchique de la raison des effets et se réalise par la capacité de l’esprit de voir et d’argumenter dans des ordres différents. La capacité de changer d’ordre dans l’argumentation efface la position fixe de l’apologiste. L’auteur fait un va-et-vient continuel entre les opinions opposées et entre les ordres superposés, sans jamais perdre de vue le Principe, c’est-à-dire la vérité, qui rend possible ce déplacement.

101Dans les quinze premières liasses, où Pascal a tendance à mettre entre parenthèses l’ordre du cœur et les vérités de la religion, les argumentations s’enchaînent dans l’ordre de l’esprit. Au lieu de s’opposer à son interlocuteur, il se place à son niveau. Les argumentations sont naturelles mais s’organisent toujours en fonction de la vérité surnaturelle qui ne peut pas faire l’objet d’une démonstration géométrique. Les argumentations naturelles dans l’ordre de l’esprit sont fondées sur le fait que la vérité, même d’une manière réduite, est présente aussi dans cet ordre. Cependant, elle conserve toujours une part impropre, un certain degré de fausseté s’y mêlant nécessairement. Lors de l’analyse de la raison des effets, nous avons montré qu’il est possible de changer de position au cours des argumentations sans quitter l’ordre naturel et sans que ce changement soit un simple effet rhétorique ou sophistique. Le changement de position est toujours gouverné par la vérité surnaturelle située dans un ordre supérieur, et se réalise (de même que le changement de signification des mots) suivant la méthode définie par la raison des effets. Comme les opinions opposées incluent, chacune en elle, un certain degré de vérité, elles permettent de favoriser dans l’argumentation tantôt l’une, tantôt l’autre, sans pécher contre la vérité ou contre le principe de contradiction. Au lieu de témoigner d’une incohérence ou d’abuser d’une technique sophistiquée, la méthode argumentative de Pascal manifeste une structure rigoureuse qui est l’effet de la rationalité pascalienne.

  • 60 Voir le fragment 577/480.

102L’argumentation apologétique s’accomplit donc grâce à la capacité de l’esprit à changer d’ordre. L’esprit descend dans les ordres inférieurs et ce mouvement lui offre une flexibilité argumentative. La tonalité humaine et indulgente des Pensées résulte de cette pratique. L’apologiste, au lieu d’occuper la position suprahumaine de la vérité et au lieu de recourir au ton prophétique et critique, se place au niveau de son interlocuteur en délaissant la position de la vérité. Avant de critiquer les comportements humains, il désire comprendre leur motivation profonde. Au lieu de vouloir convaincre de l’extérieur, il argumente de l’intérieur, à partir des données dont son interlocuteur, situé dans un ordre inférieur, dispose. Il s’efforce de montrer de cette manière que le comportement de l’interlocuteur n’est pas adéquat avec ses propres intentions. La raison des effets, sur laquelle cette pratique argumentative est fondée, demande d’accorder une priorité à la compréhension, au détriment de la critique. Selon Pascal, la critique ne doit pas précéder la compréhension, mais elle doit la suivre. C’est dans cette perspective que Pascal reproche aux autres apologistes, à saint Augustin et à Montaigne, d’avoir critiqué l’homme sans avoir saisi la raison de ses comportements et sans avoir réellement compris la condition humaine60.

  • 61 Voir l’introduction de Jean Mesnard à cette lettre, Mesnard, III, p. 1204.

103La lettre de juin 1657 résume clairement le rapport de Pascal à la pratique apologétique. Même si cette lettre reçoit probablement l’écho d’un différend entre Pascal et Arnauld relatif à la condamnation des Provinciales61, l’opinion que Pascal y présente concerne directement sa stratégie apologétique. Dans cette lettre, il aborde la question de la nature de l’obstacle auquel l’apologiste se heurte lorsqu’il veut convaincre les infidèles de la vérité de la religion. L’erreur la plus grave que l’apologiste puisse commettre, selon lui, est d’établir une opposition entre l’origine de l’intention de convaincre et l’origine de la résistance de l’interlocuteur : « Il me semble, dit-il, qu’en travaillant à les persuader [c’est-à-dire les adversaires de la religion], [les apologistes] servent un autre Dieu que celui qui permet que des obstacles s’opposent à leur progrès. Ils croient rendre service à Dieu en murmurant contre les empêchements, comme si c’était une autre puissance qui excitât leur piété, et une autre qui donnât vigueur à ceux qui s’y opposent » (281 A). Selon Pascal, il faut considérer la source du désir de convaincre et la source de la volonté de s’y opposer comme identiques. « Il me semble qu’ils ignorent que la même Providence, qui a inspiré les lumières aux uns, les refuse aux autres » (ibid.). Ici, apparaît la double vérité de la religion : la source de la connaissance de Dieu et la source de la corruption sont identiques et se trouvent en Dieu même. Pascal souligne qu’en faisant l’apologie de la religion, il faut se garder d’agir selon l’« esprit propre », et il faut se laisser conduire par l’esprit divin. Le moyen de savoir selon quel esprit agit l’apologiste est de considérer sa réaction aux oppositions que son discours provoque. Quand il les constate avec patience, il agit par l’esprit de Dieu, mais quand il se sent irrité, il agit par son propre esprit. Pascal insiste sur le danger de remplacer la volonté de faire connaître Dieu par la volonté de puissance. Cette substitution est une conséquence inévitable du fait que l’apologiste oppose la vérité divine à la vérité de la corruption, au lieu de les embrasser comme une seule vérité. « Le désir de vaincre est si naturel que, quand il se couvre du désir de faire triompher la vérité, on prend souvent l’un pour l’autre et on croit rechercher la gloire de Dieu en cherchant, en effet, la sienne » (281/313).

104L’apologiste doit donc s’imprégner du fait que la source de la volonté de communiquer la vérité divine et la source de la volonté de s’y opposer sont les mêmes. « On n’entend rien aux ouvrages de Dieu, dit-il dans les Pensées, si on ne prend pour principe qu’il a voulu aveugler les uns et éclaircir les autres » (232/264). Cette conviction mène à cette patience et cette indulgence qui caractérisent le discours apologétique de Pascal. Celui-ci soutient non seulement qu’il est déraisonnable de ne pas chercher Dieu, mais aussi qu’il est raisonnable de ne pas le faire, même si cette dernière attitude « est un enchantement incompréhensible, et un assoupissement surnaturel, qui marque une force toute-puissante qui la cause » (427/681). Pascal va jusqu’à considérer le refus de Dieu comme une preuve de son existence, et à dire que le péché est un « appesantissement de la main de Dieu » (163/195) sur l’homme. Ce savoir profond est la source du ton humain qui domine l’apologétique de Pascal.

105Toutefois, l’identité entre la source de la volonté de communiquer la vérité et la source d’y résister ne doit pas conduire à renoncer à faire l’apologie de la vérité. Elle enseigne qu’il ne faut pas établir une opposition entre la position de l’apologiste et celle de l’adversaire, puisque ces positions sont ordonnées par le même Principe. La méthode argumentative, que cette identité appelle, est un renversement continuel des positions, et elle se réalise en fonction de l’ordre que la raison des effets définit. L’argumentation apologétique des Pensées, tout comme l’usage du langage, est donc une manifestation de la rationalité pascalienne.

d) La recherche de Dieu

106Dans une apologétique traditionnelle, l’apologiste occupe la position de la vérité et s’occupe d’argumenter en sa faveur. Dans un tel discours, la pensée est une pensée appliquée. Au lieu de s’ouvrir à la vérité, elle la possède déjà et ne travaille qu’à la communiquer. L’usage de l’esprit se limite également à forger des arguments destinés à faire accepter une vérité. Chez Pascal, l’apologétique ne cède pas à ce schéma, non seulement parce que l’apologiste refuse de prendre la position de la vérité, mais aussi parce que sa connaissance et sa sagesse n’atteignent pas la vérité absolue. La rationalité qu’il met en œuvre est supérieure à la rationalité naturelle, mais cette rationalité apprend aussitôt que l’ordre du cœur n’est pas l’ordre ultime, où la vérité se révèle d’une manière univoque.

107La position de l’homme, selon Pascal, se trouve toujours au milieu, entre deux extrêmes. La position de l’apologiste l’est aussi, entre l’ordre naturel et l’ordre de la gloire. Cette position peut donc être interprétée de deux points de vue : elle est supérieure à la lumière naturelle, mais elle est infiniment éloignée de la claire vision et de la vérité absolue. Pascal est conscient de sa position intermédiaire. Il ne s’attribue pas la connaissance de la vérité, et ce trait invite à voir dans sa pensée apologétique un effort spirituel et intellectuel qui tend non seulement à la persuasion de son interlocuteur, mais aussi à la recherche de la vérité. Cet effort se manifeste par le fait, comme le soulignent Henri Gouhier et Pierre Magnard, qu’à un certain point l’apologétique devient herméneutique. L’apologétique en tant qu’herméneutique est une philosophie. Le mouvement de la pensée, dans l’ordre du cœur, conduit à réinterpréter le monde et l’existence sous une perspective nouvelle. Cette réinterprétation est une recherche de Dieu dans la nature, dans les choses figuratives, dans les opinions et dans les comportements humains. Cette réinterprétation est également l’effet de la mise en œuvre de la rationalité pascalienne, dans la mesure où Pascal se soucie de découvrir partout dans le monde la double vérité de la religion.

108Même après la conversion, il est nécessaire de recourir à la raison afin de comprendre le plus parfaitement possible la présence cachée de Dieu dans le monde.

109La pensée apologétique de Pascal est donc non seulement une méthode argumentative, mais aussi un mouvement vers la vérité et une recherche de Dieu. Ce Dieu, étant un Dieu caché, demande à être cherché ; mais sa recherche prouve aussitôt qu’il est déjà trouvé. « Console-toi, lisons-nous dans le Mystère de Jésus, tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais trouvé » (919/749). La rencontre de Dieu par la grâce est le début d’un nouveau comportement humain : la raison comprend désormais que Dieu est un Dieu caché qui doit être cherché partout. L’apologétique est la manifestation de la recherche de Dieu à travers le bon usage de la raison.

***

110L’apologétique pascalienne rompt visiblement avec la tradition. Au lieu de s’appuyer sur une logique formelle, elle met en œuvre une rationalité hiérarchisée et gouvernée par la double vérité de la religion. Cette rationalité appelle un usage spécifique du langage et l’élaboration d’une méthode argumentative servant à renverser la position de l’interlocuteur. Ainsi ce dernier est-il contraint de réinterpréter par soi-même ses réponses apportées aux questions fondamentales concernant la vie et la mort. L’apologétique ne s’enferme pas dans une intention de convaincre, mais se tient toujours ouverte à la vérité ultime. Pour l’apologiste, l’apologétique est un moyen de maintenir cette ouverture.

Notes

1 Nous soulignons.

2 Les commentateurs y insistent souvent. Cf. Dominique Descotes, L’argumentation chez Pascal, Paris, PUF, 1993, p. 300 ; Pierre Force, op. cit., p. 227 ; Laurent Thirouin, « Raison des effets, essai d’explication d’un concept pascalien », xviie siècle, n° 134, 1982, p. 31-50.

3 « Toutes ces personnes ont vu les effets, dit-il, mais elles n’ont pas vu les causes. Elles sont à l’égard de ceux qui ont découvert les causes comme ceux qui n’ont que les yeux à l’égard de ceux qui ont l’esprit. Car les effets sont comme sensibles et les causes sont visibles seulement à l’esprit. Et quoique ces effets-là se voient par l’esprit, cet esprit est à l’égard de l’esprit qui voit les causes comme les sens corporels à l’égard de l’esprit » (577/480). Dans ce passage, Pascal fait référence à saint Augustin et à Montaigne.

4 Jean Mesnard, Les Pensées de Pascal, Paris, SEDES, 1993, p. 200-208.

5 Michel Serres, Le système de Leibniz, p. 687-698.

6 Pierre Force, op. cit., p. 223-252.

7 Les trois commentateurs cités ont interprété la raison des effets indépendamment des ordres. Néanmoins, Jean Mesnard a abordé ce problème dans un article en suggérant qu’il y a une liaison entre les ordres et la raison des effets, sans pourtant approfondir l’analyse. « Avec la notion de “raison des effets”, écrit-il, plusieurs ordres entrent en jeu [...], la “gradation” qui se développe sur le thème de la “raison des effets” reflète, d’une manière complexe, mais rigoureuse, la distinction des trois ordres », Jean Mesnard, « Le thème des trois ordres dans l’organisation des Pensées », dans Pascal. Thématique des Pensées, L. M. Heller et I. M. Richmond dir., Paris, Vrin, 1988, p. 50.

8 Nous soulignons.

9 « Ils ont un instinct secret qui les porte à chercher le divertissement et l’occupation au-dehors, qui vient du ressentiment de leurs misères continuelles. Et ils ont un autre instinct secret qui reste de la grandeur de notre première nature, qui leur fait connaître que le bonheur n’est en effet que dans le repos et non pas dans le tumulte. »

10 Voir le fragment 163/195 où l’homme, qui est condamné à mort sans le savoir, au lieu de chercher s’il doit vraiment mourir, joue au piquet. C’est-à-dire qu’il choisit le divertissement au lieu de chercher si son âme est immortelle et si Dieu existe. Le fragment 198/229, en utilisant la métaphore de l’île déserte, oppose le comportement de ceux qui en voyant « quelques objets plaisants s’y sont donnés et s’y sont attachés », c’est-à-dire de ceux qui se divertissent, et le comportement du narrateur qui se met à chercher « si ce Dieu n’aurait point laissé quelque marque de soi ».

11 « Où peut-on prendre ces sentiments ? Quel sujet de joie trouve-t-on à n’atteindre plus que des misères sans ressources ? Quel sujet de vanité de se voir dans des obscurités impénétrables, et comment se peut-il faire que ce raisonnement se passe dans un homme raisonnable ? » (427/681).

12 Voir les fragments 81/116 et 94/128 : « Le plus grand des maux est les guerres civiles. »

13 « De là vient l’injustice de la Fronde, qui élève sa prétendue justice contre la force » (85/119) – écrit Pascal.

14 Pascal fait cette distinction lui-même en parlant de l’opinion saine, qui n’est vraie que par sa forme, et l’opinion vraie, qui est essentiellement vraie. « Encore que les opinions du peuple soient saines, elles ne le sont pas dans sa tête, car il pense que la vérité est où elle n’est pas » (92/126).

15 Nous pouvons en donner un exemple en mettant les fragments 118/150 et 210/243 l’un à côté de l’autre. Ils forment deux jugements tout à fait contraires sur l’ordre social, de telle sorte qu’un lecteur peu attentif pourrait être scandalisé par la prétendue contradiction qu’ils établissent. « Grandeur de l’homme dans sa concupiscence même, d’en avoir su tirer un règlement admirable et en avoir fait un tableau de charité » – écrit Pascal dans le fragment 118/150. Ensuite il change de position et dit : « Tous les hommes se haïssent naturellement l’un l’autre. On s’est servi comme on a pu de la concupiscence pour la faire servir au bien public. Mais ce n’est que feindre et une fausse image de la charité, car au fond ce n’est que haine » (210/243). L’ordre social est en même temps admirable et mensonger : cet exemple illustre particulièrement bien le fonctionnement de la raison des effets. Celui qui ne la comprend pas n’y voit qu’une simple contradiction. (Il est à remarquer que le fragment 210/243 semble justifier l’opinion des dévots ou bien constitue une opinion supérieure à celle des chrétiens parfaits. Comme si la gradation et le renversement continuel n’avaient pas de fin.)

16 « On ne dit point : il faut croire car l’Écriture qui le dit est divine, mais on dit qu’il le faut croire par telle et telle raison, qui sont des faibles arguments, la raison étant flexible à tout » (820/660). Voir aussi le fragment 530/455 : « Il faudrait avoir une règle. La raison s’offre, mais elle est ployable à tout sens. »

17 Voir aussi un passage de l’Entretien avec M. de Saci : « Il est agréable d’observer dans la nature le désir qu’elle a de peindre Dieu dans ses ouvrages, où l’on en voit quelque caractère parce qu’ils en sont les images » (296 A).

18 Voir à ce propos le commentaire de Philippe Sellier, op. cit., p. 365-367.

19 Saint Augustin, De vera religione : « C’est sur la place où on est tombé qu’il faut s’appuyer pour se relever » (XXIV, 45) et l’homme est « capable de se servir de sa raison et de prendre appui pour se relever sur la place où il est tombé » (XLII, 79).

20 De XXX, 54, à XXXVI, 67. Cette doctrine remonte à Plotin, cf. Du bien ou de l’Un (VI. 9).

21 Voir notre chapitre II. 3. « L’infini géométrique. »

22 Selon L. Lafuma, il a été rédigé en 1654 (cf. 50 A) mais J. Mesnard montre qu’il a été déjà imprimé du vivant de Pascal, en 1654. Cf. Mesnard, I, p. 33-37, et Mesnard, II, p. 1166.

23 Bailly en donne les exemples suivants : « Ah ! C’est une terrible (deiné), une auguste déesse, qui est là sous mon toit ! C’est elle qui m’a sauvé » (II. 18, 394), mais cf. aussi II. 6, 380, Od. 7, 14, Od. 12, 449.

24 Ph. Sellier, Pascal et saint Augustin, p. 363.

25 R Valéry, Variation sur une pensée, in Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade, I, p. 458-473.

26 A. Béguin, Pascal par lui-même, Paris, Seuil, 1952, p. 14-15.

27 Ph. Sellier, Pascal et saint Augustin, p. 363-364.

28 Il cite un passage un passage de saint Augustin (In. Ps. 145, n. 12) où l’évêque d’Hippone parle, lui-même, de l’effroi et de l’admiration à propos de la contemplation du monde. Cf. p. 364.

29 Pascal souligne que l’infini est invisible : « Également – incapable de voir le néant d’où il est tiré et l’infini où il est englouti » (199/230).

30 H. Gouhier, Commentaires, p. 200-243 ; p. Magnard, Nature et histoire dans l’apologétique de Pascal, p. 98-149 ; J. Mesnard, Les Pensées de Pascal, p. 248-279. Voir aussi : Pierre Force, Le problème herméneutique chez Pascal, p. 87-167.

31 Voir H. Gouhier, Commentaires, p. 202.

32 Cf. 257/289, 259/290, 260/291, 267/298.

33 « Ce peuple ennemi est la représentation et la figure du même Messie qu’ils ignorent » (503/738).

34 « La synagogue qui a été traitée avec amour comme figure de l’Église et avec haine parce qu’elle n’en était que la figure a été relevée prête à succomber, quand elle était bien avec Dieu, et ainsi figure » (903/450).

35 Cf. 223/256, 502/738.

36 Voir aussi le fragment 298/329 : « J.-C., saint Paul ont l’ordre de la charité, non de l’esprit car ils voulaient échauffer, non instruire. »

37 Cf. 249/281, 274/305, 276/307.

38 Voir aussi le fragment 849/430 : « La charité n’est pas un précepte figuratif. »

39 Lettre à Charlotte de Roannez de 29 octobre 1656 (267 A).

40 Seizième Provinciale, p. 314.

41 Ibid.

42 Ibid.

43 Ibid., p. 315.

44 Nous soulignons.

45 H. Gouhier, op. cit., p. 242-243.

46 Entretien avec M. de Saci, 296 B. Cf. notre chapitre IV. 4. « Les contrariétés et leur accord. »

47 P. Magnard, op. cit., p. 63.

48 Un commentaire récent, celui de Leszek Kolakowski (Dieu ne nous doit rien, Paris, Albin Michel, 1997), répète à ce propos l’objection traditionnelle des jésuites en disant que la théologie janséniste est un calvinisme caché.

49 Nous soulignons.

50 « La vie ordinaire des hommes est semblable à celle des saints. Ils recherchent tous leur satisfaction et ne diffèrent qu’en l’objet où ils la placent » (274/305).

51 Les éditeurs corrigent ici le terme « grâce » par « gloire » car il s’agit évidemment d’une faute commise par Pascal.

52 H. Gouhier, op. cit., p. 242.

53 Filleau de la Chaise, Discours sur les pensées de M. Pascal, Paris, Éditions Bossard, coll. « Chefs-d’œuvre méconnus », 1922, p. 31.

54 Étienne Périer, Préface de l’édition de Port-Royal, in Œuvres complètes, éd. Lafuma, respectivement 495 A, B et 500 A.

55 Respectivement : 296 B, 355 A.

56 Nous partageons l’opinion d’Hélène Bouchilloux qui dit qu’« il faut en finir avec l’idée que les Pensées sont réductibles à une Apologie de la religion chrétienne, et avec l’idée que Pascal n’est pas philosophe mais apologiste » (« Apologie et théologie dans les Pensées de Pascal », Revue philosophique, no  1, janvier-mars, 2002, p. 19). Néanmoins, nous préférons ne pas opposer apologie et philosophie mais parler d’une pensée apologétique qui est une philosophie.

57 « Le cœur qui sent les trois dimensions », dans La passion de la raison (Hommage à F. Alquié), PUF, 1983, p. 203-215.

58 « Je ne parle pas ici des vérités divines, que je n’aurais garde de faire tomber sous l’art de persuader, car elles sont infiniment au-dessus de la nature : Dieu seul peut les mettre en l’âme, et par la manière qu’il lui plaît » (355 A).

59 À propos du changement de la nature du discours apologétique aux xvie et xviie siècles, cf. notre étude intitulée « Pascal et Montaigne : deux apologistes modernes », dans Philosophies au siècle classique en France, Ziad Elmarsafy dir., Berlin, Weidler Buchverlag, 2001, et celle de Claude Blum, « L’Apologie de Raimond Sebond et le déplacement de l’apologétique traditionnelle à la fin du xvie siècle », dans Le signe et le texte. Études sur l’écriture au xvie siècle en France, Laurence Kritzman dir., French Forum, Publishers, Lexington, Kentucky, 1990, p. 161-173.

60 Voir le fragment 577/480.

61 Voir l’introduction de Jean Mesnard à cette lettre, Mesnard, III, p. 1204.

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