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Le rationalisme de Pascal

 | 
Tamás Pavlovits

Chapitre IV. La conversion de la raison

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Introduction

  • 1 « N’y a-t-il point une vérité substantielle, voyant tant de choses vraies qui ne sont point la vér (...)

1Dans les chapitres précédents, nous avons montré comment la raison naturelle parvenait des principes jusqu’à la soumission par un usage méthodique et raisonnable. La soumission est un acte complexe, qui mène la raison à son apogée, c’est-à-dire au point où elle exprime simultanément sa force et sa faiblesse : sa force, car elle est à même de lutter contre la concupiscence avec succès, et sa faiblesse, parce qu’elle n’a cependant aucun moyen d’accéder à la vérité désirée. À cet égard, une rupture profonde caractérise la pensée pascalienne. Elle s’établit entre la connaissance naturelle et la connaissance surnaturelle, de même qu’entre la morale naturelle et la morale parfaite. La raison naturelle est radicalement séparée de la vérité surnaturelle, qui est la vérité substantielle ou essentielle1. Toutefois, cette rupture ne signifie pas que l’homme ne puisse être initié à la vérité. Elle signifie seulement que cette initiation s’effectue indépendamment de la raison et de la volonté humaines. L’homme, en contemplant l’infini et en acceptant de parier sur l’existence de Dieu, ne peut qu’attendre que la vérité se révèle à lui d’une manière surnaturelle : par la grâce. La révélation de la vérité s’accompagne d’un tournant intérieur, d’une conversio, ou d’une metanoia. L’initiation à la vérité surnaturelle et la conversion vont de pair.

  • 2 « Les miracles et la vérité sont nécessaires à cause qu’il faut convaincre l’homme entier en corps (...)

2La conversion est l’avènement de la grâce et engendre la foi. Selon Pascal, elle touche principalement le cœur. La primauté du cœur dans la conversion et dans la foi a longtemps conduit les commentateurs à négliger le rôle de la raison après la conversion. Comme si la foi rendait l’usage de la raison inutile. Il faut voir cependant que la conversion concerne, à travers le cœur, l’ensemble de l’être humain, c’est-à-dire son corps tout autant que son esprit2. D’où notre thèse selon laquelle la raison est elle-même concernée par la conversion et continue à fonctionner après cet événement, bien que son usage change. Il nous faut donc distinguer entre raison naturelle et raison convertie chez Pascal.

3Les questions que nous posons et auxquelles nous tenterons de répondre dans les deux chapitres qui suivent sont les suivantes : comment la conversion modifie-t-elle l’usage de la raison ? Quel est le rôle de la raison dans la théologie et dans la religion, et quelles sont les spécificités de la rationalité que la raison élabore après la conversion ? Jusqu’ici, nous avons effectué la même épokhè religieuse que Pascal pratique dans les quinze premières liasses des Pensées : nous avons mis entre parenthèses les questions relatives à la vérité surnaturelle, à la théologie et à la religion, afin de pouvoir définir la valeur réelle de la raison naturelle dans la pensée pascalienne. Nous devons désormais changer de méthode et préciser le rapport de la raison avec la vérité surnaturelle. Dans le chapitre qui suit, nous examinerons d’abord la nature de la rupture entre vérité naturelle et vérité surnaturelle, nous montrerons ensuite comment la conversion modifie l’usage de la raison et nous définirons enfin le caractère raisonnable de la religion.

IV. 1. Vérité naturelle et vérité surnaturelle

4Notre dessein est de comprendre l’événement de la conversion et ses effets sur la pensée. La conversion est l’avènement de la vérité divine, et constitue ainsi le passage du naturel au surnaturel. Afin d’élucider sa signification, nous devons clairement cerner la distinction entre vérité naturelle et vérité surnaturelle, laquelle domine toute la pensée pascalienne.

a) La maxime de séparer vérité naturelle et vérité surnaturelle

5Lors de l’examen de la fondation de la science, nous avons vu que Pascal séparait soigneusement les questions théologiques des questions scientifiques et qu’il refusait, par conséquent, de fonder la science de manière métaphysique. À cet égard, la position pascalienne diffère de celle de Descartes et de la plupart de ses contemporains. La séparation radicale des vérités surnaturelles d’avec les vérités naturelles est l’une des caractéristiques de la pensée de Pascal, et ce, dès le début. Cette séparation devient explicite avant même sa justification théorique. Par conséquent, au lieu de voir en elle une conséquence logique de la pensée, nous devons la considérer comme un principe de la pensée pascalienne et chercher son origine ailleurs.

  • 3 Gilberte Périer, La vie de M. Pascal, 20 Λ. Nous soulignons. Il va de soi qu il faut considérer av (...)

6Afin de définir l’origine de cette doctrine, nous devons prendre en considération quelques éléments biographiques. Dans La vie de M. Pascal, Gilberte, la sœur de Blaise, fait une remarque importante à ce propos : « Il [Biaise] m’a dit plusieurs fois qu’il joignait cette obligation à toutes les autres qu’il avait à mon père, qui, ayant lui-même un très grand respect pour la religion, le lui avait inspiré dès l’enfance, lui donnant pour maximes que tout ce qui est objet de la foi ne le saurait être de la raison, et beaucoup moins y être soumis3. » Ce passage suggère que Pascal a hérité l’idée de la séparation des vérités de la raison et des vérités de la foi d’Étienne Pascal. Nous ne devons pas sous-estimer, en effet, l’influence que l’éducation paternelle a exercée sur Blaise. Son héritage intellectuel est crucial à deux égards : il lui a transmis l’amour de la science, qui implique un usage rigoureux de la raison, et la maxime à laquelle Gilberte fait référence, selon laquelle il faut se garder d’appliquer le raisonnement aux vérités de la foi. Ces deux éléments seront déterminants pour Pascal et donneront les cadres ultérieurs de sa pensée.

  • 4 Voir le chapitre I. 3. b. « La Préface sur le Traité du vide ».

7Le fait qu’Étienne Pascal, en introduisant son fils aux secrets de la science rationnelle, l’avertit de se garder d’appliquer le raisonnement naturel aux sujets théologiques n’a rien d’étonnant. Cette maxime est courante à l’époque. Elle est déjà présente chez saint Augustin, puis dans la philosophie scolastique, elle domine les écrits de Luther et apparaît également chez les penseurs rationalistes. Toutefois, elle revêt rarement une forme aussi radicale que chez le jeune Pascal. Il applique la maxime paternelle avec une rigueur particulière pour l’époque et il en résulte une certaine tendance fidéiste qui colore les écrits de jeunesse4, et donne un fondement au refus, chez lui, de toute réflexion métaphysique.

  • 5 Cf. 200 B et 201 A.
  • 6 Lire par exemple la phrase suivante dans la lettre de Noël : « Vous avouerez facilement que la nat (...)

8Selon Gilberte, Étienne a inspiré à Pascal « dès l’enfance » la maxime de distinguer la vérité de la raison de celle de la foi. Ce fait est renforcé par les écrits scientifiques précédant la période apologétique. Dans ces écrits, la maxime apparaît explicitement et détermine la pensée, sans être toutefois justifiée. Nous la trouvons pour la première fois dans la Lettre au Père Noël. Au début de sa réponse, traitant du problème du vide, Pascal précise la « règle universelle » qui permet de juger la vérité d’une proposition5. La certitude d’une proposition doit être jugée par les sens et par la raison de manière rigoureuse. Mais sans s’arrêter là, Pascal ajoute la phrase suivante : « Et nous réservons pour les mystères de la foi, que le Saint-Esprit a lui-même révélés, cette soumission d’esprit qui porte notre croyance à des mystères cachés aux sens et à la raison » (201 A). La nécessité de cette remarque s’explique par le fait que, selon Pascal, son correspondant commet plusieurs erreurs dans ses argumentations. D’une part, il confond la définition de nom avec la définition de chose et tient des propositions qui ne sont qu’hypothétiques pour vraies. D’autre part, il se sert d’un discours mixte où des remarques théologiques se mêlent à des arguments rationnels6. Pascal résume de manière particulièrement dense et claire les règles de l’usage de la raison et précise que cette méthode, en revanche, ne s’applique guère aux vérités surnaturelles. La limitation de l’usage de la raison répond à une exigence de rigueur et de clarté dans le raisonnement, de telle sorte que tous les éléments qui pourraient le rendre obscur en soient écartés. Au niveau de l’argumentation rationnelle, la maxime de séparer les vérités garantit à la démonstration son univocité et sa rigueur. Mais si on la considère du point de vue des mystères de la foi, elle révèle son caractère radical : la raison ne peut se mettre en rapport avec ces mystères qu’à la condition de suspendre son propre mouvement et de s’y soumettre.

9Dans la Lettre à Le Pailleur, on trouve une nouvelle occurrence de la maxime de la séparation des vérités, mais, cette fois-ci, Pascal semble irrité par la démarche suivie par Noël : « Les mystères qui concernent la Divinité sont trop saints pour les profaner par nos disputes ; nous devons en faire l’objet de nos adorations, et non pas le sujet de nos entretiens : si bien que, sans en discourir en aucune sorte, je me soumets entièrement à ce qu’en décideront ceux qui ont droit de le faire » (210 B). L’intention de Pascal est claire : il faut radicalement séparer l’usage de la raison des mystères surnaturels et, à propos du vide, il faut se servir d’un discours purement rationnel et naturel. Le mélange des deux types de discours entraîne la profanation du discours sacré et cause l’obscurcissement du discours rationnel. Les deux passages cités mettent donc au jour que la distance entre les vérités de la raison et celles de la foi est infranchissable par l’esprit naturel. Ce dernier ne saurait établir de rapport avec la vérité surnaturelle que par sa soumission entière et sans condition.

10La maxime d’Étienne Pascal apparaît de nouveau dans la Préface sur le Traité du vide. Ce texte, que nous avons déjà analysé à plusieurs reprises, est consacré à distinguer les différentes matières, suivant les modes d’accès à la vérité qui les caractérisent. En ce qui concerne la théologie, la découverte de la vérité s’y fait par l’autorité et nécessite la consultation des textes sacrés. En revanche, dans la science de la nature, la vérité est atteinte par le raisonnement ou par les sens, et l’argument d’autorité est inutile, et même nuisible. Pour la raison, qui règne sur la science, les vérités surnaturelles restent cependant tout à fait inaccessibles. « Pour donner la certitude entière des matières les plus incompréhensibles à la raison, écrit Pascal, il suffit de les faire voir dans les livres sacrés [...] ; parce que ses principes sont au-dessus de la nature et de la raison, et que, l’esprit de l’homme étant trop faible pour y arriver par ses propres efforts, il ne peut parvenir à ces hautes intelligences s’il n’y est porté par une force toute-puissante et surnaturelle » (230 B). Pascal définit ainsi la différence entre la vérité naturelle et la vérité surnaturelle, et précise que l’esprit humain est impuissant à s’élever par lui seul à la vérité de la religion. La Préface est donc le premier texte à reposer entièrement sur la maxime de la séparation des vérités et à être de ce fait marqué par une tendance fidéiste. Étant donné que Pascal veut faire ici une apologie de la raison et non de la religion, la maxime sert à mettre en évidence que la raison ne doit respecter aucune autre autorité que la sienne propre lorsqu’elle cherche la vérité dans la nature. Dans les textes purement scientifiques, la fonction de ce principe consiste donc à garantir la rigueur de l’usage de la raison en le limitant à son domaine, c’est-à-dire en écartant les questions qui ne relèvent pas de la méthode géométrique.

11Bien que sa fonction change, le principe de séparer les vérités conserve son importance dans la période apologétique aussi. Dans les Pensées, il interdit de chercher dans la nature des preuves de l’existence de Dieu. Le refus de passer du naturel au surnaturel apparaît explicitement dans plusieurs fragments : « Et quoi, ne dites-vous pas vous-même que le ciel et les oiseaux prouvent Dieu ? [...] Et votre religion ne le dit-elle pas ? » (3/38). À ces deux questions, la réponse est définitive : « Non. » Les auteurs de référence n’ont jamais commis l’erreur d’argumenter en faveur de l’existence de Dieu en s’appuyant sur des phénomènes naturels : « C’est une chose admirable que jamais auteur canonique ne s’est servi de la nature pour prouver Dieu. Tous tendent à le faire croire. David, Salomon, etc. jamais n’ont dit : “Il n’y a point de vide, donc il y a un Dieu” » (463/702). Le principe de séparation des vérités signe ici l’impossibilité de la théologie naturelle : la nature ne donne aucun accès direct aux vérités surnaturelles.

12La différence radicale des vérités ôte également tout pouvoir de conviction à un discours portant sur les vérités surnaturelles. Un discours rationnel ne saurait emporter le consentement d’un athée. Pascal ne cesse de le souligner. Au début de De l’art de persuader, il écrit : « Je ne parle pas ici des vérités divines, que je n’aurais garde de faire tomber sous l’art de persuader, car elles sont infiniment au-dessus de la nature : Dieu seul peut les mettre dans l’âme, et par la manière qu’il lui plaît » (355 A). Nous trouvons un écho de ce passage dans les Pensées : « Ceux à qui Dieu a donné la religion par sentiment de cœur sont bienheureux et bien légitimement persuadés, mais [à] ceux qui ne l’ont pas nous ne pouvons la donner que par raisonnement, en attendant que Dieu la leur donne par sentiment de cœur » (110/142). Ainsi, la distance qui sépare les deux domaines n’est franchissable qu’à partir du domaine surnaturel et par Dieu, la raison naturelle et son discours étant, en revanche, impuissants à atteindre ou à communiquer les vérités essentielles.

  • 7 Alors que Descartes établit une distinction entre métaphysique et théologie du point de vue de l’u (...)

13Nous voyons donc que Pascal reste fidèle tout au long de sa vie à la maxime héritée de son père. On peut même se demander s’il ne la radicalise pas. En excluant tout rapport entre la raison et les vérités religieuses et théologiques, sa pensée tend vers le fidéisme. En s’appuyant sur cette maxime, Pascal exige que le discours scientifique soit purifié de toute référence religieuse et théologique, que la raison se soumette aux vérités qui se trouvent au-delà de sa portée, et que le discours rationnel ne se risque pas à communiquer de telles vérités. D’un point de vue philosophique, ce principe a plusieurs conséquences sur la pensée pascalienne. Il engendre, d’une part, le refus radical de la métaphysique lors de la fondation de la science, lequel va de pair avec l’absence de réflexions ontologiques dans les écrits de Pascal. La maxime implique, d’autre part, la résistance à la théologie rationnelle, qui consiste en une spéculation sur les vérités divines, mais aussi à la théologie naturelle, qui élabore le passage des phénomènes naturels aux vérités surnaturelles7. Tout se passe donc comme si l’usage de la maxime faisait de Pascal un penseur fidéiste.

b) Les problèmes théoriques de la séparation des vérités

  • 8 Voir surtout la discussion avec Rebours selon le témoignage de la lettre de 26 janvier 1648.

14Toutefois, il va de soi que Pascal n’est pas fidéiste, même si quelques écrits sont marqués par cette tendance. Une position fidéiste rendrait impossible toute tentative apologétique. Même avant 16548, mais surtout pendant la période apologétique, Pascal semble réfléchir sur les problèmes théoriques que pose la maxime, et sa pensée témoigne d’un effort pour dépasser la position fidéiste.

15La maxime en question implique philosophiquement deux problèmes fondamentaux. On doit premièrement poser la question de savoir ce qui justifie la séparation des vérités. La séparation s’impose en relation avec la connaissance humaine. Les vérités sont dites naturelles si la raison peut les connaître d’une manière naturelle, alors que lorsqu’elles dépassent la portée de la raison, elles sont dites surnaturelles. La limite entre le naturel et le surnaturel étant définie par la force cognitive de la raison, la justification de la séparation doit s’effectuer par l’examen de la faculté de connaître. Deuxièmement, on doit se demander quelle est la nature de la rupture qui distingue les deux types de vérités l’un de l’autre : est-elle aussi radicale qu’elle le paraît à première vue ? La raison est-elle définitivement séparée des vérités surnaturelles ou bien peut-elle y accéder ? Le domaine de ces vérités est-il un domaine suprarationnel ou bien est-il caractérisé par un certain type de rationalité ? La pensée apologétique de Pascal peut être interprétée à la lumière de ces questions.

16La première question concerne donc la justification de la séparation des vérités. En analysant l’usage de la raison naturelle, nous avons vu que Pascal s’efforçait de justifier cette séparation. Il trouve son principe dans le phénomène de l’infini. L’infini, par son caractère incompréhensible, limite la faculté de connaître en lui interdisant de s’appliquer aux choses surnaturelles. Il enferme la raison dans le domaine naturel et fini, que Pascal appelle « milieu », et sépare, de cette manière, la vérité naturelle de la vérité surnaturelle dans tous les domaines de la pensée. La deuxième question que pose la maxime concerne la nature de la séparation des vérités. Étant admis que les vérités sont séparées, il faut encore se demander si leur séparation est totale ou s’il existe des liens entre elles. Autrement dit, si la raison est opposée à la foi, est-ce à dire que l’usage de la raison est exclu de tous les domaines où les vérités sont révélées et dépendent de l’autorité ? Cela revient à se demander si la théologie et la religion peuvent aussi relever, d’une certaine manière, de la raison et, si oui, comment.

  • 9 Nous citons cette lettre de l’édition de J. Mesnard (Mesnard, II, p. 555). Jean Mesnard corrige le (...)
  • 10 Nous supposons que la remarque de Pascal est fidèlement reproduite dans la lettre.

17Il est possible de supposer qu’avant sa période apologétique, Pascal n’avait pas les moyens de répondre à ces questions. Dans les écrits proprement scientifiques, il ne fait que poser le principe de séparation des vérités sans le justifier et sans l’examiner de plus près. Sa justification est cependant déjà en germe dans la théorie de l’infini issue de la géométrie. Une lettre à Gilberte révèle également qu’en 1648 Pascal se préoccupait déjà du problème que posait la nature de la séparation des vérités. Il se demandait s’il était possible de mettre le raisonnement au service de la foi. Si la réponse s’avérait positive, cela devrait nuancer le caractère radical de la séparation. La lettre du 26 janvier 1648 relate la rencontre de Pascal avec Antoine de Rebours. Le jeune géomètre explique au janséniste qu’après avoir lu les livres relatifs au débat entre les jansénistes et les jésuites, il pensait que « l’on pouvait, suivant les principes mêmes du sens commun, montrer beaucoup de choses que les adversaires disent lui être contraires, et que le raisonnement bien conduit portait à les croire, quoiqu’il les faille croire sans l’aide du raisonnement9 ». Cette remarque est d’autant plus importante que nous savons que Pascal avait en tête le principe de son père. En revanche, Rebours ne le savait pas. Il savait seulement que Pascal travaillait sur la géométrie et la physique, et, croyant que la remarque de Pascal était issue d’un « principe de vanité et de confiance dans le raisonnement », « il le témoigna par une repartie si pleine d’humilité et de modestie qu’elle eût sans doute confondu l’orgueil qu’il voulait réfuter ». Pascal essaie de se justifier sans succès : « J’essayais néanmoins de lui faire connaître mon motif ; mais ma justification accrut son doute et il prit mes excuses pour une obstination. » Il est délicat d’interpréter ce passage parce que nous ignorons quel est l’objet précis du débat entre les jansénistes et les jésuites, et quelles sont les choses que les jésuites déclarent contraires à la raison. Nous pouvons toutefois affirmer que l’origine du malentendu entre Pascal et Rebours réside dans le mot « contraire »10. Lorsque Pascal nie que certaines questions théologiques sont contraires à la raison, Rebours pense que son interlocuteur met la raison et la foi au même niveau, déclarant ainsi la raison compétente dans les questions de la foi. Au contraire, pour Pascal, nier que la raison et la foi soient contraires ne revient certainement pas à affirmer qu’elles se trouvent au même niveau. Deux choses qui ne sont pas contraires peuvent être considérablement différentes, cette différence ne se caractérisant pas nécessairement par l’opposition. Pascal veut certainement dire que la connaissance de la raison et la connaissance de la foi, quoiqu’elles soient très différentes, sont beaucoup moins opposées entre elles qu’on ne le pense. Ce passage nous révèle donc que, avant sa deuxième conversion, Pascal s’est déjà intéressé au problème que pose la nature de la séparation de la raison et de la foi, et s’est questionné sur la possibilité d’un rapprochement. La lettre laisse cependant dans l’ombre la réponse à cette question.

  • 11 Bien que nous appréciions les analyses de J.-L. Marion concernant le rapport de Pascal à la métaph (...)

18Si la vérité de la raison et celle de la foi sont contraires, la raison n’a aucun moyen d’approcher les vérités surnaturelles. Mais si elles ne sont que différentes, émerge alors la possibilité de les approcher, ce qui permettrait de dépasser le fidéisme. La difficulté de ce rapprochement consiste dans le fait qu’il faut maintenir le caractère radical de la différence des vérités. Dans la pensée pascalienne, la vérité naturelle ne sera jamais assez proche de la vérité surnaturelle pour que la métaphysique ou la théologie naturelle deviennent possibles. Néanmoins ce rapprochement est l’un des problèmes principaux de la période apologétique de la pensée pascalienne11.

***

19La maxime de séparer les vérités domine l’ensemble de la pensée de Pascal. Cependant, alors que, dans les écrits de jeunesse, elle apparaît comme un principe sans justification, dans la période apologétique elle devient de plus en plus réfléchie. Pascal essaie de la justifier par la théorie de l’infini, mais cherche également à adoucir le caractère radical de la séparation des vérités. Ce faisant, il se débarrasse des tendances fidéistes de sa pensée et élabore les cadres d’une pensée apologétique. Il faut souligner que la rupture ne saurait être comblée par la raison naturelle et que seule la conversion lui permet d’effectuer le saut nécessaire.

IV. 2. La conversion

  • 12 Henri Gouhier a déjà montré que Pascal avait une conception précise de la conversion et il en a do (...)

20La révélation de la vérité surnaturelle marque un tournant intérieur en l’homme. C’est un événement individuel et personnel où une relation intime s’établit avec Dieu. Selon Pascal, l’homme ne peut acquérir la foi que par cet acte. Il s’agit là d’un événement qui constitue un point central dans la pensée pascalienne. Le bon usage de la raison naturelle, Futilité de la science, la contemplation et le pari sont autant de mouvements intellectuels qui s’orientent vers cet événement, qui représente la seule possibilité pour l’homme de rencontrer la vérité et Dieu. Quoiqu’elle ne dépende ni de la raison, ni de la volonté, la conversion n’est pas indépendante des processus intellectuels et devient l’objet d’une réflexion dans la pensée pascalienne. Pascal présente les obstacles qui empêchent l’homme d’accéder à la foi, élabore des méthodes pour s’en débarrasser et présente les processus qui se déroulent en l’homme lors de la conversion. Essayons de comprendre quelles sont les caractéristiques de la conversion, pour pouvoir définir les changements qui s’effectuent en conséquence dans l’usage de la raison12.

a) La théorie de la persuasion

21Il convient d’accéder à l’examen de l’événement de la conversion par le biais de la théorie de la persuasion. Quoique Pascal distingue soigneusement l’art de persuader humain, qui concerne les vérités naturelles, de l’art de persuader divin relatif aux vérités surnaturelles, il élabore une théorie complexe qui permet d’approcher au plus près les vérités surnaturelles. Afin de comprendre quels sont les éléments qui préparent la conversion, nous devons reprendre l’analyse au point où nous l’avions laissée à l’issue de l’examen du pari.

22Après avoir mis en évidence que la raison ne peut pas juger de l’existence de Dieu ni de l’immortalité de l’âme, Pascal démontre que la seule vie raisonnable est celle qui est menée en faisant comme si Dieu existait. En s’appuyant sur les principes de la volonté et en mettant en œuvre la géométrie du hasard, la raison conduit l’homme jusqu’à la porte de la foi, sans être toutefois assez puissante pour l’y initier. De plus, Pascal souligne que l’impuissance à croire est due aux passions et non à la raison : « Puisque la raison vous y porte et que néanmoins vous ne le pouvez, travaillez donc non pas à vous convaincre par l’augmentation des preuves de Dieu, mais par la diminution de vos passions » (418/680). Si la raison ne parvient pas à faire accéder l’homme à la foi, c’est parce que les passions l’empêchent d’y consentir. Le fragment 835/423 va aussi dans ce sens. En examinant la force et la faiblesse des preuves de la religion, Pascal affirme que l’évidence est égale des deux côtés (pour et contre la religion) et que, de ce fait, « ce n’est pas la raison qui puisse déterminer à ne la pas suivre, et ainsi ce ne peut être que la concupiscence et la malice du cœur [...] c’est la concupiscence et non la raison qui fait fuir » (835/423). L’incapacité de l’homme à croire ne relève donc pas de la raison. Il ne faut toutefois pas perdre de vue que la preuve présentée dans le fragment du pari n’est qu’une preuve morale. La raison est incapable d’y attacher la certitude géométrique car elle lui est hétérogène. Il s’ensuit que « c’est la grâce et non la raison qui fait suivre » (ibid.) la religion. L’impuissance de la raison à amener l’homme à la foi s’explique donc par sa faiblesse à vaincre la concupiscence attachée à la volonté d’une part, et par son incapacité à obtenir la certitude théorique de l’existence de Dieu, de l’autre.

  • 13 Pour Pascal, le cœur est aussi corrompu que la volonté : « Que le cœur de l’homme est creux et ple (...)
  • 14 Voir le fragment 423/680.

23Quoique la raison prouve qu’il est raisonnable de parier pour Dieu, c’est-à-dire qu’il faut vivre comme si Dieu existait, elle est impuissante à déterminer la volonté dans ce sens. La résistance de la volonté est due à sa nature corrompue qui lui fait toujours préférer le principe de plaisir. « En effet nous ne croyons presque que ce qui nous plaît, écrit Pascal dans De l’art de persuader. Et de là vient l’éloignement où nous sommes de consentir aux vérités de la religion chrétienne, tout opposée à nos plaisirs » (355 A). La corruption de la volonté va de pair avec celle du cœur13. Le cœur est la source de l’amour et de l’attachement, et comme telle, il détermine le but vers lequel l’homme tend. Si le cœur s’aime soi-même, la volonté est définie par l’amour-propre, s’il aime Dieu, la volonté est dominée par l’amour de Dieu14. La corruption du cœur et celle de la volonté ont pour conséquence le refus de suivre la vérité démontrée par la raison. Bien que la raison voie clairement où est le vrai bien, elle ne peut pas contraindre l’homme à le suivre, car elle n’est pas à même de changer la disposition du cœur. C’est pourquoi le but principal n’est pas de multiplier les preuves de l’existence de Dieu, mais de travailler les passions, la volonté et le cœur.

  • 15 « Lettre qui marque l’utilité des preuves. Par la Machine » (7/41).
  • 16 É. Gilson, « Le sens du terme “abêtir” chez Biaise Pascal », Revue d’histoire et de philosophie re (...)
  • 17 Voir aussi le fragment 848/430 : « Les miracles et la vérité sont nécessaires à cause qu’il faut c (...)

24Ce n’est pourtant pas impossible. Selon Pascal, les passions, le cœur et la volonté peuvent être travaillés au moyen d’un bon usage du corps. Dans la première liasse des Pensées, il indique : « Ordre. Après la lettre qu’on doit chercher Dieu, faire la lettre d’ôter les obstacles qui est le discours de la Machine, de préparer la Machine » (11/45). Autrement dit, il faut rendre les preuves de la raison utiles par « la Machine », c’est-à-dire par le corps15. L’étude d’Étienne Gilson sur le terme « abêtir » a mis en évidence la correspondance entre les théories pascalienne et cartésienne du corps16. Pascal, après Descartes, voit dans le corps (animal et humain) un automate mécanique. Il diverge, en revanche, du cartésianisme en attribuant une force persuasive à l’usage du corps humain. La force persuasive émanant du corps se déclenche par son exercice automatique et répétitif, en admettant que celui-ci devienne une coutume. L’effet persuasif de la coutume consiste à rendre naturels les actions et les gestes religieux portant sur une réalité surnaturelle. Selon Pascal, la conversion doit s’effectuer dans le corps aussi bien que dans l’âme : « Il faut que l’extérieur soit joint à l’intérieur pour obtenir de Dieu ; c’est-à-dire que l’on se mette à genoux, prie des lèvres, etc., afin que l’homme orgueilleux qui n’a voulu se soumettre à Dieu soit maintenant soumis à la créature17 » (944/767) – écrit-il. Si l’usage du corps suit la vérité démontrée par la raison naturelle, il peut alors advenir en l’homme un consentement général à cette vérité. Le bon usage du corps est donc un élément important de la théorie de persuader.

25Le fragment 821/661 explicite le rôle joué par la coutume dans la persuasion : « Car il ne faut pas se méconnaître, nous sommes automates autant qu’esprit. Et de là vient que l’instrument par lequel la persuasion se fait n’est pas la seule démonstration. [...] Les preuves ne convainquent que l’esprit, la coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues. Elle incline l’automate qui entraîne l’esprit sans qu’il y pense. » Afin d’assurer la certitude des jugements sur l’avenir, la raison s’appuie sur la coutume. Mais la raison peut se servir de la coutume même au cas où elle voit bien la vérité sans être capable d’obtenir le consentement de la volonté. Dans ce deuxième cas, le corps joue un rôle important. « Il faut avoir recours à elle [à la coutume] quand une fois l’esprit a vu où est la vérité afin de nous abreuver et nous teindre de cette créance », car « quand on ne croit que par la force de la conviction et que l’automate est incliné à croire le contraire, ce n’est pas assez » (ibid.). Après avoir démontré qu’il faut parier sur l’existence de Dieu, la raison doit en convaincre le corps, car si le fonctionnement de ce dernier continue à suivre la volonté corrompue, la raison n’a aucune chance d’obtenir un consentement entier.

  • 18 Voir le fragment 418/680, dans lequel Pascal évoque cette croyance naturelle : « C’est en faisant (...)

26Selon la conception pascalienne, le corps est un outil qui doit permettre de convaincre la volonté et le cœur par le biais de la coutume. Le bon usage du corps semble influencer directement la volonté, en réprimant l’orgueil et en orientant les actions humaines vers le but défini par la raison : « Il faut acquérir une créance plus facile qui est celle de l’habitude qui sans violence, sans art, sans argument nous fait croire les choses et incline toutes nos puissances à cette croyance, en sorte que notre âme y tombe naturellement » (821/661). L’habitude, qui suit la raison, étend son influence sur toutes les puissances de l’âme. De cette influence, est issue la croyance naturelle18. La croyance naturelle signe l’apogée de la théorie de la persuasion.

  • 19 La nature composée et divisée de l’homme est, selon Pascal, un obstacle pour connaître la vérité : (...)

27La particularité de la théorie pascalienne de la persuasion consiste dans le fait qu’elle ne saurait se contenter d’une persuasion purement rationnelle. Du point de vue philosophique, cela revient à dire que la nature de la vérité interdit à l’homme de rentrer en contact avec elle autrement que par la totalité de son être. Il ne suffit pas de savoir cette vérité, il faut la vouloir et la désirer, de telle sorte que les gestes corporels eux-mêmes s’accordent à ce désir. Ce désir inclut en même temps le désir de reproduire l’unité de l’homme dans son actualité. La vérité suprême s’interprète ainsi non seulement comme une vérité objective et abstraite, mais aussi comme la vérité de l’homme, celle qui révèle le plus profond secret de son être : son unité19.

28Il faut néanmoins souligner que la croyance naturelle n’est pas la foi. Seule une influence divine peut détacher définitivement l’homme de son amour-propre en lui révélant, de manière surnaturelle, le vrai bien que l’homme suit, aime et désire dès lors, de façon naturelle. Les bons usages de l’esprit et du corps peuvent travailler la volonté et le cœur, mais ne peuvent pas modifier leur orientation. Le consentement à la vérité divine ne se produit pas seulement par le fait de la connaître, ni par les gestes corporels qui s’y rapportent, mais aussi et surtout par l’amour de l’être universel. Ce critère marque l’ultime limite des efforts humains, car l’homme n’est pas à même de changer la nature de son cœur, étant donné que c’est le cœur qui domine la volonté et non l’inverse. Le cœur reste toujours attaché à l’amour-propre, et seule une influence extérieure peut changer sa disposition. Le fragment 808/655 résume les moyens de croire : « Il y a trois moyens de croire : la raison, la coutume, 1’inspiration. La religion chrétienne qui seule a la raison n’admet point pour ses vrais enfants ceux qui croient sans inspiration. Ce n’est pas qu’elle exclue la raison et la coutume, au contraire ; mais il faut ouvrir son esprit aux preuves, s’y confirmer par la coutume, mais s’offrir par les humiliations aux inspirations, qui seules peuvent faire le vrai et salutaire effet, ne evacuetur crux Cristi. »

b) Preuves et sentiment

29Le cœur joue un rôle central dans la théorie de la persuasion car sa corruption empêche l’homme de consentir à la vérité que la raison démontre. Sans sa conversion, l’homme ne pourra jamais accéder à la vérité surnaturelle. Essayons de comprendre comment se définit le rapport du cœur et de la vérité.

30L’examen de la théorie de la persuasion a révélé que Pascal refusait de voir le but de la pensée et de la vie dans une vérité qui ne « frappait » pas l’être humain. Les preuves métaphysiques de Dieu sont rejetées pour cette raison : « Les preuves de Dieu métaphysiques, écrit-il, sont si éloignées du raisonnement des hommes et si impliquées qu’elles frappent peu et quand cela servirait à quelques-unes, cela ne servirait que pendant l’instant qu’ils voient cette démonstration, mais une heure après ils craignent de s’être trompés » (190/223). Ce passage explicite la critique que Pascal adresse à Descartes dans le fragment 887/445 en le qualifiant d’« inutile et incertain ». L’« utilité », nous l’avons vu, est un critère crucial dans la pensée pascalienne (il faut rendre la science utile, les preuves utiles, etc.) et signifie toujours la nécessité de donner une dimension éthique, voire existentielle, aux résultats théoriques. Il n’est pas suffisant de savoir la vérité, il faut la rencontrer et la vivre. Dans cette perspective, la science cartésienne, métaphysiquement fondée, s’avère « inutile », étant donné qu’elle n’engendre pas de bouleversement existentiel. L’« incertitude » de la philosophie cartésienne provient du fait que cette philosophie se contente de conduire le raisonnement à la divinité sans viser le cœur. Dans le fragment cité, Pascal insiste sur le caractère limité de la certitude produite par la démonstration : la vérité n’est présente qu’au moment de l’achèvement de la démonstration mais ensuite elle est médiatisée par la mémoire : « La raison agit avec lenteur et avec tant de vues sur tant de principes, lesquels il faut qu’ils soient toujours présents, qu’à toute heure elle s’assoupit ou s’égare manque d’avoir tous ses principes présents. Le sentiment n’agit pas ainsi ; il agit en un instant et toujours est prêt à agir. Il faut donc mettre notre foi dans le sentiment, autrement elle sera toujours vacillante » – précise Pascal dans le fragment 821/661. La certitude des preuves théoriques que la raison produit par démonstration est affaiblie par son caractère médiat. Cette médiation la rend incertaine, car elle laisse place au doute. Pour qu’une vérité soit inébranlable, il faut, au lieu qu’elle soit produite par la raison qui « agit avec lenteur », qu’elle soit présente par le sentiment du cœur. Dans la méthode géométrique, les principes sont donnés par la nature et sont sentis par le cœur. Le cœur a donc une fonction cognitive : son sentiment garantit les vérités axiomatiques qui sont toujours présentes et restent ainsi hors de portée du doute. Or, selon Pascal, la vérité divine doit être une vérité dont la certitude est inébranlable et qui est toujours immédiatement présente : son degré de certitude doit égaler celui des vérités axiomatiques. La vérité surnaturelle de Dieu doit être un principe senti par le cœur au lieu d’être une vérité démontrée par la raison.

  • 20 La nécessité de distinguer entre le sentiment du cœur corrompu et le sentiment du cœur converti n’ (...)

31Il devient clair que, dans la pensée pascalienne, le cœur revêt une double fonction, une fonction morale tout autant que cognitive. La fonction morale du cœur consiste en ce qu’il est la source du désir. Par la disposition de ce désir, le cœur détermine le fonctionnement de la volonté. Sa fonction cognitive s’exprime, quant à elle, par sa capacité de sentir la vérité des principes. La fonction double du cœur rend possible à Pascal de rendre compte de l’effet de la corruption dans la morale aussi bien que dans la connaissance. La concupiscence effectue des changements considérables dans les deux domaines. En ce qui concerne la morale : le cœur dominé par la concupiscence s’aime soi-même, place l’homme sous l’emprise de l’amour-propre, le détourne de Dieu et le conduit aux plaisirs. Quant à la connaissance, la capacité de sentir du cœur est considérablement réduite par la corruption. Le cœur corrompu ne sent pas tous les principes, n’ayant pas accès à la vérité surnaturelle de l’existence de Dieu. La conversion change la disposition du cœur dans les deux domaines : le sentiment de la vérité de Dieu et l’amour de Dieu vont ainsi de pair20.

c) L’acte de la conversion

32« La foi est différente de la preuve, écrit Pascal. L’une est humaine et l’autre est un don de Dieu. Justus ex fide vivit. C’est de cette foi que Dieu lui-même met dans le cœur, dont la preuve est souvent l’instrument, fides ex auditu, mais cette foi est dans le cœur et fait dire non scia mais credo » (7/41). L’unification de l’âme et du corps, l’alliance de la force persuasive de la raison et de la coutume amènent l’homme à croire. Néanmoins cette croyance ne se confond pas avec la foi, qui est nécessairement un don de Dieu. Sans son intervention, l’homme ne peut pas s’élever à la vérité surnaturelle. Essayons d’analyser les processus qui se déroulent en l’homme au moment où cette vérité se révèle à lui.

  • 21 Dix-huitième Provinciale, p. 359.
  • 22 De l’art de persuader, 355 A. Pascal cite ici une sentence de saint Augustin. Cf. aussi le fragmen (...)

33Dans De l’art de persuader, Pascal précise qu’au moment de l’avènement de la vérité l’ordre de la connaissance se renverse. La persuasion, au lieu de passer de la raison à la volonté, passe de la volonté à la raison : « Dieu ne verse ses lumières dans les esprits, écrit-il, qu’après avoir dompté la rébellion de la volonté par une douceur toute céleste qui la charme et qui l’entraîne » (355 B). Le nouvel ordre répond aux besoins de l’homme corrompu : c’est son cœur qui doit d’abord être persuadé et non sa raison. Dans un passage de la Dix-huitième Provinciale, Pascal utilise pratiquement les mêmes termes s’agissant de la conversion : « Dieu change le cœur de l’homme par une douceur céleste qu’il y répand, qui, surmontant la délectation de la chair, fait que l’homme, sentant d’un côté sa mortalité et son néant, et découvrant de l’autre la grandeur et l’éternité de Dieu, conçoit le dégoût pour les délices du péché, qui le séparent du bien incorruptible21. » Une douceur céleste dompte la rébellion de la volonté et modifie le cœur. La domination de la concupiscence est réprimée, et l’amour-propre transformé en amour de Dieu. Le sentiment de la présence de Dieu, qui est aussi amour de Dieu, parvient seul à persuader le cœur. Il s’ensuit qu’« on n’entre dans la vérité que par la charité22 ».

34Dans plusieurs passages, Pascal décrit la conversion comme un anéantissement : « La conversion véritable consiste à s’anéantir devant cet être universel » (378/410). L’« anéantissement » signe la fin du règne de l’amour-propre et exprime le même changement dans l’âme que le changement du cœur. À l’état naturel, le moi « se fait centre » (597/494) et sa nature le porte à « n’aimer que soi et ne considérer que soi » (978/743). L’anéantissement marque une rupture dans la hiérarchie des valeurs : le moi s’anéantit et devient haïssable, le cœur s’en détourne donc et, s’attachant à Dieu, lui voue dès lors tout son amour. Ce tournant est indispensable au consentement à la vérité divine, il se produit d’abord et principalement dans le cœur mais il a aussitôt pour conséquence un changement essentiel de l’être humain dans sa totalité.

  • 23 Ibid.
  • 24 Sur la conversion du pécheur, 291 A.

35L’opuscule Sur la conversion du pécheur détaille les mouvements de la conversion. Selon ce texte, la conversion est bien plutôt un processus qu’un moment révélateur. Ce processus, durant lequel l’âme se détourne de l’amour de soi et de l’amour des choses périssables, est lancé par une inspiration divine : « La première chose que Dieu inspire à l’âme qu’il daigne toucher véritablement est une connaissance et une vue tour extraordinaire par laquelle l’âme considère les choses et elle-même d’une façon toute nouvelle » (290 A). La connaissance et la vue dont il s’agit ici ne sont ni naturelles, ni tout à fait surnaturelles. Elles sont dues à une « lumière toute nouvelle » dont l’homme dispose désormais, qui, si elle n’entraîne pas la certitude de l’existence de Dieu, « apporte un trouble qui traverse le repos qu’elle [l’âme] trouvait dans les choses23 ». Cette inspiration amène l’homme à chercher son véritable bien qu’il ne trouve plus dans les plaisirs habituels fondés sur l’amour-propre. Au cours de l’acheminement de l’âme vers Dieu, la lumière devient de plus en plus pure et inspire de nouvelles connaissances touchant le bien véritable : « [L’âme] connaissant par une lumière toute pure qu’il n’est point dans les choses qui sont en elle, ni hors d’elle, ni devant elle, elle commence à le chercher au-dessus d’elle » (291 A). La conversion devient totale lorsque l’âme s’élève par une force « éminente et transcendante » jusqu’à l’amour de Dieu : « Elle traverse toutes les créatures et ne peut arrêter son cœur qu’elle ne soit rendue jusqu’au trône de Dieu, dans lequel elle commence à trouver son repos et ce bien qui est tel qu’il n’y a rien de plus aimable. » L’élévation jusqu’à Dieu entraîne le même anéantissement dont il était question dans les Pensées : « Et dans ces réflexions nouvelles elle entre dans la vue des grandeurs de son Créateur, et dans des humiliations et des adorations profondes. Elle s’anéantit en sa présence24. » Sur la conversion du pécheur complète donc la description du processus de la conversion tout en s’accordant avec les fragments des Pensées. Elle permet de résumer les mouvements qui se déroulent dans l’âme lors de la conversion : Dieu inspire l’âme, de telle sorte qu’elle se met à chercher son véritable bien au-dessus d’elle ; lorsqu’elle entre dans la vision de Dieu, l’âme s’anéantit devant l’être universel ; Dieu change l’orientation du cœur de l’homme ; l’homme sent la présence de Dieu par son cœur ; Dieu charme et entraîne la volonté ; l’homme se hait lui-même et voue dès lors son amour à Dieu. La conversion est donc un passage du naturel au surnaturel, elle est principalement un événement du cœur, mais change fondamentalement l’orientation de la vie humaine en faisant naître en l’homme la charité et la foi qui sont surnaturelles.

d) La conversion de la raison

36Il nous reste à comprendre ce qu’il se produit pour la raison lors de ce processus. La conversion est principalement le fait du cœur : c’est lui qui appelle à une conversion et non la raison, qui est capable de se convaincre qu’il est raisonnable de croire en Dieu. Pascal exprime cette nécessité en précisant que l’ordre de la persuasion se renverse lors du processus : la vérité touche d’abord le cœur et seulement après la raison. Le renversement de cet ordre ne signifie cependant pas que la raison est moins concernée par la conversion que ne l’est le cœur. Elle suit immédiatement le sentiment du cœur. Sur la conversion du pécheur ne laisse subsister aucun doute à ce sujet. Après son élévation jusqu’à Dieu, l’âme « comprend que les créatures ne peuvent être plus aimables que le Créateur, et sa raison aidée des lumières de la grâce lui fait connaître qu’il n’y a rien de plus aimable que Dieu » (291 A). La raison constate ce que sent le cœur : il faut aimer Dieu plus que les créatures. Bien que cette constatation rappelle la découverte que faisait la raison à l’issue de l’argumentation en faveur du pari, elle en est différente.

37En quoi consiste la différence entre les deux connaissances ? Pascal, dans De l’art de persuader, affirme que Dieu, après avoir dompté la rébellion de la volonté, « verse ses lumières dans les esprits » (355 B). La certitude morale à laquelle la raison est parvenue par l’argument du pari est complétée par la certitude théorique dont la raison naturelle était privée. Grâce à l’intervention d’une lumière surnaturelle, la certitude morale se trouve renforcée par la certitude de l’existence de Dieu. Cette certitude, au même titre que les certitudes géométriques, s’appuie sur le sentiment du cœur qui sent la présence de Dieu. Cette certitude commune au cœur et à l’esprit se dit en ces termes dans le Mémorial : « Certitude, certitude, sentiment, joie, paix. » Il s’agit ici d’une certitude parfaitement inébranlable et indubitable.

38La conversion fait parvenir la raison à la vérité ultime et surnaturelle. Désormais elle se trouve au-delà de la rupture qui la séparait de cette vérité. Se pose alors la question de savoir comment la conversion influence la doctrine de la séparation des vérités de genres différents. Grâce à une intervention extérieure, la raison franchit le précipice qui s’ouvrait devant elle lors de la soumission. Ce passage implique-t-il que la vérité, saisie de cette manière, devient rationnelle et que cet événement annule la séparation des vérités ? Est-il possible de reconstituer l’unité des vérités à partir de la nouvelle certitude ? Il est frappant que Pascal sente la nécessité, dans le Mémorial, d’évoquer à nouveau la rupture entre les vérités de genres différents. Après avoir indiqué le nom divin, « Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob », il remarque que le Dieu de la religion n’est pas le Dieu « des philosophes et des savants ». Quelle est la signification de cette remarque ? Est-elle une critique adressée aux philosophes et aux savants qui ne respectent pas la séparation des vérités ? Le Mémorial n’étant pas un texte destiné à la publication, nous devons rejeter cette hypothèse. La remarque en question exprime bien plutôt une connaissance qui, produite au même moment que la certitude surnaturelle de l’existence de Dieu, lui est conjointe. Le nom divin se révèle et cette révélation entraîne d’emblée sa différenciation d’avec le nom habituel (et on pourrait dire : naturel) de Dieu. De cette manière, la conversion dédouble le nom divin, au même titre que le moyen de connaître Dieu se dit de deux manières : le nom religieux diffère du nom naturel de Dieu de même que la connaissance surnaturelle de Dieu par la charité se distingue de sa connaissance naturelle par la raison. La certitude de l’existence de Dieu implique donc la certitude de la différence entre la vérité surnaturelle et la vérité naturelle. Il y a donc deux sortes de certitude : la première est issue d’une lumière naturelle, la deuxième provient d’une lumière surnaturelle. L’expérience vécue, loin de supprimer la séparation des vérités différentes, la renforce. La conversion initie l’homme à une double vérité : à la présence de Dieu et à la certitude que cette présence est infiniment séparée de l’évidence des vérités naturelles. L’une et l’autre sont senties comme des principes. Plus tard, Pascal nommera cette double vérité vérité de l’existence de Dieu et de la corruption de la nature.

***

39La conversion établit donc un passage entre le naturel et le surnaturel. Pour autant, elle ne supprime pas la rupture entre les deux domaines. Lors de la conversion, la raison acquiert la certitude de l’existence de Dieu fondée sur le sentiment du cœur mais cette certitude est aussi celle de la rupture entre les vérités. Désormais, la maxime qui prescrit la séparation des vérités de la raison d’avec celles de la foi devient un véritable principe senti par le cœur. Dans son usage, après la conversion, la raison devra s’appuyer, entre autres, sur ces deux nouveaux principes. Elle devra réinterpréter sa vision du monde. Voyons comment s’effectue ce processus.

IV. 3. Les trois ordres

40Lors de la conversion, un nouvel ordre s’ouvre pour l’homme : l’ordre du cœur. Au cours de nos précédentes analyses, nous avons évité toute réflexion sur cet ordre, étant donné que la raison naturelle, l’objet principal de nos examens, n’était en rapport qu’avec les deux premiers ordres, ceux du corps et de l’esprit. L’examen de la conversion nous conduit désormais au troisième, à celui du cœur ou de la charité. Les analyses des ordres pascaliens permettront d’examiner les changements qui se produisent au niveau de la raison lors du passage des ordres naturels à l’ordre surnaturel. Notre dessein est de montrer que l’ordre du cœur n’est pas un domaine suprarationnel où la raison cesserait de fonctionner, mais qu’il inclut une rationalité, bien que cette nouvelle forme de rationalité ne se définisse pas de manière géométrique.

a) Les significations du terme « ordre »

  • 25 Cf. Jean Mesnard, « Le thème des trois ordres dans l’organisation des Pensées », dans Pascal. Thém (...)

41La théorie des trois ordres et un thème central des Pensées. Non seulement ils sont l’objet de la réflexion de nombreux fragments mais ils définissent aussi une structure qui organise, dans la plupart des cas, l’argumentation de cette œuvre25. Les trois ordres constituent une rationalité spécifique qui est propre à la pensée apologétique de Pascal. La compréhension de cette rationalité exige de définir précisément le terme « ordre ». La signification de ce terme est extrêmement complexe. Pour l’éclairer, nous devons nous pencher sur le fragment 308/339, où la théorie des ordres est la plus détaillée. Dans ce fragment, l’« ordre » revêt au moins trois sens différents : anthropologique, mathématique et philosophique.

  • 26 Le texte latin de ce passage dit que « in continua quantitate, quotlibet quantitates cujusvis gene (...)
  • 27 À ce propos nous renvoyons aux études de Pierre Magnard et Michel Serres qui ont montré que la str (...)
  • 28 Cette dimension des ordres a été analysée avec profondeur par Jean-Luc Marion : op. cit., p. 293-3 (...)

42La signification anthropologique provient du parallèle que Pascal établit, dans le fragment 933/761, entre les trois concupiscences johanniques et les trois ordres. La concupiscence domine la volonté et définit les objets que la volonté poursuit. Les trois concupiscences portent sur la richesse, la curiosité et la sagesse. Les hommes, suivant la concupiscence qui domine le plus fortement leur volonté, appartiennent à trois ordres différents. Les « trois ordres des choses », dont Pascal parle ici, sont donc analogues aux trois groupes d’hommes : les charnels, les savants et les sages. Cette structure réapparaît dans le fragment 308/339, où les ordres désignent également des groupes d’homme et revêtent une signification anthropologique. La signification mathématique est due à la substitution du terme « genre » au terme « ordre ». Dans De l’esprit géométrique, afin de définir le genre, Pascal cite Euclide qui classe les grandeurs dans des genres différents : « Les grandeurs sont dites être de même genre, lorsque l’une étant plusieurs fois multipliée peut arriver à surpasser l’autre » (354 A). Si l’on retourne cette définition, on voit qu’elle implique l’hétérogénéité des genres : deux grandeurs appartiennent à des genres différents si l’une, étant multipliée autant de fois qu’on veut, ne peut pas dépasser l’autre. L’origine des ordres remonte ainsi à la Sommation des puissances numériques, où Pascal souligne l’hétérogénéité des grandeurs de genres différents : par l’addition des points, on n’arrive jamais à la ligne, par l’addition des lignes, on n’arrive jamais à la surface, etc.26. Dans le fragment 308/339, le mot ordre traduit le terme genre. Cette traduction sert à exprimer l’hétérogénéité des ordres, tout en restant fidèle à la signification mathématique du terme27. Outre leur sens anthropologique et mathématique, les ordres revêtent une signification philosophique, dans la mesure où les deux premiers, ceux du corps et de l’esprit, peuvent être identifiés aux deux substances cartésiennes, à savoir la res extensa et la res cogitans. L’origine cartésienne des ordres sert à introduire une hiérarchie entre les ordres selon leur activité (l’existence simple, pensée, charité), mais aussi à dépasser le dualisme cartésien28.

43Notre objectif principal dans l’analyse du fragment 308/339 est de comprendre quelle rationalité caractérise les différents ordres. L’origine complexe du terme « ordre », tout à la fois anthropologique, mathématique et philosophique, implique que les ordres enferment une rationalité pratique tout autant qu’une rationalité théorique. Essayons de comprendre d’abord la rationalité pratique. Pour ce faire, nous devons revenir à la signification anthropologique des ordres et les définir comme une manière d’agir et une manière de voir.

  • 29 Martine Pécharman explique cela de manière précise : « “Il y a trois ordres de choses”, donc, parc (...)

44Nous venons de voir que, dans le fragment 933/761, les ordres sont définis à partir des trois concupiscences. Les hommes appartiennent à des ordres différents selon le type de concupiscence qui les domine. Il y a trois sortes d’hommes, les charnels, les savants et les sages, de même qu’il y a trois sortes de concupiscences : la concupiscence (à proprement parler), la curiosité et l’orgueil. Chacune des concupiscences est attachée à un domaine sur lequel elle exerce son emprise : la première au corps, la deuxième à l’esprit et la troisième à la volonté. Ainsi, les charnels cherchent leur satisfaction dans les plaisirs corporels ; les savants veulent satisfaire leur esprit, c’est-à-dire leur désir de vérité corrompu par la curiosité ; les sages, dont la sagesse n’est qu’humaine, veulent satisfaire leur volonté en formulant des jugements justes. La concupiscence définit ainsi l’objet que vise chaque homme. Ce faisant, elle détermine les actions des hommes en vue de leur satisfaction. Étant donné qu’un charnel suit, pour obtenir sa satisfaction, des actions différentes de celles d’un curieux ou d’un sage, les ordres expriment différentes manières d’agir29.

  • 30 Troisième écrit, 332 A.
  • 31 Dix-huitième Provinciale, p. 359.

45Interprétons les ordres du fragment 308/339 dans ce contexte. La signification du terme « ordre » reste la même, mais la structure des ordres n’est pas tout à fait identique dans les deux fragments. Les ordres de la chair, de l’esprit et de la volonté sont remplacés par les ordres du corps, de l’esprit et du cœur. La différence consiste donc dans le remplacement de l’ordre de la volonté par celui du cœur. Néanmoins, l’ordre du cœur n’exprime pas moins une manière d’agir. Les trois ordres du fragment 308/339 ne sont plus les ordres définis par les concupiscences mais ceux des délectations. Comme un passage des Écrits sur la grâce le suggère, la concupiscence et la délectation ne sont pas synonymes, car dans l’ordre du cœur c’est la délectation qui règne en maître et non la concupiscence : « Maintenant, dans la corruption, qui a infecté l’âme et le corps, écrit Pascal, la concupiscence s’étant élevée a rendu l’homme esclave de sa délectation, de sorte qu’étant esclave du péché il ne peut être délivré de l’esclavage du péché que par une délectation plus puissante qui le rend esclave de la justice30. » Le mot délectation, de même que la concupiscence, réfère à un objet qui délecte la volonté, mais il s’agit cette fois d’un objet surnaturel. Nous trouvons un passage parallèle dans la Dix-huitième Provinciale, dans lequel Pascal précise que la volonté humaine, après la conversion, est déterminée par le désir de Dieu. L’homme « trouvant sa plus grande joie dans le Dieu qui le charme, il s’y porte infailliblement de lui-même. [...] Ce n’est pas qu’il ne puisse toujours s’en éloigner, et qu’il ne s’en éloignât effectivement, s’il le voulait. Mais comment le voudrait-il, puisque la volonté ne se porte jamais qu’à ce qui lui plaît le plus, et que rien ne lui plaît tant alors que ce bien unique, qui comprend en soi tous les autres biens ?31 ». Ces passages montrent bien que, dans l’ordre du cœur lui-même, la volonté est déterminée par le désir et qu’ainsi cet ordre exprime lui aussi une manière d’agir. Dans les trois ordres, chacun agit selon sa délectation propre : les charnels cherchent la satisfaction de leur corps, les génies celle de leur esprit et les saints celle de leur cœur.

46Il devient maintenant possible de donner une définition précise des « ordres » du fragment 308/339. Ils regroupent des hommes dont la vie et les actions s’orientent vers des objets définis par des délectations différentes. Les ordres expriment ainsi des manières d’agir et se manifestent par des manières de vivre. L’ordre s’axe autour d’un principe qui s’identifie à l’objet du désir dans l’ordre donné. Les actions différentes des individus s’avèrent ordonnées dès que l’on connaît l’objet qui délecte leur volonté. Cet objet, c’est-à-dire le principe de l’ordre donné, permet en même temps de juger si les actions d’un homme sont raisonnables ou non. Par conséquent, les ordres en tant que manières d’agir incluent une rationalité pratique.

47La signification anthropologique des ordres se conjugue, dans le fragment 308/339, avec leur sens mathématique. Ce sens nouveau établit une hétérogénéité entre les ordres alors que, dans le fragment 933/761, celle-ci n’apparaît guère. Elle prend ici une importance de premier plan. Dès la première phrase, l’hétérogénéité s’exprime par la distance infinie entre les ordres : « La distance infinie des corps aux esprits figure la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité, car elle est surnaturelle. » Cet aspect nouveau est mis en évidence par l’analogie entre les ordres et les genres : « Ce sont trois ordres différents de genres. » En quoi consiste donc l’hétérogénéité des ordres lorsqu’ils expriment différentes manières d’agir et de vivre ?

  • 32 Cf. à ce propos la remarque de Jean Mesnard : « Au statut anthropologique, au statut ontologique, (...)

48La délectation définit dans les ordres non seulement la valeur suprême que les actions particulières visent en général, mais aussi les autres valeurs. Chaque ordre enferme ainsi une hiérarchie des valeurs et revêt une signification axiologique32. Une chose est désirable ou rejetable dans un ordre selon son rapport à l’objet ultime. Si elle aide à satisfaire le désir de l’objet privilégié, le corps, l’esprit ou le cœur, elle s’avère précieuse, sinon elle est déclarée inutile ou nuisible. Cette hiérarchie axiologique va de pair avec une hiérarchie des individus appartenant à un ordre donné. Ceux qui parviennent le mieux à obtenir la satisfaction de leur délectation par leurs actions sont considérés comme les « grands » de leur ordre. C’est dans ce sens que Pascal parle des « grands de la chair », des « grands génies » ou de la « grandeur de la sagesse ». Les grands de la chair ont assez de pouvoir ou de biens pour réaliser le bien-être de leur corps. Les « grands génies » satisfont le désir de leur esprit : en faisant des découvertes scientifiques ou en écrivant des œuvres, ils satisfont leur curiosité. Enfin la « grandeur de la sagesse » signifie la réalisation des œuvres de la charité et la satisfaction du désir de Dieu.

  • 33 Les exemples donnés à ce propos par Jean-Luc Marion sont très significatifs : « Le légionnaire tue (...)

49L’hétérogénéité des ordres prend sens si l’on comprend qu’en accord avec la hiérarchie axiologique qu’ils enferment chaque ordre se caractérise par une certaine manière de voir. Le fragment 308/339 est fortement marqué par le vocabulaire de la visibilité : « éclat », « lustre », « visible », « invisible », « voir », « yeux », « yeux du cœur », etc. Que signifie voir dans un ordre ? Il y a trois différentes manières de voir. Pascal parle des yeux corporels, des yeux d’esprit et des yeux du cœur. Ils sont respectivement capables d’une vue charnelle, d’une vision spirituelle et d’une vision surnaturelle. Ces manières de voir, propres à chaque ordre, se définissent nécessairement à partir de la disposition de la volonté. Elles consistent principalement à voir la hiérarchie axiologique d’un ordre donné. L’hétérogénéité des ordres s’exprime par le fait que, à partir d’un ordre, la hiérarchie d’un autre reste invisible et inaccessible. À partir de l’ordre du corps, les valeurs de l’ordre de l’esprit ne se présentent pas comme valeurs, de même qu’à partir de l’ordre de l’esprit les valeurs de l’ordre du cœur n’existent pas33. Un individu qui appartient à l’ordre du corps est incapable d’estimer la grandeur d’une découverte spirituelle, de même que les gens d’esprit sont incapables de reconnaître la grandeur des œuvres de la charité. Mais il faut être précis : les actions d’un homme appartenant à un ordre donné restent visibles de l’extérieur mais ne témoignent d’aucun ordre. Aux yeux de celui qui contemple la vie d’un « grand » à partir d’un ordre inférieur, cette vie, n’exprimant aucun ordre et aucune valeur, peut paraître déraisonnable. La raison de cette cécité consiste dans le fait que le principe ordonnateur d’un ordre supérieur reste inconnu pour ceux qui se trouvent dans un ordre inférieur. Ainsi l’objet de l’esprit demeure invisible pour celui qui réside dans l’ordre du corps, et l’objet de la charité ne se révèle pas à quelqu’un qui appartient à l’ordre de l’esprit. Faute de principe, les actions et les productions ne s’ordonnent pas autour d’un centre, alors que c’est à partir de lui qu’un ordre se définit en tant qu’ordre.

  • 34 « Une relation, certes incommensurable, relie les ordres en les fixant dans une hiérarchie – le re (...)

50Il faut néanmoins apporter une précision. Comme Jean-Luc Marion le remarque, ce qui crée l’hétérogénéité des ordres, notamment le regard, constitue d’emblée un rapport entre eux et établit une hiérarchie34. Alors qu’il ne passe pas d’un ordre inférieur à un ordre supérieur, le regard peut traverser la distance infinie des ordres dans le sens inverse. À partir de l’ordre du cœur, l’ordre de l’esprit reste visible, et à partir de l’ordre de l’esprit, les motivations des hommes de la chair restent compréhensibles, bien que l’objet d’un ordre inférieur ne représente plus de valeur. De cette manière, Pascal reste fidèle à l’origine mathématique des ordres. Le solide contient, d’une certaine manière, la surface, la surface inclut la ligne, mais de la ligne on n’arrive jamais à la surface, ni de la surface au solide.

51Cette analogie est particulièrement importante pour notre propos. En affirmant l’impossibilité du passage dans un sens, Pascal maintient la séparation radicale des vérités naturelles et surnaturelles qui sont incluses dans les deux premiers ainsi que dans le troisième ordre. En revanche, par l’affirmation de la possibilité du passage dans le sens inverse, c’est-à-dire par la possibilité de voir un ordre inférieur à partir d’un ordre supérieur, un rapport s’établit entre les vérités. Les vérités restent radicalement séparées, mais un rapport est maintenu entre elles. La possibilité de passer d’un ordre supérieur à un ordre inférieur est un élément essentiel de la pensée pascalienne sur lequel nous reviendrons plus tard.

52Les ordres interprétés comme manières d’agir et manières de voir incluent chacun une certaine rationalité pratique dans la mesure où le caractère raisonnable d’une action se définit différemment dans chaque ordre : pour quelqu’un qui ne voit pas le principe ordonnateur d’un ordre, les actions des hommes y appartenant ne semblent guère raisonnables. Néanmoins, les ordres expriment non seulement une rationalité pratique, mais aussi une rationalité théorique. Nous allons l’examiner par l’analyse de l’ordre de l’esprit puis de l’ordre du cœur.

b) L’ordre de l’esprit

53La signification de l’ordre dans la pensée pascalienne ne s’épuise pas avec le fragment 308/339. Dans le fragment 298/329, Pascal définit autrement les ordres. Cette définition est relative à la rationalité théorique que les ordres incluent. Commençons avec l’examen de l’ordre de l’esprit. Cet ordre, selon la courte définition que ce fragment en donne, est « par principe et démonstration ». Cette définition n’est pas fondée sur la différence entre les ordres, mais en privilégie un seul et exprime son essence individuelle : l’ordre de l’esprit s’appuie sur des principes et s’établit par des démonstrations. Cet ordre est celui des savants et des grands génies, et caractérise leurs actions intellectuelles. Il est l’ordre du bon usage de l’esprit et s’exprime sous une forme objectivée dans les œuvres que les savants produisent. L’ordre de l’esprit se prête ainsi à une analyse phénoménale.

  • 35 Nous avons déjà abordé cette problématique lors de l’examen de la contemplation de l’ordre du mond (...)

54Il faut souligner que, dans la tradition philosophique, l’ordre de l’esprit exprime la rationalité en tant que telle, étant donné que l’ordre est traditionnellement considéré comme l’image de la rationalité. L’analyse du phénomène de l’ordre met en évidence la parenté qui existe entre ordre et rationalité35. L’ordre, par sa nature, se donne comme phénomène. Il apparaît dans le domaine physique à travers des éléments corporels ou dans le domaine mathématique au travers des éléments numériques. Les éléments corporels ou numériques assurent donc sa phénoménalité. Si les éléments sont ordonnés, ils manifestent un ordre. L’ordre consiste principalement dans le rapport spatial, temporel ou numérique des éléments. Toutefois l’ordre ne s’épuise pas en eux, mais suppose une règle qui, située au-delà des éléments corporels ou numériques, définisse leur rapport. Elle est leur principe ordonnateur, qui est nécessairement intelligible. Cette dimension intelligible fait de l’ordre l’image de la rationalité. La rationalité, de même que l’ordre, est la production d’une activité intellectuelle ordonnée.

  • 36 Descartes, Regulae (règle X), A. T., t. X, p. 404.

55Descartes lui-même identifie la rationalité avec l’ordre. Dans les Regulae, il définit la compréhension rationnelle d’une chose par la découverte de l’ordre qui s’y trouve : « Nous avons prévenu qu’il fallait étudier ces problèmes avec méthode ; et la méthode [...] n’est le plus souvent rien d’autre que l’observation scrupuleuse d’un ordre, que cet ordre existe dans la chose même, qu’on l’ait ingénieusement introduit par la pensée36. » Au cas où la chose inclut un ordre, elle est rationnelle et se donne à comprendre par la raison. Afin d’assurer cette compréhension, la raison doit procéder dans son usage suivant un ordre, ou encore une méthode. L’ordre doit donc apparaître des deux côtés : d’une part, le fonctionnement de l’esprit suppose un ordre qui se définit selon Pascal « par principe et démonstration », et, d’autre part, l’objet doit inclure un ordre pour que la raison soit capable de l’appréhender. Descartes met en évidence le rapport entre compréhension et ordre par l’exemple de l’écriture inconnue. Pour découvrir son sens, il faut tout d’abord y supposer un ordre. En comprenant la clé du chiffre, qui est le principe de la succession des signes, nous comprenons l’ordre de l’écriture, qui est identique à son sens. Nous pouvons donc identifier l’ordre à la rationalité pour deux raisons. D’une part, parce qu’il assure la compréhension du sens par sa présence dans l’objet, et d’autre part, parce qu’il règle l’usage de la raison.

56Dans De l’esprit géométrique, Pascal utilise le mot « ordre » dans ce sens. Il est inutile de revenir à l’examen de cet ordre, il sera suffisant de résumer ce que nous avons déjà vu. La géométrie est la science qui inclut l’ordre le plus parfait que l’homme puisse obtenir. Cet ordre est « par principe et démonstration ». La raison, lors de son usage méthodique, s’appuie sur des principes, c’est-à-dire sur des notions primitives et des vérités premières. Les définitions et les démonstrations, qui constituent l’ordre géométrique, s’effectuent à partir d’eux. Les notions primitives et les vérités axiomatiques sont issues de la nature et sont senties par le cœur. La raison démontre la vérité d’une proposition si elle parvient à montrer que la proposition est en accord avec les axiomes. Lors des démonstrations, l’ordre de l’esprit respecte le principe de contradiction car, sorti de ce principe, aucun ordre rationnel ne saurait subsister. Cependant, bien qu’il soit le plus parfait de tous les ordres humains, l’ordre de l’esprit ne saurait être ni parfait, ni accompli. Pascal souligne que cet ordre est deux fois ouvert et que son ouverture est due à l’infini. Il est ouvert, d’une part, vers les principes qui, en incluant l’infini, ne constituent pas des fondements absolus, et il est ouvert, d’autre part, vers les démonstrations, étant donné que les vérités à démontrer sont infinies et que la raison ne parviendra jamais à les connaître de manière exhaustive.

57La structure de l’ordre de l’esprit permet de préciser quelles sont les caractéristiques de la vue de l’esprit. L’ordre « par principe et démonstration » définit les conditions de la compréhension rationnelle. La vue intellectuelle consiste à voir l’ordre dans les choses qui n’incluent pas de contradiction et qui s’organisent selon un principe intelligible. Tous les objets rationnels doivent inclure la possibilité d’être réduits aux vérités axiomatiques. La vue de l’esprit s’identifie donc à la compréhension et consiste à pouvoir établir le lien entre les principes et les éléments d’un phénomène. Cette vue, étant propre au deuxième ordre, est toutefois limitée par l’infini, étant donné que l’infini confronte l’esprit aux vérités qu’il ne peut pas comprendre.

58Les caractéristiques de l’ordre de l’esprit mettent en lumière la rationalité théorique que cet ordre inclut. On peut même dire qu’il représente les conditions fondamentales de toute rationalité. Si l’on analyse le troisième ordre, celui du cœur, à partir des considérations relatives à l’ordre de l’esprit, la question qui se pose est de savoir comment la vue de l’esprit se modifie lorsque le troisième ordre se révèle à l’homme. L’ordre du cœur constitue, lui aussi, une manière d’agir et une manière de voir. Le fait qu’il se manifeste sous la forme d’un ordre ne suggère-t-il pas que cet ordre inclut, de la même manière, une rationalité non seulement pratique mais aussi théorique, qui est pourtant inaccessible à la raison naturelle et différente de la rationalité définie par la géométrie ?

c) L’ordre du cœur

59De même que l’ordre de l’esprit, l’ordre du cœur apparaît sous une forme objective. Quoique la vocation des saints ne soit pas tant d’écrire que de vivre selon la charité, l’ordre du cœur apparaît dans une œuvre particulière : l’Écriture sainte. Par conséquent, de même que l’ordre de l’esprit, le troisième ordre peut être l’objet d’une analyse phénoménale dans l’Écriture. Le fragment 298/329 s’intitulant : « L’ordre. Contre l’objection que l’Écriture n’a pas d’ordre » donne l’occasion d’une telle analyse.

  • 37 Cf. le fragment 318/349 : « La discordance apparentes des évangiles ».
  • 38 Cf. le fragment 501/737. Pascal montre ici qu’à une vue naturelle le texte de l’Écriture apparaît (...)

60Afin de pouvoir interpréter l’ensemble du fragment, nous devons étudier l’objection à laquelle ce texte élabore une réponse. Pascal revient souvent, dans les Pensées, au problème que pose l’ordre de l’Écriture. Le texte de la Bible n’est pas cohérent, il est loin de représenter un ordre géométrique. L’absence d’ordre consiste dans les « discordances » entre les passages parallèles37 ou les contradictions qui se présentent parfois dans un même chapitre38. Or, l’« ordre », tel qu’il se définit par la raison naturelle, exclut nécessairement les contradictions et assure un accord entre les propositions et les principes. Il est manifeste qu’un tel ordre est absent du texte de l’Écriture. Afin de réfuter néanmoins l’opinion selon laquelle l’Écriture n’a pas d’ordre, Pascal montre que le sens de l’ordre ne se réduit pas au sens qu’il revêt dans l’ordre de l’esprit. Il affirme que l’ordre de l’Écriture n’est pas celui de l’esprit, mais celui du cœur : « Le cœur a son ordre, l’esprit a le sien qui est par principe et démonstration. Le cœur en a un autre. » L’Écriture a donc un ordre mais qui diffère fondamentalement de l’ordre de l’esprit. Dans quelle mesure cet ordre est-il ordre ?

61Pascal donne une définition particulièrement dense de l’ordre du cœur dans ce fragment : « J.-C., saint Paul ont l’ordre de la charité, non de l’esprit, car ils voulaient échauffer, non instruire. Saint Augustin de même. Cet ordre consiste principalement à la digression sur chaque point qui a rapport à la fin pour la montrer toujours. » L’ordre du cœur consiste dans la volonté d’« échauffer » et dans la digression. Le premier élément est en rapport avec le cœur, le deuxième avec l’esprit. L’échauffement opposé à l’instruction fait référence à la théorie de la persuasion qui conduit l’âme vers la conversion et vers la vérité surnaturelle. Afin de saisir cette vérité, il faut d’abord aimer Dieu. L’ordre du cœur consiste donc principalement à convaincre le cœur et non la raison, c’est pourquoi il vise à échauffer et non à instruire. La digression concerne, en revanche, la manière dont l’ordre du cœur apparaît à la raison naturelle. Cet ordre consiste à la « digression sur chaque point qui a rapport à la fin ». Qu’est-ce à dire ? En voyant les discordances, les contradictions et l’incohérence, c’est-à-dire les digressions, qui se trouvent dans l’Écriture, la raison naturelle constate que ce texte n’a pas d’ordre. Les points où le texte fait des digressions rendent impossible d’y reconnaître un ordre cohérent et rationnel. En revanche, dit Pascal, ces points digressifs ne se situent pas par hasard dans le texte. Ils ont leur propre règle, car ils s’ordonnent à partir d’une fin. Dès qu’on aperçoit cette fin, les points digressifs forment d’emblée un ordre autour d’elle mais, dans le cas contraire, les digressions reflètent l’absence d’ordre rationnel.

62L’ordre du cœur se laisse appréhender par le dévoilement de la fin qui est le principe ordonnateur de cet ordre. Elle n’est rien d’autre que Dieu et sa vérité surnaturelle, qui ne se révèle qu’au cœur. L’ordre de l’Écriture n’est pas celui de l’esprit, car la parole divine veut convertir le cœur et non la raison. L’absence d’ordre rationnel revêt ainsi une signification précise, à savoir que son sens s’adresse non pas à la raison, mais au cœur. Chaque point où l’ordre de l’esprit se déchire est ordonné par une fin invisible à la vue intellectuelle, et ces points forment ainsi un ordre nouveau qui n’est visible que par les yeux du cœur.

  • 39 Nous suivons ici la leçon de Le Guern qui corrige les lettres « Pyrr » en « Prin » et affirme que (...)

63Nous rencontrons la même idée dans le fragment 532/457, dans lequel Pascal réfléchit sur l’ordre de ses propres pensées : « Prin39. J’écrirai ici mes pensées sans ordre et non pas peut-être dans une confusion sans dessein.

64C’est le véritable ordre et qui marquera toujours mon objet par le désordre même. Je ferais trop d’honneur à mon sujet si je le traitais avec ordre puisque je veux montrer qu’il en est incapable. » Ces phrases suggèrent que Pascal a essayé de reproduire, par sa manière d’écrire, l’ordre de l’Écriture. Dans ce fragment même, le mot « ordre » se dédouble et désigne deux ordres différents. Il y a tout d’abord une opposition entre le désordre et la confusion. Alors que la confusion n’a pas de principe (« confusion sans dessein »), le désordre en a un mais celui-ci, étant surnaturel, reste caché. C’est ainsi que le désordre peut être nommé le « véritable ordre », car son principe est supérieur au principe de l’ordre naturel. L’absence d’ordre n’est pas confusion, parce qu’il y a un objet qui ordonne les pensées apparemment privées d’ordre. Cet objet étant surnaturel, il ne peut être représenté dans un ordre naturel. De même que les points digressifs indiquent toujours la fin dans l’Écriture, dans les Pensées de Pascal, le désordre marque toujours l’objet qui dépasse l’ordre naturel.

  • 40 L’usage du terme « rationalité » à propos de l’ordre du cœur peut surprendre, étant donné que la r (...)

65Les deux fragments cités nous permettent de comprendre en quoi consiste la vue surnaturelle du cœur. Pour l’esprit naturel, l’ordre du cœur ne peut pas apparaître comme ordre. L’esprit voit les éléments de cet ordre, mais son principe lui reste invisible, le principe ordonnateur ne pouvant être vu que par le cœur. Cependant, dès que le cœur saisit ce principe, c’est-à-dire connaît Dieu au moyen d’une certitude surnaturelle, l’ordre du cœur devient d’emblée visible. Les éléments auparavant désordonnés révèlent désormais un ordre en s’organisant autour du principe surnaturel. L’ordre du cœur n’est donc pas moins ordre que l’ordre de l’esprit : il exclut les contradictions et s’appuie sur un principe connu par le cœur. Le cœur sent l’existence de Dieu après la conversion d’une manière aussi immédiate qu’il sent la vérité des principes naturels. L’ordre du cœur inclut donc une rationalité non seulement pratique mais aussi théorique, qui reste pourtant inaccessible à la raison naturelle. La découverte de cette rationalité dans le troisième ordre permet simultanément de comprendre en quoi consiste le changement se produisant dans la raison lors de la conversion : un nouvel ordre se révèle à elle parmi les choses où elle ne voyait auparavant que du désordre. L’ordre y était mais, son principe étant invisible, il restait caché à la vue naturelle40.

  • 41 Nous utilisons désormais l’expression de « raison convertie » ou de « raison illuminée » afin de d (...)

66L’analyse des ordres pascaliens révèle que le troisième ordre n’est pas un ordre suprarationnel. L’ordre du cœur est inaccessible à la raison naturelle mais inclut une rationalité théorique aussi bien qu’une rationalité pratique. Cette découverte permet d’établir une analogie entre l’ordre de l’esprit et l’ordre du cœur. Le cœur et la raison fonctionnent dans les deux ordres : la raison constitue ou découvre l’ordre à partir des principes sentis par le cœur. La différence consiste dans le fait que le cœur, dans l’ordre de l’esprit, n’a accès qu’aux principes naturels. Le cœur ne pouvant pas sentir le principe surnaturel du troisième ordre, cet ordre reste caché à la raison. En revanche, dès que le cœur connaît le principe surnaturel, la raison parvient à retrouver l’ordre derrière les éléments apparemment désordonnés. Le fonctionnement de la raison convertie met au jour le lien entre le principe et les éléments en comprenant ainsi le sens de ces derniers41. La découverte d’une rationalité au sein de l’ordre du cœur permet donc d’affirmer que la raison ne cesse pas de fonctionner après la conversion. Sa vue change et son usage est désormais fondé non seulement sur des principes naturels mais aussi sur le principe surnaturel, à savoir l’existence de Dieu.

IV. 4. Les contrariétés et leur accord

67Insistant sur la différence entre les rationalités théoriques définies par les différents ordres, il ne faut pas perdre de vue que chaque rationalité doit néanmoins inclure des traits généraux sans lesquels elle ne saurait être considérée comme telle. C’est d’abord le principe de non-contradiction sur lequel toute rationalité repose. Dans la pensée pascalienne, et particulièrement pendant la période apologétique, les contrariétés, les contradictions et les paradoxes jouent un rôle considérable. En attribuant une rationalité à l’ordre du cœur, nous devons expliquer comment les contrariétés, auxquelles l’esprit se heurte dans son usage naturel, se négocient dans cet ordre. Par l’examen des contrariétés et de leur accord chez Pascal, nous comprendrons mieux les spécificités de la rationalité du troisième ordre.

a) Contrariétés et rationalité naturelle

  • 42 Aristote, Métaphysique, Γ, 3, 1005 b 20, trad. J. Tricot.

68Dans la pensée occidentale, le principe de non-contradiction a été formulé pour la première fois par Parménide. Ce principe est la marque à la fois de l’être et de la pensée, et garantit leur liaison. Dans l’existence réelle, rien ne peut subsister de manière contradictoire. Aristote écrit ainsi qu’« il est impossible que le même attribut appartienne et n’appartienne pas en même temps au même sujet et sous le même rapport. [...] Voilà donc le plus ferme de tous les principes42 ». L’exclusion de la contradiction de l’existence provient du fait que la vérité de l’être est unique et identique à elle-même. Le principe d’identité implique nécessairement le principe de non-contradiction. Si donc la pensée veut obtenir des connaissances authentiques sur la réalité, elle doit respecter ce principe qui devient ainsi le principe de la pensée et de toute vérité acquise.

69Quoique, dans leur méthode géométrique, Descartes et Pascal ne mettent pas l’accent sur le principe de non-contradiction, sa validité reste évidente car il participe à la démonstration. Dans De l’esprit géométrique, Pascal fait référence à ce principe de manière indirecte. Pour qu’une proposition soit démontrée, elle doit s’accorder avec les axiomes. L’accord entre les axiomes et les propositions implique qu’il soit possible d’établir entre eux une chaîne déductive d’où toute contradiction soit exclue. La démonstration par l’absurde s’appuie encore plus manifestement sur le principe de non-contradiction. Elle consiste à prendre le contraire de la proposition que l’on veut prouver et à montrer qu’elle implique l’absurdité, c’est-à-dire qu’elle est contraire aux axiomes. Si une proposition s’avère absurde, selon le principe de non-contradiction, son contraire est nécessairement vrai. Pour Pascal, la démonstration par l’absurde est le moyen par excellence pour l’homme d’accéder à la vérité : « C’est une maladie naturelle de croire qu’il [l’homme] possède la vérité directement, écrit-il, [...] ; au lieu qu’en effet il ne connaît naturellement que le mensonge, et qu’il ne doit prendre pour véritables que les choses dont le contraire lui paraît faux » (352 B) – écrit-il.

70La rationalité du deuxième ordre s’appuie donc implicitement sur le principe de non-contradiction. Toutefois, nous l’avons vu plusieurs fois, la méthode géométrique, qui constitue cette rationalité, n’est pas toute-puissante : elle n’est pas à même d’établir une science « dans un ordre absolument accompli ». Le principe de non-contradiction fait défaut lorsque la méthode géométrique se heurte au problème de l’infini. La double infinité de l’espace, des nombres et du mouvement est également un principe extrêmement clair mais absolument incompréhensible. En la reconnaissant comme principe, la raison est contrainte de consentir à la vérité selon laquelle « tout ce qui est incompréhensible ne laisse pas d’être » (230/262). Cela revient à dire que, du point de vue de la raison naturelle, l’être et la contradiction ne s’excluent pas nécessairement : « Un espace fini [est] égal au fini » (149/182). Bien qu’il soit contradictoire qu’un espace visiblement fini soit divisible à l’infini, cette proposition reste vraie.

71Dans le fragment « Infini rien » (418/680), Pascal met aussi en évidence que le caractère contradictoire d’une chose n’implique pas sa non-existence. Il démontre ad absurdum que le nombre infini existe : « Nous connaissons qu’il y a un infini [...] comme nous savons qu’il est faux que les nombres soient finis. » Cependant, la nature du nombre infini inclut une contradiction car « il est faux qu’il soit pair, il est faux qu’il soit impair ». Cet exemple montre bien qu’en suivant le principe de non-contradiction, on arrive à démontrer avec évidence l’existence de choses contradictoires. Pascal a constamment refusé les arguments de Méré qui demandait, au nom du bon sens, d’exclure du domaine de l’existence tout ce qui était incompréhensible ou contradictoire. Selon Pascal, le rapport entre la raison et la vérité n’est pas aussi simple que Méré le croyait.

72Il va de soi que la raison, dans son ordre, doit se servir du principe de non-contradiction avec une absolue rigueur. Cependant, l’élimination des contrariétés des considérations rationnelles n’est possible qu’au « milieu », c’est-à-dire uniquement au cours des opérations élémentaires. Mais, dès que la raison veut extrapoler les vérités saisies au « milieu » à la totalité de l’existence ou dès qu’elle vise à comprendre la nature des principes (espace, temps, nombre), elle se heurte nécessairement aux contradictions générées par le phénomène de l’infini. Le principe de non-contradiction limite donc le domaine de la raison naturelle. La raison géométrique parvient à découvrir des choses contradictoires, elle peut même accepter leur existence, mais son pouvoir se limite à cela. Elle doit reconnaître que les choses naturelles elles-mêmes dépassent sa puissance de compréhension. « Que si les choses naturelles la surpassent, que dira-t-on des surnaturelles ? » (188/220).

  • 43 Quant à l’incompréhensibilité de l’homme, voir aussi le fragment 130/163.

73La raison ne se heurte pas seulement aux contradictions dans le domaine des sciences abstraites de la géométrie ou de la physique, mais aussi dans celui des sciences humaines. L’examen de la nature humaine par des moyens naturels met en lumière les contradictions qui la caractérisent. L’homme est incompréhensible, car il s’avère paradoxal à lui-même : « Quelle chimère est donc l’homme ? Quelle nouveauté, quel monstre, quel chaos, quel sujet de contradictions, quel prodige ? [...] Connaissez donc, superbe, quel paradoxe vous êtes à vous-même [...] apprenez que l’homme passe infiniment l’homme » (131/164)43. Dans le fragment 199/230, le caractère incompréhensible de l’homme apparaît lors de la comparaison de l’existence humaine avec l’infinité de la nature. Dans les autres cas, l’incompréhensibilité se manifeste dans le domaine de l’éthique. Outre les contrariétés touchant l’être humain, des paradoxes apparaissent aussi, comme nous l’avons vu, dans l’Écriture sainte. Mais dans tous les cas, qu’il s’agisse des principes, de l’homme ou bien du langage de l’écriture, c’est à la vue naturelle que les choses et les phénomènes apparaissent paradoxaux.

74La contrainte, pour la raison naturelle, d’accepter des vérités incompréhensibles dans les différents domaines où elle cherche à connaître la vérité suggère que son rapport à la vérité n’est pas sans ambiguïté. Pascal y insiste, en soulignant que les choses ne sont évidentes que très rarement, alors que, dans la plupart des cas, elles incluent des vérités aussi bien que des faussetés : « Chaque chose est ici vraie en partie, fausse en partie. La vérité essentielle n’est point ainsi, elle est toute pure et toute vraie. Ce mélange la détruit et l’anéantit. Rien n’est purement vrai et ainsi rien n’est vrai en entendant du pur vrai » (905/450). La vérité et la fausseté d’une chose ne dépendent pas de la chose mais du point de vue depuis lequel on la considère : « Les choses sont vraies et fausses selon la face par où on les regarde » (539/458). Mais si on veut saisir la vérité d’une chose, on saisit immanquablement une certaine fausseté : « La justice et la vérité sont deux pointes si subtiles que nos instruments sont trop mousses pour y toucher exactement. S’ils y arrivent, ils en écachent la pointe et appuient tout autour plus sur le faux que sur le vrai » (44/78). Ces fragments mettent en évidence que la raison naturelle est séparée de la vérité « essentielle ». Les phénomènes qui lui apparaissent ne révèlent pas leur vérité sans ambiguïté : un certain degré de fausseté s’y mêle toujours. Par conséquent, l’analyse profonde des choses met en lumière les contrariétés qui cœxistent en elles. Pour Pascal, le principe de non-contradiction est valable, mais la raison naturelle n’est pas à même de parvenir à la vérité en suivant ce principe. La découverte des contradictions au sein des choses doit conduire à la soumission de la raison.

b) L’accord des contrariétés

  • 44 Lucien Goldmann, Le Dieu caché, Paris, Gallimard, 1959, p. 218-219.

75Le principe de non-contradiction joue donc un rôle limitatif dans la pensée de Pascal. Toutefois, la découverte des contradictions ne peut pas être le but ultime de cette pensée, étant donné que les paradoxes dont Pascal parle n’apparaissent qu’au niveau de la raison naturelle, c’est-à-dire dans l’ordre de l’esprit. Même s’il est certain que la considération méthodique de l’existence se heurte nécessairement aux contrariétés, rien ne semble permettre de transformer ce fait en un principe de méthode épistémologique chez Pascal, comme l’a fait Lucien Goldmann dans les années 1950. Goldmann affirme que la connaissance de la vérité suppose de trouver des paradoxes dans les choses : « Dans le monde – tel que le voit Pascal-, aucune affirmation n’est vraie si on ne lui ajoute, pour la compléter, l’affirmation contraire ; aucune action n’est bonne sans une action qui la complète et la corrige. » Goldmann voit une dialectique chez Pascal où chaque thèse serait complétée par son antithèse. La pensée pascalienne, dit-il, « conçoit toute réalité comme heurt et opposition des contraires, d’une thèse et d’une antithèse en même temps opposées et inséparables, et dont aucun espoir intramondain ne permet d’atténuer l’irréductibilité44 ». Il nous semble, quant à nous, que les contradictions et les paradoxes ne sont pas, pour Pascal, des moyens d’accéder à la vérité de manière dialectique. Ils ne font que limiter le domaine de la rationalité naturelle sur certains points mais ils n’apparaissent pas partout. Dans la géométrie et dans la physique, il y a une infinité de propositions vraies qui n’incluent pas de contradiction et dont les contraires sont déclarés totalement faux.

76Le fait que les paradoxes ne signifient pas l’apogée de la pensée pascalienne devient manifeste lorsque Pascal, après avoir mis en lumière les contrariétés des phénomènes et des choses naturelles, souligne qu’il faut accorder les contraires. Le fragment 257/289 qui s’intitule « Contradiction » revendique cette nécessité : « On ne peut faire une bonne physionomie qu’en accordant toutes nos contrariétés et il ne suffit pas de suivre une suite de qualités accordantes sans accorder les contraires ; pour entendre le sens d’un auteur, il faut accorder tous les passages contraires. » Le sens d’un texte et la vérité essentielle d’une chose ne sont saisissables qu’à la condition qu’en soient éliminées les contrariétés. La découverte des traits opposés, dans une chose ou dans un texte, ne signifie pas qu’on les a compris. La reconstitution du sens de l’Écriture, qui est apparemment incohérente et souvent contradictoire, exige l’élimination des contradictions apparentes : « Pour entendre l’Écriture, il faut avoir un sens dans lequel tous les passages contraires s’accordent ; il ne suffit pas d’en avoir un qui convienne à plusieurs passages accordants, mais d’en avoir un qui accorde les passages même contraires » (bid.).

77L’élimination des contrariétés d’un texte est d’autant plus importante qu’il existe une liaison intime entre l’ordre rationnel et le sens. Pour comprendre un texte, on doit y supposer un ordre : « Tout auteur a un sens auquel tous les passages contraires s’accordent ou il n’y a point de sens du tout. On ne peut pas dire cela de l’Écriture et des prophètes : ils avaient assurément trop de bon sens. Il faut donc en chercher un qui accorde toutes les contrariétés » (ibid.). Le sens d’un texte provient du bon sens de l’auteur et exprime une rationalité qui se manifeste dans l’ordre du texte.

78Pour saisir le sens, il faut reconstituer l’ordre et, pour reconstituer l’ordre, il faut éliminer toutes les contrariétés. La vigueur avec laquelle Pascal plaide pour l’accord des contrariétés est la preuve que sa pensée ne se limite pas à la mise en lumière des contrariétés d’une chose. Au contraire, afin de parvenir à la rationalité véritable, il est nécessaire d’éliminer les contraires en les mettant d’accord.

  • 45 Voir Sur la conversion du pécheur que nous avons déjà cité : « La première chose que Dieu inspire (...)
  • 46 Le sens du terme « spirituel », dans les Pensées, n’est pas univoque. Dans le fragment 308/339, il (...)

79Toutefois, la raison naturelle n’est pas capable d’accorder les contrariétés. Elle nécessite l’intervention d’une lumière surnaturelle pour comprendre que les contrariétés ne sont qu’apparentes. Faisant cette découverte, elle parvient à accorder les contraires. Nous avons vu, lors de l’examen de la conversion, comment la raison acquérait une nouvelle vue45. Cette vue est principalement celle du cœur, elle est une vue spirituelle, mais qui appartient non seulement au cœur mais aussi à la raison46. Elle consiste à voir l’ordre dans les phénomènes où la vue intellectuelle de la raison naturelle ne constate que du désordre. La découverte d’un nouvel ordre dans un objet signifie que les contrariétés y disparaissent.

80L’accord des contrariétés peut être le mieux observé à la fin de l’Entretien avec M. de Saci, où il s’agit des vérités contraires touchant la nature humaine. Pascal fait un long discours qui présente deux anthropologies opposées. La première, celle d’Épictète, professe la grandeur de l’homme et affirme sa capacité à se rendre heureux en menant une vie moralement irréprochable. La deuxième, attribuée à Montaigne, affirme, en revanche, que l’homme est misérable, qu’il n’est pas à même de se connaître et, partant, qu’il ne peut ni devenir moralement parfait, ni parvenir au bonheur. Pascal remarque que les deux doctrines sont conformes à la raison, étant donné qu’elles sont cohérentes et quelles respectent les règles de la rationalité tout autant que les faits observés : « J’ai trouvé, dit-il, qu’ils étaient assurément les deux plus grands défenseurs des deux plus célèbres sectes du monde, et les seules conformes à la raison, puisqu’on ne peut suivre qu’une de ces deux routes » (296 A). Étant conformes à la raison, ces doctrines anthropologiques révèlent quelque chose de juste et de vrai de la nature humaine. Toutefois les vérités des deux doctrines sont nettement opposées. La connaissance de la nature humaine exige de les « connaître ensemble pour voir toute la vérité » (296 B). La question est de savoir comment les vérités opposées peuvent s’accorder et comment la connaissance humaine peut se produire.

  • 47 Ibid. Nous soulignons.

81Les deux systèmes anthropologiques ne peuvent s’accorder de manière naturelle : « Au lieu d’[une] paix, il ne résulterait de leur assemblage qu’une guerre et qu’une destruction générale : car l’un établissant la certitude, l’autre le doute, l’un la grandeur de l’homme, l’autre sa faiblesse, ils ruinent la vérité aussi bien que les faussetés l’un de l’autre » (ibid.). Pascal souligne donc qu’ils « ne peuvent pas s’unir à cause de leur opposition ». Toutefois, ce qui est impossible dans l’ordre naturel ne l’est pas dans le troisième ordre. La vérité de l’homme ne peut être comprise qu’à partir de la vérité de l’Évangile. Il s’ensuit que seule la vérité surnaturelle révèle la vérité de la nature humaine qui inclut dès lors les vérités que les doctrines naturelles ont saisies d’elle : « C’est elle [la vérité de l’Évangile] qui accorde les contrariétés par un art tout divin, et, unissant tout ce qui est de vrai et chassant tout ce qui est de faux, elle en fait une sagesse véritablement céleste où s’accordent les opposés, qui étaient incompatibles dans ces doctrines humaines47. » L’accord des opposés est l’effet du passage de l’ordre de l’esprit à l’ordre du cœur. La nouvelle vue spirituelle qui surgit lors de ce passage permet de franchir l’obstacle que constituent les contrariétés et de trouver un accord entre les opposés. Toutefois, nous ne devons pas imaginer cela comme un événement mystique qui resterait inexplicable. Pascal en indique clairement la raison : « La raison en est, dit-il, que ces sages du monde placent les contraires dans un même sujet ; car l’un attribuait la grandeur à la nature et l’autre la faiblesse à cette même nature, ce qui ne pouvait subsister ; au lieu que la foi nous apprend à les mettre dans les sujets différents : tout ce qu’il y a d’infirme appartient à la nature, tout ce qu’il y a de puissant appartient à la grâce » (ibid.). L’accord des contrariétés devient possible parce que, lors du passage de l’ordre naturel à l’ordre du cœur, le sujet considéré se dédouble. La vue spirituelle découvre que le sujet, que la vue naturelle a considéré comme simple, est composé et que des vérités opposées appartiennent aux différents sujets. L’homme a donc deux natures différentes : en face de la nature humaine corrompue, que le texte appelle simplement « nature », il y a la nature originelle, issue de la création, qui est nommée « grâce ». À une vue naturelle, ces deux natures apparaissent comme unique, et les multiples considérations de la raison naturelle les concernant sont nécessairement attribuées à un sujet unique. Cette opération implique des contradictions. En revanche, à la vue spirituelle, qui aperçoit la vérité surnaturelle, le sujet se dédouble en deux, et les contrariétés disparaissent. L’accord des contrariétés est donc dû au dédoublement du sujet devant une nouvelle vue spirituelle.

  • 48 Nous soulignons.
  • 49 Ibid. 521 B. Nous soulignons.
  • 50 Cf. le fragment 58/91 : « La Tyrannie consiste au désir de domination, universel et hors de son or (...)

82La même démarche apparaît dans le fameux fragment « A. p. R. » (149/182). Ce fragment commence par la remarque suivante : « A. p. R. commencement après avoir expliqué l’incompréhensibilité. » L’incompréhensibilité se produit dans l’ordre de l’esprit, la raison naturelle étant incapable de répondre aux questions finales : « Incompréhensible que Dieu soit et incompréhensible qu’il ne soit pas, que l’âme soit avec le corps, que nous n’ayons point d’âme, que le monde soit créé, qu’il ne soit pas, etc. » (809/656). L’argumentation du fragment 149/182, de même que celle de l’Entretien, est fondée sur le fait que seuls les principes surnaturels de la religion sont capables de rendre compte des phénomènes incompréhensibles, y compris de la nature humaine : « Les grandeurs et les misères de l’homme sont tellement visibles qu’il faut nécessairement que la véritable religion nous enseigne et qu’il y a quelque grand principe de grandeur en l’homme et qu’il y a un grand principe de misère. Il faut encore qu’elle nous rende raison de ces étonnantes contrariétés48. » Il est manifeste que Pascal, dans sa conférence à Port-Royal, s’efforce de montrer le caractère raisonnable de la religion. Les contrariétés s’accordent et les phénomènes incompréhensibles s’expliquent par la vérité de la religion qui met en lumière la double nature de l’homme. Pascal insiste sur le fait que l’accord des vérités opposées, bien qu’il dépasse la portée de la raison naturelle, est un effet conforme à la raison : « Je n’entends pas que vous soumettiez votre créance à moi sans raison, et ne prétends pas vous assujettir avec tyrannie. [...] Et pour accorder ces contrariétés j’entends vous faire voir clairement par des preuves convaincantes de marques divines en moi49. » L’accord des contraires ne s’effectue pas de manière tyrannique, ce qui signifierait la violation de l’hétérogénéité des ordres différents50. Au contraire, cet accord respecte et ne supprime pas la séparation de la vérité naturelle d’avec la vérité surnaturelle. Il s’ensuit que l’accord des contraires est conforme, et non pas contraire, à la raison.

83Le passage de l’ordre naturel à la vérité surnaturelle rend l’esprit capable d’apercevoir un nouvel ordre où les contrariétés s’accordent. Dans l’ordre de l’esprit, les contrariétés sont dues au fait que la vue de l’esprit est réduite et insuffisante pour apercevoir la nature véritable des choses. Devant cette vue, les sujets composés apparaissent simples. « Tant de contradictions se trouveraient-elles dans un sujet simple ? » (149/182) – demande Pascal. À la vue, en revanche, que l’esprit acquiert lors de son passage à l’ordre du cœur, les choses révèlent leur vraie nature. Elles se montrent doubles et, partant, les contrariétés qui les caractérisaient auparavant disparaissent. Le principe de non-contradiction ne perd pas sa validité dans le troisième ordre. Au contraire, il s’y réalise plus parfaitement que dans le deuxième. Par conséquent, l’ordre du cœur représente une rationalité plus parfaite que l’ordre de l’esprit. Cette rationalité élimine plus parfaitement les contradictions de son domaine que la rationalité géométrique de la raison naturelle.

  • 51 De l’esprit géométrique, 354 B.
  • 52 Nous soulignons.

84Pascal ne précise pas comment la vue spirituelle de la raison convertie peut éliminer les contradictions dans les objets mathématiques et physiques, caractérisés par le double infini. Il souligne néanmoins que les deux infinis sont « relatifs l’un à l’autre, de telle sorte que la connaissance de l’un mène nécessairement à la connaissance de l’autre51 ». Pour comprendre les infinis, l’homme nécessite une force infinie : « Il ne faut pas moins de capacité pour aller jusqu’au néant que jusqu’au tout. Il la faut infinie pour l’un et l’autre » (199/230). Or, dans le vocabulaire pascalien, la capacité infinie signifie la nécessité de changer d’ordre. Les phrases qui suivent suggèrent que les contradictions causées par les infinis sont levées dans un autre ordre : « Il me semble que qui aurait compris les derniers principes des choses pourrait aussi arriver jusqu’à connaître l’infini. L’un dépend de l’autre et l’un conduit à l’autre. Ces extrémités se touchent et se réunissent à force de s’être éloignées et se retrouvent en Dieu, et en Dieu seulement. » Les contrariétés apparaissant dans la nature humaine et dans le texte de l’Écriture sainte s’accordent, à condition que la disposition du cœur le permette : « Dans ces promesses-là chacun trouve ce qu’il a dans le fond de son cœur, les biens temporels ou les biens spirituels, Dieu ou les créatures, mais avec cette différence que ceux qui y cherchent les créatures les y trouvent, mais avec plusieurs contradictions, avec la défense de les aimer [...], au lieu que ceux qui y cherchent Dieu le trouvent et sans aucune contradiction avec commandement de n’aimer que lui » (503/738). La nouvelle vue spirituelle de la raison lors de la conversion ouvre la possibilité d’accéder à la vérité et d’élaborer un nouvel ordre dont la perfection est supérieure à celle de l’ordre géométrique. « Deux sortes de personnes connaissent, affirme Pascal, ceux qui ont le cœur humilié et qui aiment leur bassesse, quelque degré d’esprit qu’ils aient haut ou bas, ou ceux qui ont assez d’esprit pour voir la vérité, quelques oppositions qu’ils y aient » (394/13)52.

***

85L’examen des contrariétés dans la pensée pascalienne nous a permis de comprendre plus précisément la différence entre l’ordre de l’esprit et l’ordre du cœur, et de caractériser les changements qui se produisent dans la raison lors de son passage d’un ordre à un autre. Les contradictions ne peuvent s’accorder que dans l’ordre du cœur, dans lequel la raison acquiert une vue nouvelle. Devant, les objets contradictoires se dédoublent : les deux natures de l’homme (originelle et corrompue) et les deux sens de l’Écriture (charnel et spirituel) sont mis en lumière. Le dédoublement supprime la contradiction dans les objets, étant donné que les qualités opposées sont désormais perçues comme appartenant non plus à une seule, mais à deux natures différentes. Le principe de non-contradiction non seulement reste valable dans l’ordre du cœur, mais il s’y réalise plus parfaitement que dans l’ordre de l’esprit. La validité du principe de non-contradiction dans le troisième ordre révèle que cet ordre inclut une rationalité plus parfaite que ne l’était la rationalité de l’ordre de l’esprit. Après avoir montré que l’ordre du cœur n’est pas un ordre suprarationnel, nous devons comprendre comment sa rationalité s’articule en rapport avec la religion.

IV. 5. Raison et religion

86Les Pensées manifestent l’effort de Pascal de montrer que la religion est raisonnable : « Il faut commencer par montrer que la religion n’est point contraire à la raison » (12/46) – écrit-il dans la première liasse. Cette phrase rappelle celle qu’il a dite à Antoine de Rebours, à savoir que beaucoup de choses déclarées contraires à la raison par les jésuites ne l’étaient pas. En tentant de prouver que la religion n’est guère contraire à la raison, Pascal tend à établir un rapport entre les vérités naturelles et surnaturelles. Les analyses que nous consacrerons à l’étude de ce rapport et à la relation entre la raison et la religion auront deux objectifs. Nous tenterons de montrer, d’une part, comment l’esprit humain fonctionne dans le domaine de la théologie et, d’autre part, que la religion conduit à la découverte d’une rationalité qui inclut non seulement l’ordre du cœur mais embrasse même les trois ordres. Suivant cette voie, nous achèverons l’analyse de la rationalité fondée sur des principes surnaturels.

a) La religion est raisonnable

  • 53 Sur le rapport entre la religion et la morale, voir le fragment 243/276, où Pascal considère la mo (...)
  • 54 Pascal évoque la doctrine de la religion dans le fragment 482/717, où elle est considérée comme un (...)
  • 55 Pascal souligne souvent l’importance du culte, qui fait partie intégrante de la religion. Voir par (...)

87Pour déterminer dans quelle mesure la religion peut être considérée comme raisonnable, nous devons au préalable clairement comprendre la signification du mot « religion ». Pascal ne semble pas donner de signification particulière à ce mot, c’est pourquoi nous allons l’examiner dans son sens général. Tout d’abord, il est nécessaire d’établir une distinction entre foi et religion. Pascal définit la foi comme une disposition du cœur : « C’est le cœur qui sent Dieu et non la raison. Voilà ce que c’est que la foi. Dieu sensible au cœur et non à la raison » (424/680). La foi est l’état dans lequel le sentiment du cœur et la charité inaugurent un rapport immédiat entre l’homme et la vérité surnaturelle, c’est-à-dire Dieu. En revanche, la signification de la religion est beaucoup plus complexe. La même vérité surnaturelle à laquelle la foi donne accès est au centre de la religion. Cependant, au lieu d’exprimer le rapport que l’homme entretient à cette vérité, la religion signifie la manifestation de cette vérité : « Ce que les hommes par leurs plus grandes lumières avaient pu connaître, cette religion l’enseignait à ses enfants » (229/261). La vérité surnaturelle se manifeste de plusieurs façons dans la religion. Nous avons déjà souligné que cette vérité est nécessairement une vérité vécue : l’homme est attaché à elle par tout son être et non pas seulement par sa raison. Aussi cette vérité impose-t-elle d’emblée à l’homme une façon de vivre, c’est-à-dire une morale. La religion inclut donc une morale qui est la manifestation de la vérité divine53. La religion se manifeste également par une doctrine, dans la mesure où la vérité divine implique une connaissance. Cette doctrine, dans le cas du christianisme, est fondée sur l’Écriture sainte et elle est nécessairement théologique54. Enfin, la vérité se manifeste par un culte qui regroupe les rites et les cérémonies qui sont conformes à la doctrine théologique de la religion, et qui détermine les coutumes et les comportements religieux55. La religion peut par conséquent être définie comme la manifestation de la vérité divine par la morale, la doctrine et le culte. Essayons de cerner le rapport entre la religion et la raison à partir de cette définition.

88En exprimant la vérité surnaturelle, sous la forme de la morale, de la doctrine et du culte, la religion revêt un double aspect : surnaturel et naturel. D’une part, la vérité, qui est au centre de la religion et qui constitue son essence, lui confère un aspect surnaturel. Toutes ses manifestations perdent leur essence et deviennent vides de sens sans la présence de la vérité surnaturelle, c’est-à-dire sans la foi personnelle qui garantit sa présence. D’autre part, la morale, la doctrine et le culte apparaissent sous une forme naturelle : la morale dans les préceptes moraux, la doctrine dans les dogmes religieux, le culte dans la liturgie ; et ils expriment ainsi le caractère naturel de la religion. La question du caractère raisonnable de la religion doit donc être examinée en partant du fait qu’elle réunit à la fois des aspects surnaturels et naturels. Ce double caractère révèle la similitude entre la religion et l’ordre du cœur. L’ordre du cœur unifie également le naturel et le surnaturel, dans la mesure où ses éléments (les actions des saints, le texte de l’Écriture sainte) sont naturels, et que son principe (Dieu) est surnaturel. La similitude entre la religion et le troisième ordre laisse suggérer que la première inclut une rationalité tout autant que le deuxième.

  • 56 « Preuves – 1° la religion chrétienne, par son établissement, par elle-même établie si fortement, (...)

89Dans l’interprétation pascalienne, les caractéristiques attribuées à la religion mettent en évidence son caractère raisonnable. Pascal établit une forme d’analogie entre la religion et la science. La religion recèle des fondements et des preuves, tout comme la science. Les fondements de la science sont les principes naturels qui ne peuvent pas être mis en doute. Les fondements de la religion ont les mêmes marques : « Je ne veux, écrit Pascal, que mettre ici en évidence tous les fondements de la religion chrétienne qui sont indubitables, et qui ne peuvent être mis en doute par quelque personne que ce soit » (454/694). Outre les fondements, la religion a aussi des preuves, dont Pascal fait l’énumération dans le fragment 482/717. Ces preuves ne sont pas des démonstrations géométriques, mais se disent dans l’histoire, dans les miracles, dans les prophéties de l’Écriture sainte, dans la personne de Jésus-Christ, etc.56. Le fait que la religion, tout comme la science, s’accompagne de fondements indubitables et de preuves montre bien que la religion a une mesure commune avec la raison.

  • 57 Nous soulignons.

90Cette communauté apparaît encore davantage lorsque Pascal compare la religion chrétienne aux autres religions. Si la religion n’avait aucun rapport avec la raison, et si la vérité surnaturelle n’avait pas de relation concrète avec les choses (morale, doctrine, culte) dans lesquelles cette vérité s’exprime, il serait impossible d’argumenter en faveur de la vérité d’une religion contre les autres : les religions coexisteraient en recelant chacune une vérité malgré leur opposition évidente. Or, pour Pascal, une seule religion peut être vraie, à savoir celle qui est la manifestation authentique de la vérité unique. Toutes les autres doivent nécessairement être fausses : « Je vois plusieurs religions contraires et partant toutes fausses, excepté une » (198/229)57. Cela revient à affirmer qu’il n’y a qu’une seule morale, une seule doctrine et un seul culte à travers lesquels la vérité unique puisse se manifester. Si les religions s’excluent par leurs contrariétés, c’est parce que le principe de non-contradiction demeure valable en ce qui les concerne. Il s’ensuit que la religion n’est point contraire à la raison : elle est susceptible d’une démonstration et peut se munir de preuves et de fondements, même si cette démonstration, ces preuves et ces fondements ne sont pas géométriques.

91Il va de soi que la vérité divine ne peut d’aucune manière être démontrée : c’est elle qui se révèle au cœur. Toutefois, les manifestations objectives de cette vérité, dans la morale, dans la doctrine et dans le culte, peuvent être considérées par la raison afin qu’elle juge de leur authenticité. De plus, elles doivent être raisonnables si elles veulent prétendre à représenter la vérité unique. C’est en cela que consiste le caractère raisonnable de la religion.

b) L’usage théologique de la raison selon les Provinciales

  • 58 Voir aussi notre étude intitulée « La raison comme grâce suffisante. Considération théologique de (...)

92La religion étant intimement liée à la théologie, de la nécessité de faire un bon usage de la raison dans la théologie, il s’ensuit que la religion ne peut être contraire à la raison. Dans la Préface sur le Traité du vide, Pascal distinguait radicalement la vérité naturelle et scientifique, qui peut être saisie par la raison, d’avec la vérité surnaturelle et théologique qui était connue par l’autorité. L’accès aux différentes vérités était interprété de telle manière que l’exercice de la raison était réduit au domaine de la science et que ses découvertes n’avaient aucun rapport avec la vérité théologique. L’exclusion de la raison du domaine théologique conférait un aspect fidéiste à la pensée pascalienne. Cela a changé lorsque, après sa conversion de 1654, Pascal s’est engagé dans le débat théologique des jésuites et des jansénistes. Par la rédaction et la publication des Provinciales en collaboration avec Arnauld et Nicole, il a défendu la doctrine janséniste contre la théologie morale des jésuites. Comme il s’agissait d’un débat relevant du domaine de la théologie, il était nécessaire de se servir d’arguments bien fondés et ce débat a par conséquent amené Pascal à définir le bon usage de la raison dans le domaine de la théologie. Examinons donc les Provinciales dans cette perspective58.

  • 59 « Que l’on dise maintenant que les jésuites ne savent pas raisonner. Ils le savent de telle sorte (...)
  • 60 « N’attendez pas que je vous réponds là-dessus, mes Pères. Si vous n’avez point de sens commun, je (...)
  • 61 « Sur quoi vous fondez-vous, mes Pères ? Ce n’est sur aucune loi expresse ni de Dieu, ni des homme (...)
  • 62 Pensées, 966/799.

93Dans les dix premières lettres, Pascal présente et analyse la théologie morale des jésuites et, à partir de la onzième, il formule des objections explicites contre cette doctrine. L’une de ces objections consiste à dire que les auteurs jésuites font un usage abusif de la raison dans le domaine de la théologie et particulièrement dans le cadre de l’interprétation de l’Écriture. Pascal affirme à maintes reprises que les jésuites ne savent pas raisonner59, qu’ils n’ont pas de sens commun60 ou qu’ils développent des raisonnements étranges et sans fondement61. Dans l’une de ses notes, il remarque que les jésuites « raisonnent comme ceux qui montrent qu’il est nuit à midi62 ». Ces reproches révèlent qu’en 1656 et 1657 Pascal juge déjà important de respecter les principes de la raison lors de l’élaboration de la morale ou de la doctrine religieuse – même s’il s’agit d’une matière dont, selon la Préface, « les principes sont au-dessus de la nature et de la raison » (230 B). Le débat théologique amène également Pascal à chercher des liaisons entre la vérité surnaturelle et la vérité naturelle. Ces recherches aboutissent à l’élaboration des critères du bon usage de la raison dans la théologie.

94À ce propos, nous devons examiner de plus près les Dix-septième et Dix-huitième Provinciales. Dans ces lettres, Pascal traite de la question des cinq propositions. Afin de réfuter les jésuites, qui affirment que les cinq propositions condamnées par le pape se trouvent chez Jansénius, il se sert d’une distinction établie par Arnauld entre la vérité de fait et la vérité de foi. Alors que la fausseté des cinq propositions est une vérité de foi et que celui qui ne les condamne pas est un hérétique, la question de savoir si ces propositions se trouvent dans l’œuvre de Jansénius est une question de fait. La distinction entre les vérités de fait et les vérités de foi est, mutatis mutandis, identique à la distinction entre les vérités naturelles et surnaturelles. Les vérités de fait sont vérifiables d’une manière naturelle, alors que les vérités de foi sont des vérités qui s’appuient sur l’autorité. En plaidant pour la nécessité de cette distinction, Pascal réfléchit sur le rapport entre les deux vérités.

  • 63 Dix-huitième Provinciale, p. 374.
  • 64 Ibid. Il est à remarquer que les mots « les sens, la raison et la foi », dans cette citation, sont (...)
  • 65 Ibid. Cf. aussi le fragment 185/217 des Pensées : « La foi dit bien ce que les sens ne disent pas, (...)

95Les vérités de fait et les vérités de foi s’acquièrent de manières différentes : « D’où apprendrons-nous donc la vérité des faits ? Ce sera les yeux, mon Père, qui en sont les légitimes juges, comme la raison l’est des choses naturelles et intelligibles, et la foi des choses surnaturelles et révélées63. » Les vérités peuvent être connues par trois moyens : par les sens, par la raison ou par la foi. Les deux premiers moyens autorisent l’accès aux vérités naturelles, le troisième à la vérité surnaturelle. En affirmant que les sens et la raison sont les facultés qui sont aptes à connaître les vérités de fait, Pascal fait référence à son ancienne opinion, formulée au Père Noël à propos du vide. Une proposition ne peut être considérée comme certaine et vraie que si elle paraît « si clairement et distinctement de soi-même aux sens ou à la raison, suivant qu’[elle] est sujet à l’un ou à l’autre, que l’esprit n’ait aucun moyen de douter de sa certitude » (201 A). La foi, en revanche, saisit la vérité par le sentiment du cœur. Ces trois moyens de connaissance, poursuit Pascal dans la Dix-huitième Provinciale, produisent trois types de certitude : « Ces trois principes de nos connaissances, les sens, la raison et la foi, ont chacun leurs objets séparés, et leur certitude dans cette étendue64. » Afin de comprendre la relation entre les vérités naturelles et les vérités surnaturelles, il faut poser la question du rapport entre les trois types de certitude. Pascal aborde cette question à propos de l’interprétation de l’Écriture sainte, dont les vérités sont surnaturelles. Peuvent-elles, ces vérités révélées dans l’Écriture, être contraires aux vérités naturelles, c’est-à-dire aux certitudes des sens et de la raison ? La réponse est claire : « Tant s’en faut que la foi détruise la certitude des sens, que ce serait au contraire détruire la foi que de vouloir révoquer en doute le rapport fidèle des sens65. » Il s’ensuit que les trois certitudes sont de force égale et qu’aucune ne peut détruire ou démentir l’autre.

96De la distinction entre les trois certitudes et de leur égalité d’évidence, découlent des règles touchant l’exégèse biblique et il devient désormais possible de définir le bon usage de la raison dans la théologie. Ce faisant, Pascal suit l’opinion de saint Augustin et de saint Thomas. Nous citons ce passage un peu plus longuement :

  • 66 Ibid., p. 375.

« Quand l’Écriture même nous présente quelque passage, dont le premier sens littéral se trouve contraire à ce que les sens ou la raison reconnaissent avec certitude, il ne faut pas entreprendre de les désavouer en cette rencontre pour les soumettre à l’autorité de ce sens apparent de l’Écriture ; mais il faut interpréter l’Écriture et y chercher un autre sens qui s’accorde avec cette vérité sensible ; parce que la parole de Dieu étant infaillible dans les faits mêmes, et le rapport des sens et de la raison agissant dans leur étendue étant certain aussi, il faut que ces deux vérités s’accordent ; et comme l’Écriture se peut interpréter en différentes manières, au lieu que le rapport des sens est unique, on doit, en ces matières, prendre pour la véritable interprétation de l’Écriture celle qui convient au rapport fidèle des sens66. »

97Ce passage est particulièrement important dans la mesure où il indique la manière dont il convient de se servir de la raison lors de l’interprétation de l’Écriture. La différence entre cette conception et celle que la Préface présente est évidente. Dans la Préface, Pascal dit que, « pour donner la certitude entière des matières les plus incompréhensibles à la raison, il suffit de les faire voir dans les livres sacrés (comme pour montrer l’incertitude des choses les plus vraisemblables, il faut seulement faire voir quelles n’y sont pas comprises) » (230 B). Selon les Provinciales, il ne suffit pas de voir le texte sacré afin d’obtenir la certitude des vérités surnaturelles, mais « il faut interpréter l’Écriture ». Or, l’interprétation s’effectue par la raison.

98Le principe de l’interprétation consiste en ce que les certitudes surnaturelles ne peuvent pas contredire aux certitudes naturelles puisqu’il y a un accord réel entre les vérités naturelles et surnaturelles. La contradiction se produit entre elles quand le sens littéral de l’Écriture s’oppose aux vérités de fait. Comment cette contradiction peut-elle être supprimée ? Ni la certitude des sens, ni celle de la raison ne peuvent changer, seul le sens du texte de l’Écriture peut être interprété de différentes manières. Il va de soi que c’est à la raison d’interpréter le texte : c’est elle qui connaît les certitudes naturelles et qui fonctionne suivant le principe de non-contradiction. Le travail de la raison consiste donc à établir un accord entre les contrariétés.

99Comment un tel accord s’effectue-t-il ? L’Écriture sainte, bien qu’elle se prête à l’interprétation de la raison, est une autorité à laquelle l’esprit doit se soumettre. La soumission et le désaveu, en tant qu’actes essentiels de la raison, réapparaissent dans le passage cité, mais prennent ici un sens nouveau : « Il ne faut pas entreprendre de les désavouer [la certitude des sens et celle de la raison] en cette rencontre pour les soumettre à l’autorité de ce sens apparent de l’Écriture » – écrit Pascal. Bien entendu, il ne s’agit pas ici de la soumission de la raison naturelle qui découvre l’infini dans la nature et qui, renonçant à le comprendre, se met à le contempler avec admiration et effroi. Il ne s’agit pas non plus de la soumission aveugle au contenu des livres sacrés, dont il est question dans la Préface. La soumission, dans le domaine de la théologie, est un acte complexe qui doit s’effectuer suivant la raison. La raison doit comparer les vérités surnaturelles avec ses certitudes naturelles et n’accepter que celles qui ne contredisent ni les sens, ni la raison. Si une contradiction apparaît, la raison qui interprète le texte doit rechercher le sens véritable, c’est-à-dire celui qui s’accorde avec les certitudes naturelles. Après avoir trouvé la vérité authentique, elle doit s’y soumettre. Cela permet d’affirmer que Pascal, dans les Provinciales, refuse bel et bien l’idée d’une soumission aveugle et exige au contraire que cet acte s’effectue selon la raison.

  • 67 Il faut remarquer que cette méthode concerne seulement les passages où l’Écriture évoque des chose (...)
  • 68 Cf. Arnauld et Nicole, La logique ou l’art de penser, Paris, Gallimard, 1992, p 317 : « Néanmoins, (...)

100Cette conception n’est pas nouvelle. Elle remonte à saint Augustin et à saint Thomas. Pascal les cite plusieurs fois afin de rendre la méthode de l’interprétation de l’Écriture plus intelligible67. Pascal est aussi influencé par Arnauld, qui a établi avant lui une distinction entre vérité de fait et vérité de foi, et qui a de surcroît affirmé la nécessité d’accorder ces vérités entre elles68. Toutefois, l’idée de la soumission raisonnable joue un grand rôle dans la pensée pascalienne, parce qu’elle permet d’élargir le champ de l’usage de la raison et d’élaborer un rapport entre les différentes vérités.

101Dans la théologie, la raison fonctionne de façon similaire à son usage géométrique. La différence consiste dans le fait que, dans la théologie, elle s’appuie sur plus de principes. En interprétant l’Écriture, la raison cherche les vérités exprimées dans le texte et, ce faisant, elle reste fidèle au principe de non-contradiction. Dès que ces vérités sont découvertes, elles deviennent des principes surnaturels auxquels la raison doit, tout comme les principes naturels, se soumettre. Les principes surnaturels doivent donc s’accorder aux autres principes, c’est-à-dire non seulement aux principes naturels, mais aussi au principe ultime de l’ordre surnaturel, c’est-à-dire à Dieu, qui est senti par le cœur et qui est identique à la charité. L’autorité des vérités découvertes dans l’Écriture provient directement de ce principe ultime. Au cours de l’interprétation de l’Écriture, la raison y découvre donc un nouvel ordre qui découle du principe surnaturel et divin, mais qui doit être en accord avec les autres ordres.

102La doctrine de la soumission raisonnable ne figure pas seulement dans les Provinciales, mais apparaît aussi dans les Pensées, notamment dans le fameux fragment 170/201. Ce fragment se trouve dans la liasse « Soumission et usage de la raison », et il est particulièrement important pour notre propos. « Soumission. Il faut savoir douter où il faut, assurer où il faut, en se soumettant où il faut. Qui ne fait pas ainsi n’entend pas la force de la raison » – écrit Pascal. En interprétant ce passage à partir de la Dix-huitième Provinciale, nous pouvons voir que l’accent n’est pas mis ici sur les opérations principales de la raison, c’est-à-dire sur la démonstration, la suspension du jugement et la capacité d’accepter une vérité sans preuve. La force de la raison ne consiste pas à savoir douter, assurer et se soumettre, mais à savoir « où il faut » le faire. La raison possède la capacité de prolonger son fonctionnement dans la théologie après la conversion. Par conséquent, elle est à même de juger de manière raisonnable où il faut effectuer ses principales opérations. Au lieu de se soumettre aveuglément aux vérités surnaturelles, elle est capable d’accorder les contrariétés et de choisir les vérités auxquelles elle doit se soumettre. Cette force provient chez elle d’une lumière surnaturelle, de la foi et du sentiment du cœur, et lui permet de prolonger son fonctionnement dans le troisième ordre.

103Il nous reste à répondre à la question du rapport des vérités naturelles et surnaturelles dans la pensée apologétique de Pascal. L’usage de la raison dans la théologie serait impossible sans que soit posée l’exigence d’accorder la certitude des sens, de la raison et de la foi. Il faut voir que, lorsque le sens littéral de l’Écriture contredit aux sens ou à la raison, il s’agit là d’une contradiction toute différente de celle qui surgit lorsque la vue naturelle découvre dans les choses des vérités opposées. Dans les choses naturelles, les contrariétés se trouvent au même niveau, alors que, dans le cas présent, la contradiction se produit entre des vérités qui appartiennent à des ordres différents. S’il faut les accorder, c’est parce qu’elles ne sont guère indépendantes l’une de l’autre. Autrement dit, l’hétérogénéité des ordres n’est pas absolue. La contrainte de supprimer la contradiction entre les vérités d’ordres différents implique que les vérités soient subordonnées à une vérité unique. Les trois ordres sont liés l’un à l’autre selon une hiérarchie et cette hiérarchie constitue elle-même un ordre qui les embrasse.

c) La raison de toutes choses

104L’ordre hiérarchique, qui embrasse les trois ordres, définit une rationalité universelle. Cette rationalité n’est cependant visible, ni compréhensible qu’à partir du troisième ordre, dans lequel survient la certitude de l’existence de Dieu. À la vue naturelle, cette rationalité reste cachée, car son principe est Dieu lui-même, qui ne peut être connu que par la foi. Cette dualité fait apparaître la caractéristique de la structure de la rationalité dans la pensée pascalienne : elle est hétérogène et homogène à la fois. Autrement dit, il y a une rationalité unique et homogène, mais qui se compose de rationalités différentes, hétérogènes l’une à l’autre. L’hétérogénéité et l’homogénéité de la rationalité dépendent des points de vue depuis lesquels on la considère.

105À travers l’usage rigoureux de la raison dans la théologie, la religion maintient un rapport intime à la rationalité. Le centre de la religion est la vérité surnaturelle, et celle-ci constitue à son tour le centre de la rationalité. Les fragments 449/690 et 733/614 sont cruciaux pour comprendre comment ce centre détermine la double nature de la rationalité. Nous commenterons d’abord le fragment 449/690, dans lequel Pascal traite de la vraie religion, pour nous pencher ensuite sur le fragment 733/614, qui présente la logique correspondant à la rationalité pascalienne.

106L’argumentation du fragment 449/690 s’appuie sur une considération naturelle concernant la relation entre la religion véritable et la vérité universelle. Si la vraie religion est l’unique manifestation de la vérité, en tant que telle, elle doit nécessairement exprimer la vérité universelle : « Les sages, écrit Pascal, [...] ont vu par une lumière naturelle que s’il y a une véritable religion sur la terre, la conduite de toutes choses doit y tendre comme à son centre. Toute la conduite des choses doit avoir pour objet l’établissement de la grandeur de la religion » (449/690). Si la vérité de la religion correspond à la vérité de la totalité de l’existence, l’homme qui connaît le centre de cette religion doit être capable d’expliquer l’ordre des choses. La religion, écrit Pascal, « doit être tellement l’objet et le centre où toutes choses tendent, que qui en saura les principes puisse rendre raison et de toute la nature de l’homme en particulier, et de toute la conduite du monde en général » (449/690). Par conséquent, la vraie religion doit inclure le principe de la rationalité universelle, à partir duquel s’expliquent les phénomènes, les processus naturels, la nature extérieure et la nature humaine.

107Si l’on examine les religions à partir de cette considération naturelle, dont la validité est indubitable, aucune ne s’avère véritable. La raison en est que, selon cette considération, la forme de la vraie religion devrait être le « déisme ». La signification que Pascal donne à ce terme diffère de son sens habituel. Il le définit comme « l’adoration d’un Dieu considéré comme grand et puissant et éternel » (ibid.). Ainsi compris, le déisme suppose une liaison immédiate entre les phénomènes naturels et la vérité surnaturelle de la religion. Il s’ensuit, d’une part, que la religion devrait expliquer les phénomènes er les processus de la nature avec une évidence naturelle, et, d’autre part, que les phénomènes naturels devraient exprimer l’existence de Dieu, même à une vue naturelle. La rationalité et l’ordre de la totalité de l’existence devraient donc être accessibles de manière immédiate. Cependant, l’expérience naturelle témoigne du contraire, étant donné qu’il est impossible de conclure l’existence de Dieu à partir de la nature. Par conséquent, ceux qui examinent cette question dans l’ordre de l’esprit concluent nécessairement qu’aucune des religions n’est vraie. Cette conclusion conduit à l’athéisme, c’est-à-dire au rejet de la religion.

108Pascal oppose à cette opinion que le déisme n’est pas la seule forme de la religion et que l’impossibilité de connaître l’existence de Dieu à partir de la nature n’implique pas nécessairement l’impossibilité de la religion. La religion véritable n’est pas le déisme. Sous quelle forme doit-elle donc exister ? Si une religion non déiste est possible, elle doit non seulement être « le centre où toutes choses tendent », mais elle doit aussi rendre raison de l’impossibilité de connaître Dieu par une voie naturelle. Par conséquent, la religion véritable doit non seulement inclure la vérité ultime, mais doit également expliquer comment la vérité se manifeste dans la nature, dans la mesure où cette manifestation est loin d’être évidente. Une telle doctrine religieuse, selon Pascal, unifierait les vérités du déisme et de l’athéisme en éliminant les faussetés qui se trouvent en chacun. Dans cette perspective, la religion véritable consiste en deux choses : « Elle enseigne donc ensemble aux hommes ces deux vérités : et qu’il y a un Dieu, dont les hommes sont capables, et qu’il y a une corruption dans la nature qui les en rend indignes. » La vérité de la religion est donc nécessairement double. Elle inclut, avant tout, la vérité divine mais inclut aussi la manière dont se manifeste cette vérité dans la nature, c’est-à-dire la manière dont l’homme peut (ou ne peut pas) accéder à cette vérité. Cette deuxième vérité est exprimée brièvement par l’expression de « corruption de la nature ». La corruption de la nature signifie deux choses : d’une part, la corruption de la nature extérieure, dont l’infinité rend impossible de saisir son ordre et, d’autre part, la corruption de la nature humaine qui est impuissante à s’élever à la vérité surnaturelle, au principe ordonnateur de tout ordre. Par la doctrine de la corruption, la religion rend compte de l’hétérogénéité de la rationalité en donnant un sens aux déchirures au sein de l’ordre universel. La double vérité de la religion s’oppose nettement à l’objection naturelle qui conteste l’existence de la religion véritable.

  • 69 Entretien avec M. de Saci, 296 B.

109En suivant cette voie, on arrive à comprendre comment la religion fonde la rationalité que l’esprit converti s’approprie. La double vérité de la religion s’exprime essentiellement en la personne de Jésus-Christ : « Qu’on examine l’ordre du monde sur cela, et qu’on voie si toutes choses ne tendent pas à l’établissement des deux chefs de cette religion : Jésus-Christ est l’objet de tout, et le centre où tout tend. Qui le connaît connaît la raison de toutes choses. » Jésus-Christ exprime à lui seul la double vérité que la religion recèle. Il est la raison de toutes choses, parce qu’il est Dieu même, et il est l’épiphanie divine sous la forme d’un homme réel. Il unifie donc le surnaturel et le naturel tout en maintenant leur séparation. Il est « l’union ineffable de deux natures dans la seule personne d’un Homme-Dieu69 ». Pascal nomme Jésus-Christ la « raison de toutes choses ». La « raison », dans cette phrase, ne signifie ni l’entendement, ni la cause, mais le centre et le principe à partir desquels on peut rendre raison de tout ce qui existe. Jésus-Christ, étant un principe créateur et un principe de connaissance, est la source de la rationalité universelle. Paradoxalement, ce n’est pas la raison qui peut le connaître, mais le cœur. Toutefois la raison convertie comprend tout à partir de lui. Il est la vérité de la religion, le principe de l’ordre du cœur ainsi que le principe de l’existence. Qui le connaît par son cœur acquiert une lumière et une vue surnaturelles auxquelles les contrariétés s’accordent. Dès lors, se révèlent l’ordre, le sens et la rationalité de l’existence. Jésus-Christ est le centre et le principe de toute rationalité, et, loin d’être contraire à la raison, il est son accomplissement.

110Alors que le fragment 449/690 insiste sur la double vérité de la religion qui s’exprime en la personne de Jésus-Christ, le fragment 733/614 explique comment les vérités opposées s’accordent en lui. Dans ce fragment, de même que dans les Ecrits sur la grâce, Pascal montre que la doctrine catholique unifie les vérités de doctrines opposées, celle des calvinistes et celle des jésuites : « La foi embrasse plusieurs vérités qui semblent se contredire, temps de rire et de pleurer, etc. responde ne respondeas, etc. » Les vérités opposées des différentes doctrines ne se contredisent pas réellement mais semblent seulement se contredire. La vérité de la religion permet d’accorder les contraires : « Il y a donc un grand nombre de vérités, et de foi et de morale qui semblent répugnantes et qui subsistent toutes dans un ordre admirable. » Ce passage insiste sur ce que le fragment 449/690 a déjà mis en évidence, à savoir que les contrariétés s’accordent et que les vérités forment un ordre unique et admirable dont le principe est Jésus-Christ : « La source en est l’union des deux natures en Jésus-Christ. » Le naturel et le surnaturel s’unifient en sa personne, forment certes une opposition mais réalisent néanmoins un accord parfait. La rationalité pascalienne tout entière repose sur cette dualité unifiée, à partir de laquelle l’ordre de l’existence peut être compris. Par la vue du cœur, que l’homme s’approprie lors de la conversion, les natures simples se dédoublent et ce dédoublement en une nature naturelle et une nature surnaturelle rend possible de supprimer les contradictions qui caractérisent les sujets apparemment simples. Dans le même temps, la nature naturelle et la nature surnaturelle s’unifient en la personne de Jésus-Christ. Il est la raison de toutes choses et donne accès à la compréhension ultime du sens et de l’ordre de la nature.

111La conversion définit ainsi une nouvelle logique, qui consiste à accorder les contraires en s’appuyant sur le principe divin, au lieu d’en exclure l’un des opposés : « Et d’ordinaire il arrive que, ne pouvant concevoir le rapport de deux vérités opposées, et croyant que l’aveu de l’une enferme l’exclusion de l’autre, ils [les adversaires de la doctrine véritable] s’attachent à l’une, ils excluent l’autre et pensent que nous, au contraire. Or l’exclusion est la cause de leur hérésie ; et l’ignorance que nous tenons l’autre cause leur objection. » Le fragment 733/614 affirme donc que la rationalité du cœur est au-delà de la rationalité naturelle, dans la mesure où elle consiste à voir les vérités opposées ensemble et à comprendre la raison de toutes choses.

112Avant de clore l’analyse de la rationalité, nous devons encore mettre en évidence une phrase du fragment 733/614. Elle révèle que la conversion et la nouvelle vue de l’esprit qui l’accompagne modifient non seulement la nature de la pensée mais aussi celle de la langue : « Toutes choses doublées et les mêmes noms demeurant. » Cette phrase nous paraît essentielle pour comprendre la pensée pascalienne. À travers la conversion, les choses se dédoublent tout en conservant leur nom. Autrement dit, les noms deviennent équivoques. Pascal l’explique ainsi : « Et enfin les deux hommes qui sont dans les justes. Car ils sont les deux mondes, et un membre et image de Jésus-Christ. Et ainsi tous les noms leur conviennent de justes pécheurs, mort vivant, vivant mort, élu réprouvé, etc. » L’équivoque des mots vient de ce que le langage de l’ordre de l’esprit et le langage de l’ordre du cœur sont apparemment les mêmes, alors qu’ils ont en réalité des significations différentes. Ce dédoublement est la clé herméneutique de l’Écriture, mais aussi celle de la compréhension du langage et de la pensée apologétique de Pascal.

***

113« Si on soumet tout à la raison, notre religion n’aura rien de mystérieux et de surnaturel. Si on choque les principes de la raison, notre religion sera absurde et ridicule » (173/204). Dans ce fragment, Pascal exprime de manière particulièrement dense le rapport de la religion et de la raison. La religion est supérieure à la raison sans lui être contraire. Sa supériorité tient en ce qu’elle inclut la clé surnaturelle de la rationalité. La religion donne accès à la rationalité universelle, étant donné que son centre, c’est-à-dire la vérité surnaturelle, est le centre à partir duquel on peut rendre raison de toutes choses. La vérité surnaturelle est double : elle concerne l’existence de Dieu et la corruption de la nature. Cette vérité s’exprime en la personne de Jésus-Christ, qui unifie le naturel et le surnaturel. La double nature du centre de la rationalité explique la double nature de cette rationalité même : elle est hétérogène et homogène à la fois. Elle est hétérogène, dans la mesure où elle se compose de plusieurs ordres (ou rationalités) différents, mais elle est homogène dans la mesure où ces ordres s’ordonnent en un ordre unique à partir du centre surnaturel. Les ruptures entre les ordres ne disparaissent jamais, mais ces ruptures ne sont pas inaliénables. L’hétérogénéité et l’homogénéité des ordres dépendent des points de vue depuis lesquels on considère l’existence. Étant dans un ordre inférieur, l’esprit ne peut pas voir l’ordre supérieur et se trouve enfermé dans une rationalité partielle. Mais s’il parvient à l’ordre du cœur, dans lequel se dévoile la vérité surnaturelle, non seulement il comprend la nécessité de la séparation des ordres, mais il parvient même à les contempler dans un ordre unique.

Conclusion

114L’analyse de la conversion et des changements qu’elle engendre dans l’usage de la raison a mis en lumière les caractéristiques de la rationalité pascalienne. Cette rationalité caractérise, bien entendu, la période apologétique de Pascal, où il a tenté de rendre compte de la conversion et de la vérité surnaturelle. Cette rationalité a un côté objectif et un côté subjectif. Le premier concerne la raison, le deuxième, le cœur. Pour conclure ce chapitre, nous devons revenir sur ces deux aspects.

115Considérons d’abord le côté objectif de la rationalité. La rationalité se compose de différents ordres. Les ordres se caractérisent par une rationalité particulière qui a un aspect pratique et un aspect théorique. Les rationalités appartenant aux différents ordres sont hétérogènes les unes aux autres. L’aspect théorique de la rationalité nous enseigne que la rationalité naturelle ou géométrique appartient à l’ordre de l’esprit. Cet ordre est inaccompli parce que la raison ne peut pas accéder à la vérité dans cet ordre. Dans le cas d’un usage conforme à la méthode géométrique, la raison se heurte nécessairement aux contradictions qu’elle n’est pas à même de supprimer et qui limitent son usage. Toutefois, dans un ordre infiniment supérieur, l’accord des contrariétés devient possible. Après la conversion, la raison parvient à lever les contradictions et à découvrir un ordre parmi les phénomènes qui semblaient auparavant désordonnés. Cet ordre, qui est celui du cœur, représente une rationalité plus authentique que l’ordre de l’esprit, étant donné que les choses qui étaient incompréhensibles dans le deuxième ordre y trouvent désormais une explication.

  • 70 Désormais, nous désignerons le principe des principes : « Principe ».

116Nous avons vu aussi que la conversion ne conduisait pas seulement à la découverte d’un ordre nouveau. Selon Pascal, la raison non seulement découvre l’ordre caché de l’Écriture sainte, mais comprend aussi que la vérité surnaturelle, qui se dévoile lors de la conversion, est le centre de toute vérité. En découvrant l’hétérogénéité des ordres différents, la raison convertie comprend simultanément que les ordres s’ordonnent en un ordre unique à partir de la vérité surnaturelle. Autrement dit, la raison comprend non seulement que les contrariétés d’une chose appartenant au troisième ordre s’accordent entre elles (celles de l’Écriture par exemple), mais aussi que les vérités des premier et deuxième ordres s’accordent avec les vérités du troisième. Il s’ensuit qu’une rationalité universelle domine les ordres, dont le centre n’est accessible que dans l’ordre du cœur. Ce centre peut donc être défini comme le principe des principes70. Ce Principe, qui s’identifie à Jésus-Christ, n’explique pas seulement comment les ordres s’ordonnent en un seul ordre, mais aussi pourquoi ils sont nécessairement séparés l’un de l’autre. La vérité surnaturelle et divine constitue une liaison entre les ordres, mais la corruption de la nature interdit l’accès immédiat des ordres naturels à l’ordre surnaturel. Nous cernons ainsi la double nature de la rationalité pascalienne. Étant fondée sur les ordres, elle est homogène et hétérogène à la fois. Sa nature dépend, comme le dirait Pascal, « de la face par où on la regarde ».

117Outre son aspect objectif, la rationalité pascalienne se caractérise par un aspect subjectif, qui tient au rôle joué par le cœur. En effet, le fonctionnement du cœur ne peut pas être décrit par des règles universelles mais dépend de l’individu aussi bien que d’une intervention surnaturelle. Sans une bonne disposition du cœur, qui est indépendante de la volonté, personne ne peut accéder à la rationalité universelle. Précisons que si nous insistons sur l’usage de la raison dans l’ordre du cœur ou sur la rationalité qui le caractérise, ce n’est pas pour subordonner le cœur à la raison. Il va de soi que le cœur règne dans son ordre et que cet ordre est principalement un ordre moral et religieux dominé par la charité. Mais il faut bien comprendre que le sentiment du cœur va de pair avec le bon usage de la raison. La sagesse véritable naît de leur coopération harmonieuse.

118Tentons de résumer le fonctionnement du cœur chez Pascal. La différence essentielle entre les méthodes cartésienne et pascalienne consiste en ce que Pascal remplace 1’intuitus mentis par le sentiment du cœur. Le cœur revêt dès lors une double fonction, à la fois morale et cognitive. Étant la faculté de l’amour et du désir, il définit l’orientation de la volonté et remplit une fonction morale. En tant que faculté des principes, il joue un rôle cognitif. La conséquence de la double fonction du cœur est très importante : elle permet de rendre compte des effets de la corruption dans le domaine de la science aussi bien que dans celui de la morale. La corruption du cœur a pour conséquence des limitations considérables. Dans la morale, le cœur corrompu impose l’amour-propre à la volonté et la détourne ainsi de la vraie morale. Dans la science, la corruption réduit le sentiment du cœur aux principes naturels dont l’infinité prive la raison de l’accès à la vérité. En intégrant cet aspect théologique à sa pensée, Pascal parvient à expliquer l’incapacité de l’homme à atteindre la vérité et à fonder une morale stable dans l’ordre naturel. La corruption du cœur est la cause des ruptures entre les ordres.

119La double fonction du cœur a aussi pour conséquence que l’homme ne peut accéder à la vérité par une voie exclusivement théorique. La vérité surnaturelle se révèle au cœur, et cela effectue un changement fondamental non seulement dans la connaissance mais aussi dans la morale. La révélation de la vérité surnaturelle libère le cœur de l’amour-propre et le tourne vers Dieu. Ce tournant a des conséquences morales importantes : le cœur est désormais délecté par Dieu et il est dominé par la charité. Quant à la connaissance, le cœur sent désormais immédiatement la présence de Dieu. Son existence devient ainsi une vérité dont la certitude est supérieure à celle des principes naturels. L’existence de Dieu n’est donc pas une vérité démontrée, mais un nouveau principe qui permet à la raison de découvrir l’ordre du cœur aussi bien que l’ordre qui subsume les trois ordres. La double fonction du cœur chez Pascal implique donc que la vérité n’est pas une vérité abstraite et théorique, mais qu’elle est nécessairement vécue et existentielle. L’homme ne doit pas seulement savoir la vérité mais il doit la rencontrer, de telle sorte que sa vie s’en voie bouleversée.

Notes

1 « N’y a-t-il point une vérité substantielle, voyant tant de choses vraies qui ne sont point la vérité même ? » (418/680) ; « Chaque chose est ici vraie en partie, fausse en partie. La vérité essentielle n’est point ainsi, elle est toute pure et toute vraie » (905/450).

2 « Les miracles et la vérité sont nécessaires à cause qu’il faut convaincre l’homme entier en corps et en âme » (848/430).

3 Gilberte Périer, La vie de M. Pascal, 20 Λ. Nous soulignons. Il va de soi qu il faut considérer avec précaution ce que Gilberte écrit de Pascal, La vie de M. Pascal étant plutôt une hagiographie qu’une biographie adéquate et précise. De surcroît, la remarque citée s’intègre dans un contexte où Gilberte témoigne que son frère « avait été préservé, par une protection de Dieu particulière, de tous les vices de la jeunesse » (ibid.). En revanche, nous n’avons pas de raison suffisante pour douter de l’authenticité du fait qu’Étienne Pascal a vraiment inspiré le principe en question à son fils. Gilberte ne ment pas, elle interprète seulement très (voire trop) favorablement la vie de son frère du point de vue de la vie chrétienne. Or, elle dit avoir entendu plusieurs fois que Biaise attribuait à leur père l’origine de ce principe.

4 Voir le chapitre I. 3. b. « La Préface sur le Traité du vide ».

5 Cf. 200 B et 201 A.

6 Lire par exemple la phrase suivante dans la lettre de Noël : « Vous avouerez facilement que la nature non pas en son total, mais en ses parties souffre violence par le mouvement des unes qui surmonte la résistance des autres, c’est de quoi Dieu se sert pour l’ornement et la variété du monde » (200 B).

7 Alors que Descartes établit une distinction entre métaphysique et théologie du point de vue de l’usage de la raison, pour Pascal, toutes deux sont exclues du domaine de la raison naturelle. Dans sa lettre au père Mersenne de 15 avril 1630, Descartes écrit : « Pour votre question de Théologie, encore qu’elle passe la capacité de mon esprit, elle ne me semble pas toutefois hors de ma profession, parce qu’elle ne touche point à ce qui dépend de la révélation, ce que je nomme proprement Théologie ; mais elle est plutôt métaphysique et se doit examiner par la raison humaine. » L’association de la métaphysique et de la théologie dans la pensée pascalienne est la conséquence de l’interprétation radicale de la nécessité de séparer les vérités de la raison de celles de la foi.

8 Voir surtout la discussion avec Rebours selon le témoignage de la lettre de 26 janvier 1648.

9 Nous citons cette lettre de l’édition de J. Mesnard (Mesnard, II, p. 555). Jean Mesnard corrige le mot « démontrer » par « montrer » en ajoutant la note suivante : « La leçon erronée des éditeurs antérieurs, “démontrer”, forçait et faussait la pensée de Pascal. »

10 Nous supposons que la remarque de Pascal est fidèlement reproduite dans la lettre.

11 Bien que nous appréciions les analyses de J.-L. Marion concernant le rapport de Pascal à la métaphysique cartésienne, nous ne partageons pas son opinion sur le fait que le rejet de la métaphysique chez Pascal soit l’effet d’un rapport polémique avec le cartésianisme. Marion affirme que « Pascal pense à partir de Descartes et maintient des thèses métaphysiques strictement conformes à l’orthodoxie cartésienne, du moins sur l’essentiel » (Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 1986, p. 306). Ce n’est certainement pas la lecture de Descartes qui conduit Pascal à occuper une position antimétaphysique. Nous dirions plutôt que c’est son hostilité à la métaphysique qui engendre sa critique de Descartes. Comme nous l’avons montré, le refus de la métaphysique dans la pensée pascalienne remonte bien au-delà de sa rencontre avec la philosophie cartésienne.

12 Henri Gouhier a déjà montré que Pascal avait une conception précise de la conversion et il en a donné une analyse profonde et détaillée (voir H. Gouhier, Biaise Pascal. Conversion et apologétique, Paris, Vrin, 1986, p. 29-53). Sans vouloir reproduire ses résultats, nous allons nous concentrer sur deux points : sur la théorie de la persuasion qui est intimement liée à la conversion, d’une part, et sur le rôle que la raison y joue, d’autre part.

13 Pour Pascal, le cœur est aussi corrompu que la volonté : « Que le cœur de l’homme est creux et plein d’ordure » (139/171). Cf. aussi le fragment 835/423 où il évoque la « malice du cœur ».

14 Voir le fragment 423/680.

15 « Lettre qui marque l’utilité des preuves. Par la Machine » (7/41).

16 É. Gilson, « Le sens du terme “abêtir” chez Biaise Pascal », Revue d’histoire et de philosophie religieuse, no  4, juillet-août 1921, p. 338-344.

17 Voir aussi le fragment 848/430 : « Les miracles et la vérité sont nécessaires à cause qu’il faut convaincre l’homme entier en corps et en âme. »

18 Voir le fragment 418/680, dans lequel Pascal évoque cette croyance naturelle : « C’est en faisant tout comme s’ils croyaient, en prenant de l’eau bénite, en faisant dire des messes, etc. Naturellement même cela vous fera croire et vous abêtira. »

19 La nature composée et divisée de l’homme est, selon Pascal, un obstacle pour connaître la vérité : « Ce qui achève notre impuissance à connaître les choses est qu’elles sont simples en elles-mêmes et que nous sommes composés de deux natures opposées et de divers genres, d’âme et du corps » (199/230).

20 La nécessité de distinguer entre le sentiment du cœur corrompu et le sentiment du cœur converti n’implique pas qu’il y ait deux cœurs chez Pascal. Nous ne partageons pas l’opinion de Henri Gouhier qui distingue nettement le cœur « qui sent les trois dimensions » d’avec le cœur qui a l’accès à l’ordre de la charité. « Il n’y a, évidemment, aucun rapport, écrit-il, entre ce cœur-là [qui sent les principes] et celui que Dieu “incline” dans la “conversion véritable”, ni même celui qui, pris quand Dieu ne “l’incline” pas, reste simplement un désir d’être heureux inconscient de sa vocation » (« Le cœur qui sent les trois dimensions », dans La passion de la raison (Hommage à F. Alquié), PUF, 1983, p. 206.) Dans cette étude, Gouhier semble renoncer à chercher la cohérence de la pensée pascalienne. Il distingue radicalement le cœur corrompu, qui sent les principes géométriques, du cœur converti, qui sent l’existence de Dieu. Sans aucun doute, un changement profond doit s’effectuer dans le cœur corrompu pour qu’il se débarrasse (en partie) de sa corruption, mais il n’en reste pas moins le même cœur au cours de ce changement.

21 Dix-huitième Provinciale, p. 359.

22 De l’art de persuader, 355 A. Pascal cite ici une sentence de saint Augustin. Cf. aussi le fragment 739/617 : « La vérité est si obscurcie en ce temps et le mensonge si établi qu’à moins que d’aimer la vérité on ne saurait la connaître. »

23 Ibid.

24 Sur la conversion du pécheur, 291 A.

25 Cf. Jean Mesnard, « Le thème des trois ordres dans l’organisation des Pensées », dans Pascal. Thématique des Pensées, L. M. Heller et I. M. Richmond dir., Paris, Vrin, 1988, p. 29-55.

26 Le texte latin de ce passage dit que « in continua quantitate, quotlibet quantitates cujusvis generis quantitati superioris generis additas nihil ei superaddare » (94 B). Louis Lafuma traduit ce passage de la manière suivante : « On n’augmente pas une grandeur continue lorsqu’on lui ajoute, en tel nombre que l’on voudra, des grandeurs d’un ordre d’infinitude inférieur » (ibid.). Lafuma traduit donc le terme generis par le mot « ordre ». Jean Mesnard conserve, en revanche, le terme « genre » : « Dans le cas d’une grandeur continue, des grandeurs d’un genre quelconque, ajoutées, en tel nombre qu’on voudra, à une grandeur d’un genre supérieur, ne l’augmentent de rien » (Mesnard, II, p. 1271). La traduction de Lafuma s’appuie sur la proximité du terme « genre » (generis) et du terme « ordre », bien que cette proximité terminologique ne devienne évidente qu’à partir du fragment 308/339. Dans le Potestatum numericarum summa, Pascal ne remplace pas encore le concept de genre par celui d’ordre.

27 À ce propos nous renvoyons aux études de Pierre Magnard et Michel Serres qui ont montré que la structure des trois ordres est parallèle au modèle mathématique des genres et qu’elle peut être interprétée par analogie avec les sections coniques. p. Magnard, Nature et histoire, chapitre « Le point haut ou la conquête du point de vue », p. 77-91 ; M. Serres, Le système de Leibniz, chapitre « Le paradigme pascalien », p. 648-712.

28 Cette dimension des ordres a été analysée avec profondeur par Jean-Luc Marion : op. cit., p. 293-369.

29 Martine Pécharman explique cela de manière précise : « “Il y a trois ordres de choses”, donc, parce que la volonté introduit nécessairement des préférences entre tous les objets possibles de la concupiscence, à proportion de la “plus forte attraction” trouvée en eux, et qu’il est ainsi des fins qui sont régulièrement choisies plutôt que d’autres, des objets qui dominent le plus souvent, dans les innombrables choix particuliers que suscite la concupiscence », « L’ordre dans les trois ordres et l’ordre des trois ordres », Revue de métaphysique et de morale, janvier-mars 1997, no 1, p. 27.

30 Troisième écrit, 332 A.

31 Dix-huitième Provinciale, p. 359.

32 Cf. à ce propos la remarque de Jean Mesnard : « Au statut anthropologique, au statut ontologique, il faut ajouter un statut axiologique. Autrement dit, les ordres ne se définissent pas seulement comme lieux des réalités, mais comme lieux de valeurs », art. cit., p. 39.

33 Les exemples donnés à ce propos par Jean-Luc Marion sont très significatifs : « Le légionnaire tue Archimède, certes parce qu’il ne le connaît pas, mais surtout parce qu’il ne reconnaît pas, dans les traits qu’Archimède trace sur le sable, des lignes, des cercles et des polygones. [...] Jésus-Christ est mis à mort par des légionnaires (premier ordre), mais aussi par des “gens d’esprit” (scribes et pharisiens, juges : second ordre), parce que aucun ne reconnaissait en lui le Verbe de Dieu », op. cit., p. 335.

34 « Une relation, certes incommensurable, relie les ordres en les fixant dans une hiérarchie – le regard », J.-L. Marion, op. cit., p. 334.

35 Nous avons déjà abordé cette problématique lors de l’examen de la contemplation de l’ordre du monde. Cf. notre chapitre III, 2, b) « La contemplation selon la tradition ».

36 Descartes, Regulae (règle X), A. T., t. X, p. 404.

37 Cf. le fragment 318/349 : « La discordance apparentes des évangiles ».

38 Cf. le fragment 501/737. Pascal montre ici qu’à une vue naturelle le texte de l’Écriture apparaît contradictoire : « Si on pose qu’ils [les prophètes] n’aient entendu par les mots de la loi et de sacrifice autre chose que celle de Moïse, il y a contradiction manifeste et grossière ; donc ils entendaient autre chose se contredisant quelquefois dans un même chapitre. »

39 Nous suivons ici la leçon de Le Guern qui corrige les lettres « Pyrr » en « Prin » et affirme que ce fragment réfère aux Principia de Descartes. Ce texte crée ainsi une opposition par rapport à la méthode cartésienne qui consiste à traiter les questions dans l’ordre géométrique.

40 L’usage du terme « rationalité » à propos de l’ordre du cœur peut surprendre, étant donné que la rationalité semble être attachée au fonctionnement pur et simple de la raison dans sa forme naturelle. Nous devons toutefois poser la question de savoir si la réduction de la signification de ce terme au champ naturel n’est pas l’effet d’une compréhension partielle de la rationalité. Il nous semble que cette signification réduite, telle que nous comprenons la rationalité aujourd’hui, n’épuise pas la force de la raison selon Pascal. La raison, fortifiée par le sentiment du cœur et éclairée par une lumière surnaturelle, devient capable d’un fonctionnement et d’une compréhension qui dépassent la rationalité naturelle.

41 Nous utilisons désormais l’expression de « raison convertie » ou de « raison illuminée » afin de distinguer la raison ainsi désignée de la raison naturelle. Par le mot « illuminé », nous référons à la lumière surnaturelle qui éclaire la raison après la conversion. Il s’agit de la lumière de la grâce, qui est identique à la lumière de la charité, c’est-à-dire au sentiment du cœur qui sent l’existence et la présence de Dieu. Pascal n’utilise pas ces expressions.

42 Aristote, Métaphysique, Γ, 3, 1005 b 20, trad. J. Tricot.

43 Quant à l’incompréhensibilité de l’homme, voir aussi le fragment 130/163.

44 Lucien Goldmann, Le Dieu caché, Paris, Gallimard, 1959, p. 218-219.

45 Voir Sur la conversion du pécheur que nous avons déjà cité : « La première chose que Dieu inspire à l’âme [...] est une connaissance et une vue tout extraordinaires par lesquelles l’âme considère les choses et elle-même d’une façon toute nouvelle » (290 A) et « sa raison aidée de la lumière de la grâce lui fait connaître qu’il n’y a rien de plus aimable que Dieu » (291 A). Voir aussi De l’art de persuader : « Dieu ne verse ses lumières dans les esprits qu’après avoir dompté la rébellion de la volonté par une douceur toute céleste » (355 B).

46 Le sens du terme « spirituel », dans les Pensées, n’est pas univoque. Dans le fragment 308/339, il est opposé au « charnel » et appartient à l’ordre de l’esprit : « Les saints ont leur empire [...] et n’ont nul besoin des grandeurs charnelles ou spirituelles. » En revanche, dans d’autres fragments où il évoque les différents sens de l’Écriture, Pascal oppose le sens littéral au sens spirituel (cf. 254/286, 286/318). Dans ce cas, le « spirituel » désigne le sens qui n’apparaît que dans l’ordre du cœur. Désormais, nous utiliserons ce terme dans ce deuxième sens. Il caractérisera la vision que la raison acquiert après la conversion, dans l’ordre du cœur.

47 Ibid. Nous soulignons.

48 Nous soulignons.

49 Ibid. 521 B. Nous soulignons.

50 Cf. le fragment 58/91 : « La Tyrannie consiste au désir de domination, universel et hors de son ordre. »

51 De l’esprit géométrique, 354 B.

52 Nous soulignons.

53 Sur le rapport entre la religion et la morale, voir le fragment 243/276, où Pascal considère la morale comme l’un des fondements de la religion.

54 Pascal évoque la doctrine de la religion dans le fragment 482/717, où elle est considérée comme une preuve de la religion : « La doctrine, qui rend raison de tout. »

55 Pascal souligne souvent l’importance du culte, qui fait partie intégrante de la religion. Voir par exemple la fin du fragment 418/680 : « C’est en faisant tout comme s’ils croyaient, en prenant de l’eau bénite, en faisant dire des messes. » Voir aussi 944/767.

56 « Preuves – 1° la religion chrétienne, par son établissement, par elle-même établie si fortement, si doucement, étant contraire à la nature. – 2° La sainteté, la hauteur et l’humilité d’une âme chrétienne. – 3° Les merveilles de l’Écriture sainte. – 4° Jésus-Christ en particulier. – 5° Les apôtres en particulier. – 6° Moïse et les prophètes en particulier. – 7° Le peuple juif. – 8° Les prophéties. – 9° La perpétuité : nulle religion n’a la perpétuité. – 10° La doctrine qui rend raison de tout. – 11° La sainteté de cette loi. – 12° Par la conduite du monde » (482/717).

57 Nous soulignons.

58 Voir aussi notre étude intitulée « La raison comme grâce suffisante. Considération théologique de la raison dans les Provinciales de Pascal », Les facultés de l’âme à l’âge classique, Chantal Jaquet et Tamás Pavlovits dir., Paris, Publications de la Sorbonne, 2007, p. 175-189.

59 « Que l’on dise maintenant que les jésuites ne savent pas raisonner. Ils le savent de telle sorte qu’ils rendront hérétique tout ce qu’ils voudront, et même l’Écriture sainte », Seizième Provinciale, p. 311.

60 « N’attendez pas que je vous réponds là-dessus, mes Pères. Si vous n’avez point de sens commun, je ne puis pas vous en donner », Seizième Provinciale, p. 313.

61 « Sur quoi vous fondez-vous, mes Pères ? Ce n’est sur aucune loi expresse ni de Dieu, ni des hommes, mais seulement sur ce raisonnement étrange », Quatorzième Provinciale, p. 260.

62 Pensées, 966/799.

63 Dix-huitième Provinciale, p. 374.

64 Ibid. Il est à remarquer que les mots « les sens, la raison et la foi », dans cette citation, sont vraisemblablement l’insertion de l’éditeur et ne proviennent pas de Pascal, mais ils expriment clairement l’intention pascalienne. (Nous devons cette précision à Jean Mesnard.)

65 Ibid. Cf. aussi le fragment 185/217 des Pensées : « La foi dit bien ce que les sens ne disent pas, mais non pas le contraire de ce qu’ils voient ; elle est au-dessus et non pas contre. »

66 Ibid., p. 375.

67 Il faut remarquer que cette méthode concerne seulement les passages où l’Écriture évoque des choses relatives aux certitudes naturelles. Autrement dit, elle explique comment accorder les contradictions paradigmatiques ou in absentia, mais ne s’occupe pas des contradictions internes du texte, des contradictions syntagmatiques, ou in praesentia. (À propos de la distinction herméneutique des contradictions relatives à l’Écriture sainte, cf. Pierre Force, Le problème herméneutique chez Pascal, Paris, Vrin, 1989, p. 53.) Bien entendu, dans les cas où il s’agit des vérités purement surnaturelles, la nécessité d’accorder les certitudes différentes ne s’impose pas. En effet, la méthode d’interprétation de l’Écriture, dans la Dix-huitième Provinciale, est seulement un exemple qui sert à illustrer que l’accord entre les vérités de fait et les vérités de foi est indispensable.

68 Cf. Arnauld et Nicole, La logique ou l’art de penser, Paris, Gallimard, 1992, p 317 : « Néanmoins, à considérer les choses exactement, jamais ce que nous voyons évidemment et par la raison ou par le fidèle rapport des sens n’est opposé à ce que la foi divine nous enseigne. » À noter que l’expression « fidèle rapport des sens » revient deux fois chez Pascal, dans la Dix-huitième Provinciale.

69 Entretien avec M. de Saci, 296 B.

70 Désormais, nous désignerons le principe des principes : « Principe ».

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