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Le rationalisme de Pascal

 | 
Tamás Pavlovits

Chapitre III. La soumission de la raison

Texte intégral

Introduction

1L’usage méthodique de la raison naturelle conduisant à la soumission de la raison, la soumission s’avère raisonnable. Les analyses du chapitre précédent ont laissé toutefois ouverte la question de savoir ce que signifiait exactement la soumission de la raison chez Pascal. S’agit-il d’un abandon du raisonnement et de la fin de l’usage de la raison ? Ou bien la soumission n’est-elle que la simple limitation de la raison par la définition du domaine de son exercice ? Ou encore désigne-t-elle un usage spécifique de la raison humaine ? Dans ce chapitre, nous chercherons à répondre à cette question.

  • 1 Nous ne trouvons aucune raison de distinguer entre « soumission » et « désaveu » chez Pascal. Nous (...)
  • 2 Jean Laporte, Le cœur et la raison selon Pascal, Paris, Elzevir, 1950.
  • 3 Cf. Réponses aux premières objections, A. T., t. IX, p. 89-90. « Il n’y a rien que je nomme propre (...)
  • 4 « Nous connaissons l’existence de l’infini et ignorons sa nature, parce qu’il a étendue comme nous (...)

2La soumission ou le désaveu de la raison, dans son sens général, signifie que la raison renonce à traiter les problèmes qui dépassent manifestement sa capacité de comprendre1. Les penseurs du xviie siècle, même ceux qui professent la force de la raison, définissent toujours les limites de son usage. La limitation s’effectue souvent au moyen de la notion d’infini. Chez Descartes, aussi bien que chez Pascal, cette notion remplit cette fonction. Jean Laporte souligne les ressemblances qui rapprochent de ce point de vue les deux penseurs. « Pour l’un comme pour l’autre, dit-il, c’est dans cette notion d’infini, un peu plus haut ou un peu plus bas, que se trouve la ligne de démarcation entre ce qui est accessible à la raison et ce qui lui échappe2. » Cette remarque appelle des explications. Chez Descartes, l’infini, étant inconcevable, représente la limite de la rationalité, et il en est de même chez Pascal. Cependant, comme nous l’avons déjà vu, l’infini joue un rôle bien différent dans les deux pensées. La différence consiste dans le fait que, pour Descartes, Dieu seul est infini, la nature, les nombres et l’étendue n’étant qu’indéfinis3. En revanche, dans le fragment « Infini rien », Pascal sépare nettement l’infini de Dieu et attribue l’infinité à la nature4. Chez lui, Dieu n’est pas caractérisé par l’infinité, il est « au-delà » de l’infini et, par conséquent, se trouve doublement séparé de la connaissance humaine. Chez les deux auteurs, l’infini sert de principe d’incompréhensibilité mais, étant donné qu’ils définissent différemment sa position, dans la philosophie cartésienne c’est Dieu qui s’avère incompréhensible, alors que, pour Pascal, c’est la nature qui échappe en principe à la compréhension rationnelle. Si Laporte rapproche donc Descartes de Pascal, c’est qu’ils situent tous deux la « ligne de démarcation » de la rationalité dans l’infini : Pascal « un peu plus bas », c’est-à-dire dans la nature, et Descartes « un peu plus haut », en Dieu. Il est incontestable que l’accent mis sur le caractère inconcevable de l’infini constitue un point commun entre les deux penseurs, mais cette ressemblance ne doit pas nous faire oublier leur divergence.

  • 5 Jean Laporte, Le rationalisme de Descartes, respectivement : p. 296-297, p. 473.

3Laporte va plus loin en suggérant que cette ligne de démarcation implique chez Descartes, de même que chez Pascal, la « soumission » ou le « désaveu » de la raison, bien que Descartes ne se serve pas de ce terme : « Nous n’avons de Dieu que des notions abstraites, relatives à notre point de vue et en ce sens inexactes. Ce que nous devons renoncer à saisir, c’est son être concret, son action et sa vie. [...] Descartes pourrait faire sienne la phrase de Pascal : “La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu’il y a une infinité de choses qui la surpassent.” » – écrit-il et il revient à la même idée dans la conclusion de son livre : « “Rien n’est plus conforme à la Raison que ce désaveu de la Raison.” Cette phrase, on le sait, est de Pascal. Elle définit très exactement la position de Descartes5. » Il semble donc que la reconnaissance du caractère limité de la puissance de l’esprit implique la soumission de la raison chez Descartes, et, de ce point de vue, il est possible de rapprocher davantage la pensée cartésienne de celle de Pascal. Essayons de comprendre en quoi consiste l’acte de la « soumission de la raison » chez Descartes pour voir dans quelle mesure ce rapprochement est légitime.

  • 6 Lettre à Mersenne, 27 mai 1630.
  • 7 Les principes de la philosophie, I, A. T., t. IX, II, p. 36.
  • 8 Lettre à Elisabeth, 28 juin 1643.

4L’acte de la soumission, comme nous venons de le dire, est principalement lié à la découverte d’un objet qui échappe par essence à toute tentative de rationalisation. Or, Descartes affirme que Dieu, étant infini, est incompréhensible pour un esprit fini. Dans une lettre à Mersenne, Descartes distingue entre savoir et comprendre : l’esprit sait que Dieu existe sans être cependant capable de comprendre sa nature. L’acte de savoir signifie la certitude que la raison acquiert de l’existence d’un objet et est équivalent au « toucher », alors que l’acte de comprendre exprime la connaissance de sa nature et revient à l’« embrasser ». Dans cette perspective, l’infini peut être « touché » par l’esprit fini, mais ne peut jamais être « embrassé », « de même que nous pouvons bien toucher avec les mains une montagne, mais non pas l’embrasser comme nous ferions d’un arbre6 ». La raison peut se passer de comprendre la nature divine, parce que pour fonder la science, il est suffisant de savoir que Dieu existe. Descartes conclut donc, dans Les principes de la philosophie, qu’« il ne faut point tâcher de comprendre l’infini7 ». La raison, après avoir obtenu la certitude de l’existence de Dieu et de son infinité, et après avoir compris son incompréhensibilité, doit renoncer à comprendre la nature divine. Le « désaveu de la raison » dans la pensée cartésienne doit donc signifier le renoncement à la volonté de comprendre ce qui s’avère inconcevable. Le fameux passage de la lettre à Élisabeth accrédite cette idée : « Il est très nécessaire d’avoir bien compris, une fois dans sa vie, les principes de la métaphysique, à cause que ce sont eux qui nous donnent la connaissance de Dieu et de notre âme, je crois aussi qu’il serait très nuisible d’occuper souvent son entendement à les méditer, à cause qu’il ne pourrait si bien vaquer aux fonctions de l’imagination et des sens ; mais que le meilleur est de se contenter de retenir en sa mémoire et en sa créance les conclusions qu’on en a une fois tirées, puis employer le reste du temps qu’on a pour l’étude, aux pensées où l’entendement agit avec l’imagination et les sens8. » La raison, après avoir renoncé à la volonté de comprendre l’infini, doit se détourner de Dieu tout en conservant la certitude métaphysique et diriger son attention vers les objets physiques. Il s’ensuit que la « soumission » chez Descartes signifie la simple limitation de la raison. Elle n’est ni la fin de son usage, ni un usage spécifique de la raison. Elle n’est pas non plus, comme le prétend Laporte, la « dernière démarche » de la raison. Par conséquent, nous devons nous garder d’identifier la limitation cartésienne de la raison et la soumission pascalienne.

5Chez Pascal, la soumission ne consiste pas en une simple limitation de la raison naturelle. Bien entendu, la limitation de la raison par l’infini en fait partie, mais la signification de l’acte de la soumission est beaucoup plus complexe. Loin de signifier l’abandon ou la fin de l’usage de la raison, il exprime un usage spécifique. Cet usage est conforme à la nature profonde de la raison pascalienne sans être propre à l’esprit cartésien. L’infini, qui s’inscrit dans la nature chez Pascal, réduit la compréhension rationnelle en la limitant au « milieu ». La raison doit renoncer à comprendre l’infini, mais ce renoncement ne veut pas dire que la raison détourne son attention de l’infini pour ne plus chercher que la vérité des choses finies. Bien au contraire, la raison doit élaborer un nouveau rapport à l’infini. Selon nous, l’élaboration de ce nouveau rapport n’est précisément rien d’autre que la soumission de la raison. Elle consiste à ne plus vouloir comprendre mais à contempler l’infini. Cette contemplation implique l’admiration et l’effroi, dont nous verrons qu’ils sont des effets de la soumission de la raison. Outre la contemplation, le pari exprime également le nouveau rapport que la raison établit à l’infini et, par conséquent, nous analyserons l’acte de parier dans le contexte de la soumission, en y voyant l’ultime manifestation de la force de la raison naturelle.

III. 1. La corruption de la raison

6Notre thèse consiste à dire que la soumission de la raison survient par la contemplation de l’infinité de la nature. Cette thèse s’appuie sur deux passages étonnamment ressemblants. L’un figure dans De l’esprit géométrique, l’autre dans le fragment 199/230, mais ils indiquent tous deux quel doit être le comportement spirituel vis-à-vis de l’infini. Lisons-les successivement :

  • 9 De l’esprit géométrique, 354 B-355 A.
  • 10 Nous soulignons.

« Voilà l’admirable rapport que la nature a mis entre ces choses, et les deux merveilleuses infinités, qu’elle a proposées aux hommes, non pas à concevoir, mais à admirer [...]. Ceux qui verront clairement ces vérités pourront admirer la grandeur et la puissance de la nature dans cette double infinité qui nous environne de toutes parts, et apprendre par cette considération merveilleuse à se connaître eux-mêmes, en se regardant placés entre une infinité et un néant d’étendue, entre une infinité et un néant de nombre. [...] Sur quoi on peut apprendre à s’estimer à son juste prix, et former des réflexions qui valent mieux que tout le reste de la géométrie9. » « Qui se considérera de la sorte s’effraiera de soi-même et se considérant soutenu dans la masse que la nature lui a donnée entre ces deux abîmes de l’infini et du néant, il tremblera dans la vue de ces merveilles et je crois que sa curiosité se changeant en admiration il sera plus disposé à les contempler en silence qu’à les rechercher avec présomption10 » (199/230).

7Ces passages stipulent tous deux que l’infini n’est pas à concevoir, mais à admirer. Cette découverte introduit un clivage entre deux comportements différents vis-à-vis de l’infini : 1a volonté de concevoir, la « recherche avec présomption » et la « curiosité », d’une part, et la « contemplation en silence » et l’« admiration », de l’autre. Le passage d’une attitude à l’autre s’effectue au moyen de la réflexion sur soi (« se connaître », « s’estimer à son juste prix », « se considérer ») et conduit à l’élaboration de nouvelles réflexions. Ces réflexions supposent le renoncement à la volonté de comprendre l’infini et consistent dans l’élaboration d’un nouveau rapport avec lui. L’admiration et la contemplation s’opposent ainsi nettement à la volonté de comprendre et s’associent à la soumission de la raison. La soumission se révèle ainsi être un acte complexe qui inclut, outre le renoncement à comprendre, la contemplation et l’admiration. Il faut y ajouter l’effroi, en tant que sentiment attaché à la contemplation. La contemplation, l’admiration et l’effroi doivent donc être interprétés dans le contexte de la soumission de la raison. Mais auparavant, il convient de mettre au jour les caractéristiques de l’usage de la raison précédant cet acte, notamment la curiosité et la volonté de concevoir, afin de comprendre, dans toute son étendue, le passage de la recherche curieuse à la contemplation de l’infini. Or la curiosité étant la manifestation de la corruption de la raison selon Pascal, il faut l’examiner dans le contexte de la doctrine de la concupiscence.

a) Corruption, concupiscence, curiosité

8Dans la théologie augustinienne et janséniste, la corruption de la nature humaine est une vérité axiomatique. Chez Pascal, qui reste fidèle à cette tradition, la corruption joue un rôle important dans les analyses consacrées aux phénomènes humains. La corruption est un état négatif qui caractérise la totalité de l’existence de l’homme. Elle exprime que l’être humain n’existe plus dans son état originel et véritable, qu’il ne réalise plus son vrai être et que son existence inclut une potentialité et une absence. Par sa négativité, la corruption réfère donc à un état opposé à l’état originel de la création, qui se caractérise par la perfection et qui représente l’existence authentique. L’homme corrompu ne saurait atteindre cet état par ses forces propres, ni sur un plan moral, ni dans le domaine de la connaissance ou de la sagesse. La théorie de la corruption suggère donc que la nature humaine authentique reste cachée et que l’homme vit dans un état dégradé.

  • 11 I, Jean, II, 15-16.

9S’il y a eu « corruption », c’est que l’homme, avec le péché originel, est tombé sous l’emprise de la concupiscence. La doctrine de la concupiscence provient de saint Augustin, mais se trouve déjà implicitement dans un verset de saint Jean. L’apôtre, dans sa première lettre, distingue trois types de concupiscences : « Car tout ce qui est dans le monde, la concupiscence de la chair, la concupiscence des yeux, l’orgueil de la richesse, vient non pas du Père, mais du monde11. » Saint Augustin commente longuement ce passage dans les Confessions. Pascal lui emprunte la classification des concupiscences et parle de la concupiscence de la chair, de l’esprit et de la volonté. Si nous voulons comprendre la signification exacte de la corruption de la raison chez Pascal, nous devons prendre en compte l’influence que la concupiscence exerce sur l’esprit humain.

10À première vue, la concupiscence semble être synonyme de désir. L’identification de la concupiscence au désir paraît d’autant plus légitime que la concupiscence « infecte » principalement la volonté, qui effectue toujours ses choix d’après elle. Dans un passage des Écrits sur la grâce, comparant l’état de la volonté dans l’état originel de l’homme et après la chute, Pascal affirme que la corruption prive la volonté de sa liberté. À l’origine, la volonté se caractérisait par une « indifférence prochaine aux opposites » (332 A) et cette indifférence s’identifiait à la liberté. Cette liberté n’était propre qu’à Adam dont « le libéral arbitre n’était attiré par aucune concupiscence » (332 A). Après la chute, en revanche, la volonté n’est plus indifférente aux choses désirables qui l’attachent, ce qui revient à dire qu’elle n’est plus libre. La volonté, étant dominée par le désir, est désormais déterminée par le principe de plaisir : « Il est inconcevable, écrit Pascal, qu’elle [notre âme] veuille autre chose que ce qu’il lui plaît vouloir, c’est-à-dire ce qui la délecte le plus » (332 A). Dans les Écrits sur la grâce, Pascal identifie la concupiscence au désir. En créant un attachement entre la volonté et les objets désirables, la concupiscence se définit ainsi comme une non-indifférence. Elle impose à l’homme une orientation vers l’extérieur et une dépendance aux choses. Les Écrits sur la grâce affirment donc le déterminisme de la volonté qui reste, malgré tous ses efforts, esclave de la concupiscence.

  • 12 Saint Augustin fonde la relation entre les yeux et l’esprit sur le fait que le savoir abstrait s’a (...)
  • 13 Sur cette question, voir Philippe Sellier, Pascal et saint Augustin, le chapitre « Les trois concu (...)

11Les Pensées, suivant la doctrine augustinienne, distinguent entre trois types de concupiscence ; outre celle de la volonté, il est question de la concupiscence de la chair et de celle de l’esprit : « Concupiscence de la chair, concupiscence des yeux, orgueil, etc. Il y a trois ordres des choses. La chair, l’esprit, la volonté » (933/761). La « concupiscence de la chair » désigne le désir corporel aussi bien que le désir de domination. La « concupiscence des yeux » s’identifie à la concupiscence de l’esprit et est attachée au désir de savoir12. La troisième concupiscence, celle de la volonté, est l’amour propre qui se manifeste par l’orgueil et signifie le désir de parvenir à la sagesse et à la justice pour se glorifier et provoquer l’admiration d’autrui13. Essayons donc de définir plus précisément la concupiscence de l’esprit.

  • 14 Cf. le chapitre I. 5. « Raison et volonté », et le fragment 539/458.
  • 15 Nous soulignons.
  • 16 Nous soulignons.

12Nous avons déjà analysé le rapport de la raison et de la volonté, et nous avons vu que la volonté étendait souvent son pouvoir sur l’esprit14. De cette manière, la raison peut être dominée par la concupiscence de la volonté. Toutefois la raison est corrompue indépendamment même de la volonté, dans la mesure où elle éprouve le désir de savoir la vérité. Ce désir, qui ne caractérise que l’esprit, s’identifie à la concupiscence de la raison et à la libido sciendi, qui sont inséparablement liées, chez l’homme corrompu, à la curiosité. Pascal y réfère en évoquant le système des trois concupiscences : « Tout ce qui est au monde est concupiscence de la chair ou concupiscence des yeux ou orgueil de la vie. Libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi » (545/460) ; « depuis qu’il [l’homme] a perdu le vrai bien, tout également peut lui paraître tel. [...] Les uns le cherchent dans l’autorité, les autres dans les curiosités et dans les sciences, et les autres dans les voluptés15 » (148/181). La libido sciendi, étant le désir de savoir et de comprendre, génère la curiosité et l’exercice des sciences. Le fragment 933/761 lie aussi les sciences et la curiosité à la concupiscence de l’esprit : « Concupiscence de la chair, concupiscence des yeux, orgueil, etc. Il y a trois ordres des choses. La chair, l’esprit, la volonté. Les charnels sont les riches, les rois. Ils ont pour objet le corps. Les curieux et savants, ils ont pour objet l’esprit. Les sages, ils ont pour objet la justice16 » (933/761). La concupiscence de la raison, qui la pousse à connaître la vérité et qui se manifeste par la curiosité et les sciences, est le moteur de la recherche scientifique. La doctrine de la concupiscence permet donc à Pascal d’expliquer la motivation de l’usage de la raison et celle de la recherche scientifique.

  • 17 « Orgueil. Curiosité n’est que vanité. Le plus souvent on ne veut savoir que pour en parler » (77/ (...)

13La concupiscence de la raison, qui s’exprime par la curiosité, paraît donc s’identifier au désir de vérité. Il nous semble toutefois que ce désir et la curiosité ne se recoupent pas totalement, car le désir de vérité peut être positif, alors que la curiosité apparaît uniquement dans des contextes négatifs et s’apparente à la vanité17 La curiosité semble être l’effet négatif du désir de vérité et détermine le fonctionnement de l’esprit de deux façons : elle crée l’inquiétude dans l’esprit lorsqu’il sent son ignorance face à un problème, et le pousse alors à la recherche de la vérité. Selon Pascal, la raison préfère l’erreur à l’insatisfaction de la curiosité : « Lorsqu’on ne sait pas la vérité d’une chose, il est bon qu’il y ait une erreur commune qui fixe l’esprit des hommes comme par exemple la lune à qui on attribue le changement des saisons, le progrès des maladies, etc., car la maladie principale de l’homme est sa curiosité inquiète des choses qu’il ne peut savoir et il ne lui est pas si mauvais d’être dans l’erreur que dans cette curiosité inutile » (744/618). La curiosité insatisfaite inquiète la raison, et cette dernière se met dès lors à la recherche de la vérité pour trouver la tranquillité. En revanche, le désir de vérité n’est pas forcément curiosité. Dans un passage des Pensées, parlant de l’homme, Pascal affirme qu’« il y a en lui la capacité de connaître la vérité et d’être heureux ; mais il n’y a point de vérité, ou constante, ou satisfaisante. Je voudrais donc porter l’homme à désirer d’en trouver » (119/151). La capacité de connaître la vérité et celle d’être heureux s’expriment par le désir de vérité et le désir de bonheur. Ces capacités ne peuvent être satisfaites, mais leur impuissance ne prouve pas qu’elles soient mauvaises : « Qu’il [l’homme] se méprise, parce que cette capacité est vide, mais qu’il ne méprise pas pour cela cette capacité naturelle » (119/151). L’apologiste veut donc manifestement éveiller le désir de vérité et insiste sur son importance. Ce désir n’est donc pas négatif et ne s’identifie à proprement parler ni à la concupiscence, ni à la curiosité.

14Le fait que Pascal distingue entre le désir de vérité et la curiosité implique que le désir de vérité ne s’exprime pas nécessairement comme curiosité. La curiosité n’est la manifestation du désir de vérité que si la concupiscence corrompt ce désir. La concupiscence de la raison se définit ainsi comme la corruption du désir de vérité en la raison. Cette concupiscence rend la raison curieuse et devient un moteur pour la recherche. La curiosité est cependant dangereuse dans la mesure où elle aveugle l’esprit et lui impose un mauvais usage. Le plus grand danger menace l’esprit dès lors que ce dernier se met en rapport avec l’infini. Essayons de définir quel est ce piège que l’infini dresse devant l’esprit curieux.

b) Curiosité et infini

15Nous avons vu que Pascal, contrairement à Descartes, attribuait l’infinité à la nature. Dès lors, il est évident que toute recherche scientifique se heurte à l’infini. Néanmoins le rapport qui s’établit entre la recherche sur la nature et l’infini est interprété de différentes manières dans les écrits de Pascal. Examinons deux textes à ce propos : la Préface sur le traité du vide et le fragment 199/230.

  • 18 Nous soulignons.

16Dans la Préface, Pascal distingue les « matières » qui s’appuient sur le raisonnement (les sciences de la nature) de celles qui se fondent sur l’autorité (la théologie). L’objectif principal de ce texte est de faire l’apologie de la raison et de refuser le respect de l’autorité dans le domaine du raisonnement. En parlant de la recherche scientifique, Pascal souligne que son étendue est infinie. Comme « les secrets de la nature sont cachés » (231 B), la raison doit s’appliquer à les chercher. Elle y « trouve une liberté tout entière de s’y étendre : sa fécondité inépuisable produit continuellement, et ses inventions peuvent être tout ensemble sans fin et sans interruption » (230 B)18. Ainsi « les effets du raisonnement augmentent sans cesse » car l’homme « n’est produit que pour l’infinité » (231 B). Il est clair que ce texte manifeste bien plus l’enthousiasme de l’homme moderne au regard des perspectives qui s’ouvrent à la raison que les angoisses existentielles de l’apologiste face au silence des espaces infinis. L’infinité de l’étendue de la recherche scientifique est ici un argument positif qui sert à souligner que le respect de l’autorité dans les sciences de la nature est inutile. Pascal ne critique pas la recherche rationnelle et n’analyse pas non plus ses motivations. Même s’il y fait allusion, l’infini n’est pas encore thématisé ici, il ne fait pas l’objet d’une réflexion rationnelle et, partant, il n’est ni la pierre d’achoppement de la raison, ni la limite de la portée de la recherche. Il est considéré comme un horizon sans bornes où la recherche scientifique se développe à travers les générations successives de l’humanité. L’absence de tendance apologétique dans la Préface est due à la considération neutre, et même positive, de l’infini.

17Le rapport entre l’infini et la recherche sur la nature est interprété de façon tout à fait différente dans les Pensées, et particulièrement dans le fragment 199/230. La différence porte sur deux points. D’une part, ce rapport est interprété à partir de la vérité ultime et surnaturelle, et, d’autre part, l’interprétation tient compte de la curiosité, comme moteur de la recherche. Voyons tout cela de plus près.

  • 19 526 B.

18Le fragment 199/230 réitère la thèse de la Préface, mais dans un contexte plutôt négatif : « C’est ainsi que nous voyons que toutes les sciences sont infinies en l’étendue de leurs recherches, car qui doute que la géométrie par exemple a une infinité d’infinité de propositions à exposer19. » L’infinité de l’étendue de la recherche scientifique, dans ce fragment, appelle à poser la question de la vérité. Dès que la recherche sur la nature est considérée à partir de son achèvement, l’infini et la vérité deviennent inséparables. Leur connexion implique en même temps qu’ils sont, l’un comme l’autre, inaccessibles pour la raison, étant donné que l’infini ne se peut parcourir : « La fin des choses et leurs principes sont pour lui invinciblement cachés dans un secret impénétrable » (199/230). En revanche la libido sciendi, qui est considérée comme le moteur de la recherche, ne se satisfait pas de vérités partielles, étant admis qu’elle désire la vérité entière et ultime. C’est ici que le caractère dangereux de la curiosité apparaît : elle aveugle l’esprit, qui n’a plus conscience de l’inaccessibilité de la vérité ultime, ni de l’insatiabilité de son désir et qui s’engage, par conséquent, dans une recherche sans fin et sans satisfaction possible. La curiosité détourne l’attention de la raison des conditions de la recherche et pousse l’esprit à poursuivre une recherche effectuée sur les choses finies mais dont l’achèvement est à l’infini. L’aveuglement que la curiosité produit implique ainsi un rapport déraisonnable à l’infini et à la vérité : « Manque d’avoir contemplé l’infini, écrit Pascal, les hommes se sont portés témérairement à la recherche de la nature » (199/230).

19Le rapport entre la raison corrompue et l’infini est fondé sur la curiosité. La curiosité et l’infini dressent un piège devant la raison et ce, pour deux raisons : d’une part, car la curiosité implique une recherche sans fin où le désir de vérité ne peut jamais être satisfait et, d’autre part, parce que l’infini ne se présente jamais à l’esprit en tant que tel, mais uniquement par l’intermédiaire de phénomènes finis. L’infini est caché derrière des choses finies, mais les vérités finies ne conduisent pas à la vérité infinie. Cependant, dans le fragment 199/230, comme dans De l’esprit géométrique, l’infini devient l’objet de la réflexion rationnelle et change de valeur par rapport à la Préface, dans la mesure où l’infinité de la nature implique l’inaccessibilité de la vérité ultime. Ceux qui poursuivent des recherches sans tenir compte de cette vérité négative sont victimes de leur concupiscence. La concupiscence pervertit le désir de vérité et conduit l’esprit sur une voie qui ne mène guère à la vérité.

  • 20 Le terme « raisonnable » apparaît plusieurs fois dans les Pensées. Cf. 101/134, 160/192, 357/389, (...)
  • 21 J. Mesnard, Les Pensées de Pascal, p. 187, η. 1.

20La recherche mue par la curiosité n’est donc pas une opération raisonnable de la raison. L’analyse de la recherche scientifique à partir de la curiosité nous permet aussitôt de saisir la signification du terme « raisonnable » dans la pensée pascalienne. Ce terme, que nous devons distinguer d’avec le terme « rationnel », joue un rôle important chez Pascal20. Jean Mesnard les définit de la manière suivante : « Raisonnable est au sens de “non contraire de la raison” alors que rationnel signifierait “démontrable” par la raison21. » C’est dire que le raisonnable signifie ce qui est conforme à la nature de la raison, alors que le rationnel réfère à ce qui est compréhensible par elle. Pascal met ainsi en relief la nature de la raison et les actes qui y sont adéquats en les distinguant de ceux qui y sont contraires. Un passage rayé des Pensées indique clairement le sens du terme « raisonnable ». Il s’agit du fragment 76/111, où Pascal paraphrase Montaigne en traitant la question de savoir si la raison est capable de définir le souverain bien. L’examen de l’histoire de la pensée aboutit à une réponse négative. Pascal reproduit ici un argument sceptique de Montaigne, fondé sur la diversité des réponses données, dans l’histoire, à une question concrète. Après avoir énuméré les solutions et en avoir tiré les conséquences, Pascal poursuit : « Cela suffirait sans doute si la raison était raisonnable. Elle l’est assez pour avouer qu’elle n’a pu encore trouver rien de ferme. Mais elle ne désespère pas encore d’y arriver ; au contraire elle est aussi ardente que jamais dans cette recherche et s’assure d’avoir en soi les forces nécessaires pour cette conquête » (76/111). Selon ce passage, la raison est « raisonnable » lorsque son usage est conforme à sa puissance réelle, c’est-à-dire à sa vraie nature. En revanche, la raison qui « ne désespère pas » et « s’assure d’avoir en soi les forces », en dépit du contraire, fonctionne de manière déraisonnable. Ce qui revient à dire que la raison raisonnable connaît sa nature et ses forces, et agit de manière adéquate. Cela révèle l’importance, pour la raison, de se connaître elle-même : elle ne peut devenir raisonnable qu’en connaissant sa propre nature et sa propre portée.

21L’analyse de la curiosité, moteur de la recherche, et l’examen de l’infini, objet de la recherche, mettent en lumière la différence entre le raisonnable et le rationnel. La curiosité implique une recherche non raisonnable. La recherche de la vérité infinie à travers les vérités finies n’est conforme ni à la raison, ni à la libido sciendi. La raison ne saurait être assez puissante pour accomplir cette recherche et la libido ne saurait être satisfaite. Maintenant nous comprenons mieux que ce n’est pas le désir de vérité qui est faux, mais le rapport qu’il implique à l’infini. La curiosité, au lieu de pousser la raison à réfléchir sur ses capacités, la rend imprudente voire aveugle. Par la recherche que la curiosité engendre, la raison ne s’approche ni de la vérité ultime, ni de sa satisfaction finale. Victime de sa curiosité, la raison ne saurait comprendre la nécessité de la soumission et, par conséquent, ne deviendra jamais ni raisonnable, ni forte.

22En comprenant que l’infini est inconcevable, la curiosité de la raison « se change en admiration » (199/230). C’est le premier acte de la soumission de la raison, la soumission consistant d’abord à découvrir un phénomène inconcevable et à comprendre qu’il est définitivement incompréhensible. Cette découverte n’implique cependant pas une simple limitation de l’usage de la raison. La raison renonce à la volonté de comprendre et se débarrasse de sa curiosité, sans cesser pour autant d’éprouver le désir de trouver la vérité. Au lieu de chercher, elle admire l’infinité. Par cet acte, la raison se révolte contre la domination de la concupiscence et devient raisonnable. Elle fait ainsi un bon usage du désir de vérité et témoigne de sa force.

23La soumission n’est donc pas une contrainte extérieure à la raison. Sa nécessité se découvre par l’usage méthodique de la raison et elle se fonde sur le désir de vérité. La critique que Pascal adresse à l’usage scientifique de la raison met en lumière qu’un tel usage n’est pas seulement déraisonnable mais encore s’oppose au désir de vérité. Lorsque la raison découvre que cette voie ne conduit jamais à la vérité et que son désir reste à jamais insatiable, c’est ce désir même qui l’oblige à y renoncer. Il exige que la raison élabore un nouveau rapport à l’infini. Lorsque la raison se laisse gouverner par la curiosité, l’infini ne fait pas l’objet d’une réflexion rationnelle, mais reste caché derrière l’horizon de la recherche. En découvrant, en revanche, le lien qui existe entre la vérité et l’infini, la raison comprend que l’infini est inconcevable et que son rapport vis-à-vis de lui est faux. Or un changement de rapport de la raison à l’infini s’opère précisément dans l’acte de la soumission, où la recherche infinie est remplacée par la contemplation de l’infini.

***

24L’analyse de la curiosité nous conduit de nouveau au fragment qui déclare qu’« il n’y a rien de si conforme à la raison que ce désaveu de la raison » (182/213). La soumission se fonde sur le désir de trouver la vérité et signifie la purification de ce désir : elle vise à rétablir le désir véritable de vérité en l’homme. Autrement dit, la soumission implique le renoncement à la volonté de comprendre la vérité, sans renoncer à la vérité même. Au lieu de rompre son rapport à la vérité et à l’infini, la raison en établit un nouveau : elle se met à les contempler et « sa curiosité se change en admiration ».

III. 2. La contemplation

25Le nouveau rapport que la raison élabore à l’infini, comme les deux passages parallèles de De l’esprit géométrique et du fragment 199/230 l’indiquent, s’établit lors de la contemplation et de l’admiration. Nous allons donc examiner la théorie de la contemplation, telle qu’elle apparaît chez Pascal, puis les deux passions que la contemplation de l’infini suscite en l’homme : l’admiration et l’effroi.

a) Contemplation et admiration

  • 22 Voir V. Carraud, op. cit., § 30. « L’effroi comme anticontemplation », p. 403-426.
  • 23 V. Carraud, op. cit., p. 406.

26Vincent Carraud consacre une analyse très riche et détaillée à la contemplation pascalienne, telle qu’elle apparaît dans le fragment 199/23022. Il tente de montrer que la contemplation, chez Pascal, est une anticontemplation dont le sens s’oppose à la signification traditionnelle de cet acte, telle que la philosophie antique et médiévale l’avait élaborée : « Tout se passe donc, écrit-il, comme si le concept de la contemplation, dont Pascal hérite de la tradition chrétienne, gouvernait le § 199, alors que, derrière l’emploi rhétorique du mot, c’est de la ruine du concept qu’il s’agira, et de la fin d’une tradition spirituelle particulièrement riche23. » Selon cette interprétation, la contemplation chez Pascal provoque l’effroi face à l’infini. Or, le sentiment de l’effroi n’ayant rien de commun avec l’accomplissement de la contemplation traditionnelle, la contemplation pascalienne est une anticontemplation, dont l’identité avec l’acte traditionnel ne réside que dans le mot. Nous sommes d’accord avec Vincent Carraud pour dire que, chez Pascal, le terme « contemplation » change profondément de sens par rapport à la tradition, mais nous ne partageons pas son opinion lorsqu’il affirme que la contemplation pascalienne est une anticontemplation. Il nous semble que cet acte conserve beaucoup de traits communs avec la contemplation traditionnelle, même si son but et son rôle sont différents. Vincent Carraud ne semble pas s’apercevoir que la contemplation, dans la pensée pascalienne, entraîne aussi bien l’admiration de l’infini que l’effroi éprouvé face à lui. Si l’on ne prend pas en compte l’admiration lors de l’interprétation de la contemplation, ce terme perd l’un de ses aspects importants et pâtit dès lors d’un usage rhétorique. En interprétant, au contraire, la contemplation pascalienne comme un acte engendrant l’admiration, nous pouvons alors voir en elle une modification moderne de la contemplation traditionnelle.

27La liaison intime entre la contemplation et l’admiration chez Pascal apparaît manifestement dans plusieurs passages. L’objet de la contemplation est le double infini qui s’inscrit dans la nature. Or Pascal qualifie souvent l’infini d’admirable. Dans De l’esprit géométrique, il affirme que la découverte du double infini conduit à l’admirer : « Ceux qui verront clairement ces vérités pourront admirer la grandeur et la puissance de la nature dans cette double infinité qui nous environne de toutes parts » (354 B). Dans le fragment 199/230, la contemplation de l’infinité de la nature est explicitement mise en relation avec l’admiration : « Il [l’homme] tremblera dans la vue de ces merveilles et je crois que sa curiosité se changeant en admiration il sera plus disposé à les contempler en silence que les rechercher avec présomption » (199/230). Ce passage oppose deux dispositions différentes de l’esprit : l’une consiste à rechercher la vérité de la nature avec curiosité et présomption, l’autre consiste à contempler et à admirer l’infinité de la nature en silence. La contemplation qui s’oppose à la recherche et l’admiration qui est opposée à la curiosité sont la manifestation d’un autre usage de la raison, différent de celui qui vise à comprendre l’infini. Nous pouvons en conclure que la contemplation de l’infinité ne conduit pas seulement à l’effroi, mais implique également l’admiration de la nature. En comparant la contemplation traditionnelle et celle de Pascal, nous ne devons pas perdre de vue ce fait. Définissons d’abord les caractéristiques de la contemplation traditionnelle.

b) La contemplation selon la tradition

28La contemplation, en tant qu’acte spirituel, a joué un rôle important dans la philosophie antique et médiévale, depuis les débuts de la pensée réflexive jusqu’au xviie siècle. C’est dans les œuvres de Platon et d’Aristote qu’elle a été élaborée dans toutes ses dimensions comme concept philosophique. Les fonctions que la contemplation remplit dans la pensée de Platon et dans celle d’Aristote ne sont pas tout à fait identiques. Il n’est cependant pas impossible de les rapprocher l’une de l’autre afin de mettre en lumière les traits généraux de la contemplation traditionnelle.

  • 24 Pour une analyse étymologique plus détaillée de ce terme, voir : A. J. Festugière, Contemplation e (...)
  • 25 Platon, Timée, 29 a.
  • 26 Aristote, Métaphysique, Λ, 9, 1074 b 33.

29La contemplation se dit theoria en grec, qui a donné le terme moderne « théorie ». Étymologiquement, le terme « théorie » vient du mot oraô qui signifie « voir24 ». Par conséquent, ce mot exprime une vision spirituelle et signifie un acte de l’esprit différent de la pensée discursive. La contemplation est d’abord une action divine : elle est le mode d’être par excellence de Dieu. Dieu, selon la théologie platonicienne et aristotélicienne, est un être intelligible, il est 1’Intellect même (Noûs) dont la vie consiste dans la pensée. Sa pensée est cependant distincte de celle de l’homme et se définit comme l’intellection pure, qui s’identifie à la contemplation. Le Démiurge de Platon contemple continuellement le Vivant Intelligible25, le Premier Moteur d’Aristote se contemple par la pensée de la pensée26. Si l’intellection divine est identique à la contemplation, cette dernière se peut définir comme la saisie spirituelle d’un objet par l’intellection. La contemplation divine est un acte toujours identique à soi, qui ne change jamais.

30La signification de la contemplation se modifie cependant lorsqu’elle s’applique à l’être humain. Dans ce cas, son aspect noétique est complété d’un aspect sensible et esthétique. Dans la contemplation humaine, la vision joue un rôle important. Platon, dans le Timée, insiste sur l’importance de la vision dans la pensée :

  • 27 Platon, ibid., 47 b-c, trad. A. Rivaud.

« Pour nous, nous dirions que la cause en vertu de laquelle le dieu a inventé la vision et nous en a fait présent est la suivante et toujours la même. Ayant contemplé les mouvements périodiques de l’intelligence dans le Ciel, nous les utiliserons, en les transportant aux mouvements de notre propre pensée, lesquels sont de même nature, mais troublés, alors que les mouvements célestes ne connaissent pas de trouble. Ayant étudié à fond ces mouvements célestes, participant à la rectitude naturelle des raisonnements, imitant les mouvements divins qui ne comportent absolument aucun erreur, nous pourrions stabiliser les nôtres, qui ne cessent point d’errer27. »

31La contemplation se dirige ici vers le Ciel, qui représente les mouvements périodiques de l’intelligence divine. La rotation des étoiles, étant l’image de la pensée divine, sert à l’homme de modèle pour imiter cette pensée. La contemplation est ici définie comme la vue sensuelle, qui a des conséquences sur l’activité intellectuelle. La considération des mouvements célestes engendre le désir de les étudier en profondeur. Après avoir permis de comprendre l’ordre qui les structure, la contemplation visuelle et spirituelle du cosmos élève l’homme à la pensée divine. Dans ce cas, la contemplation du mouvement des étoiles revient à la contemplation de l’intellection divine, à savoir Dieu même. Dans un autre passage, Platon précise ce caractère ascendant de la contemplation :

  • 28 Platon, ibid., 90 a-c.

« Et les mouvements qui ont de l’affinité avec le principe divin en nous, ce sont les pensées de Tout et ses révolutions circulaires. Ce sont elles que chacun doit suivre : les révolutions relatives au devenir, qui ont lieu dans notre tête et qui ont été troublées, il faut les redresser par la connaissance de l’harmonie et des révolutions du Tout : que celui qui contemple se rende semblable à l’objet de sa contemplation, en conformité avec la nature originelle et que, s’étant ainsi rendu pareil à elle, il atteigne pour le présent et pour l’avenir l’achèvement parfait de la vie que les Dieux ont posée aux hommes28. »

32Par la contemplation, la pensée humaine devient semblable à l’objet contemplé et atteint ainsi l’intellection, qui est l’achèvement de la vie et de la philosophie. L’accomplissement de la contemplation consiste donc dans l’intellection. L’homme est capable de parvenir dans la contemplation à la pensée divine par le fait qu’il possède, lui aussi, l’intellect (nous) qui établit un lien entre la pensée humaine et divine. Dans le dixième livre de l’Éthique à Nicomaque, Aristote attribue moins d’importance à la contemplation esthétique, mais pour lui aussi, cet acte est la plus haute manifestation de la vie spirituelle et s’achève dans l’intellection. La contemplation humaine a donc deux aspects principaux : esthétique et noétique, et se caractérise par une ascension vers l’intellection divine.

33Comme les passages cités de Platon le révèlent, les objets de la contemplation visuelle sont les mouvements du Ciel, lesquels, par leur régularité, sont l’image de la pensée divine. Il en est de même chez Aristote, pour qui la rotation des étoiles fixes représente le plus fidèlement l’activité du premier moteur. C’est l’ordre qu’ils manifestent qui fait des mouvements célestes l’objet privilégié de la contemplation. La contemplation, chez les Grecs, est donc la contemplation de l’ordre du monde, du kosmos. L’ordre apparaissant dans le monde remplit cette fonction grâce à ses deux aspects différents, étant à la fois sensible et intelligible. L’ordre se manifeste toujours à travers des choses réelles, concrètes et sensibles, qui sont ses éléments. Il ne s’identifie cependant pas aux choses qui l’expriment, mais réside dans leur arrangement. Or cet arrangement ne se révèle qu’à l’esprit, étant donné qu’il consiste dans une règle intelligible définissant la position, la succession ou le mouvement des choses ordonnées. La contemplation de l’ordre demande ainsi toujours l’identification d’une règle, qui établit l’arrangement des objets contemplés. La découverte de 1’ordre dans les choses est donc une opération complexe : il faut d’abord voir les choses ordonnées et comprendre ensuite leur principe ordonnateur. Au cours de cette opération, la sensation est aussi nécessaire que la pensée. La pensée discursive est également convoquée lors de la contemplation, au moins dans la découverte de l’ordre gouvernant les phénomènes naturels. En occupant une position intermédiaire entre le sensible et l’intelligible, l’ordre devient l’objet privilégié de la contemplation humaine, qui s’élève de cette manière au divin.

  • 29 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1177 b 33.

34Cependant l’ordre n’est pas seulement un passage entre le sensible et l’intelligible, mais également le principe unificateur de la multiplicité des êtres. L’unité du monde s’exprime par son ordre et c’est par l’ordre même que le chaos devient monde, c’est-à-dire kosmos (ordre). L’ordre est ainsi interprété, dans un contexte ontologique, comme la forme du monde et comme son essence, par laquelle son être et son unité s’expriment. Cela étant, la contemplation de l’ordre ne constitue pas seulement un passage du sensible à l’intelligible, mais donne l’occasion de saisir l’un dans le multiple. La saisie immédiate de l’Un s’effectue par l’intellection, qui est l’accomplissement de la contemplation. Par cet acte, en s’élevant au divin, l’homme se divinise et, pour reprendre le terme d’Aristote, s’immortalise29.

35La contemplation conduit à l’accomplissement de la pensée et de la philosophie. L’aboutissement de la contemplation dans l’intellection s’accompagne du bonheur et de la félicité. Aristote définit ainsi le bonheur comme une forme de la contemplation :

  • 30 Aristote, ibid., 1178 b 28-34, trad. J. Tricot.

« Le bonheur est donc coextensif à la contemplation, et plus on possède la faculté de contempler, plus aussi on est heureux, heureux non pas par accident, mais en vertu de la contemplation même [...]. Il en résulte que le bonheur ne saurait être qu’une forme de la contemplation30. »

36Le moment où l’homme se met en communauté avec Dieu par sa pensée est le bonheur. Ce moment est en même temps l’accomplissement de la sagesse. La contemplation mène donc à la dernière forme de la sagesse, où la sagesse humaine ne diffère plus de la sagesse divine.

  • 31 Chez Platon, il faut y ajouter, bien évidemment, la dialectique.

37L’analyse des textes et l’association de la contemplation à l’ordre du monde nous révèlent les divers aspects de l’acte de la contemplation humaine. Ces aspects se superposent et sont inséparables l’un de l’autre. La contemplation consiste d’abord dans la vision sensible qui s’oriente vers la partie du monde, le ciel, où l’ordre s’exprime le plus manifestement. Cette contemplation sensuelle s’accompagne d’une contemplation intellectuelle, qui parvient à la découverte du principe ordonnateur des phénomènes sensibles. À ce niveau, la contemplation inclut la pensée discursive, qui est indispensable à l’identification de ce principe. Cependant la contemplation n’est pas l’acte de la pensée discursive, car après que la raison (logos) a défini les règles intelligibles et l’ordre derrière le sensible, elle ne consiste pas à définir les règles intelligibles ni l’ordre caché derrière les phénomènes sensibles mais à concevoir l’ordre dans son ensemble. De cette manière, la contemplation signifie une ouverture intellectuelle à l’ordre du monde qui est une merveille, belle et bonne (kalokagathia), étant la manifestation du divin dans le monde sensible. Cette ouverture peut provoquer l’intellection, à savoir la saisie immédiate de l’unité et de l’essence du monde, et cet acte est l’accomplissement de la contemplation. Par ces trois aspects, la contemplation est, pour Platon et Aristote, la voie par laquelle la philosophie parvient à la sagesse ultime31. Cette structure et cette fonction de la contemplation ont été reprises par les auteurs médiévaux et chrétiens, et n’ont été que légèrement modifiées. Pascal hérite ainsi, à travers la tradition médiévale, de la théorie de la contemplation que nous venons d’esquisser.

c) La contemplation pascalienne

38Le fragment « Disproportion de l’homme », si l’on exclut le passage rayé qui précède, commence par la phrase suivante : « Que l’homme contemple donc la nature dans sa haute et pleine majesté. » La première partie du fragment décrit donc la démarche de la contemplation. La contemplation pascalienne, aussi bien que la contemplation traditionnelle, a pour l’objet la nature. Elle commence par la vision sensible et s’oriente vers le ciel. Que l’homme « éloigne sa vue des objets bas qui l’environnent » – demande l’auteur, qui énumère les stations qui se présentent à la vue : le Soleil, le tour du Soleil, le tour des astres, le firmament. Ce dernier constitue la frontière où la vue s’arrête. Dans le monde antique et médiéval, la frontière de la vue était identique à la limite du monde et, par conséquent, le regard pouvait embrasser la totalité de l’existence. Chez Pascal, ce n’est pas le cas : les limites de la vision sensuelle ne sont plus identiques aux limites du monde. La vue étant limitée, l’homme ne peut mener à terme sa contemplation que par la voie intelligible : par l’imagination et par la conception. Par le passage du sensible à l’intelligible, la contemplation vise à parvenir jusqu’à la totalité de l’univers. Chez Pascal, la démarche contemplative trouve, au niveau du tout, « une sphère infinie dont le centre est partout, la circonférence nulle part ». À la place de la sphère fermée et parfaitement ordonnée du kosmos, se trouve une sphère infinie, qui n’est plus sphère que par métaphore. Au niveau où la contemplation traditionnelle trouvait unité et ordre, il y a chez Pascal une ouverture infinie, qui ne peut d’aucune manière être ramenée à l’Un. L’opposition entre l’ordre antique et l’infini pascalien devient manifeste : tous deux expriment quelque chose d’essentiel du monde, mais suivant des paradigmes différents. L’ordre, en tant que forme du monde, est le principe unificateur de la multiplicité des êtres. L’infini, en revanche, ne donne aucune forme au monde et ne constitue pas son unité. Bien au contraire, d’un point de vue ontologique, l’infini est un principe qui interdit de saisir l’unité du monde et de l’embrasser d’un seul regard, sub speciae aeternitatis. C’est pourquoi, dans le contexte de la contemplation, l’infinité, en effaçant le centre, ne mène pas l’esprit contemplatif à l’unité.

39Le dernier pas achève le processus : au moment où la contemplation antique et médiévale aboutissait à l’intellection et à l’union avec le divin, chez Pascal on trouve l’expérience de l’absence du divin : « Enfin c’est le plus grand caractère sensible de la toute-puissance de Dieu que notre imagination se perde dans cette pensée. » Dieu n’est ici présent que par son nom, car la contemplation n’arrive jamais à saisir le divin : elle ne rend compte que de son absence. La contemplation produit une expérience négative, celle de l’absence de l’accomplissement, et débouche sur l’abîme de l’infini qui s’ouvre au regard contemplatif.

  • 32 526 A.

40La contemplation va ensuite dans le sens inverse, vers l’infime. « Je veux lui faire voir là-dedans un abîme nouveau32 » – écrit Pascal. Le regard part de nouveau du sensible (animaux, ciron), se prolonge dans l’intelligible (des mondes imaginaires) et s’accomplit encore dans l’abîme de l’infini. Le double infini assure que la contemplation puisse s’étendre à toutes choses, et qu’aucune partie de la nature ne lui échappe.

41L’analyse met en évidence que la structure de la démarche contemplative, chez Pascal, est parallèle à celle de la contemplation traditionnelle. Les deux conceptions ont pour objet la nature, elles se fondent sur la vision sensible et se transforment en une vision spirituelle. L’objet ultime de la contemplation est cependant très différent. La clôture cosmique est remplacée par l’ouverture, et l’ordre du monde par l’infinité de la nature. C’est pourquoi cet acte ne peut avoir le même aboutissement que dans le cas de la contemplation d’un monde clos. Toutefois, malgré toutes les différences de détail, la nature de cet acte spirituel reste la même, dans la mesure où il s’agit toujours d’une vision intellectuelle qui cherche à saisir son objet dans son ensemble, et non de manière successive. La contemplation pascalienne s’élève à travers la vue des choses finies jusqu’à l’infini. La fonction principale de la contemplation chez Pascal consiste justement dans ce passage.

42La contemplation passe du fini à l’infini. Ce passage s’effectue cependant d’une manière tout à fait différente que lors de l’usage curieux de la raison. L’esprit curieux, comme nous l’avons vu, ne fait pas réflexion sur l’infini, alors que, sans le savoir, il veut le comprendre et s’approcher de lui à travers l’ordre successif des choses finies. La contemplation, en revanche, en tentant de saisir son objet dans son ensemble, dépasse les choses finies pour parvenir à l’infini même. Lors de cet acte, l’esprit s’ouvre à l’infini et le contemple. Dans cette ouverture, se révèlent le caractère admirable de la nature tout autant que son caractère effroyable. Le secret caché de la nature se devine sans devenir moins secret.

  • 33 526 B.
  • 34 527 A.

43La contemplation n’aboutit, chez Pascal, ni au bonheur ni à la félicité, comme c’était le cas chez les auteurs antiques et médiévaux. La contemplation pascalienne diffère radicalement de celle de la tradition, par le fait qu’elle n’a pas d’objet ultime. L’infini ne se donne jamais comme objet, même pour la vue contemplative. Pascal souligne à plusieurs reprises que l’infini ne se peut voir : « Également incapable de voir le néant d’où il est tiré et l’infini où il est englouti33 » – dit-il et il affirme que « le peu que nous avons d’être nous cache la vue de l’infini34 ». Étant donné que la vision contemplative ne se trouve jamais face à l’unité de l’être, elle ne peut jamais s’accomplir. L’intellection est absente de la contemplation pascalienne. À son terme, la contemplation parvient jusqu’à l’abîme de l’infini qui n’est pas quelque chose, ni un objet qui pourrait être saisi ou compris. L’infini reste radicalement insaisissable par la contemplation et incompréhensible par l’esprit. De cette manière, la contemplation, à côté de l’admiration, provoque l’effroi que l’homme sent face à l’abîme infini, où toute imagination, toute conception et toute compréhension « se perdent ».

***

44La contemplation pascalienne est comparable à celle que la tradition antique a élaborée. Elle n’est pas une anticontemplation, même si elle revêt des caractéristiques nouvelles. La principale différence entre les deux sortes de contemplation réside dans leur objet : l’infini se substitue à l’ordre. Par cette substitution, Pascal arrive à réinterpréter cette opération intellectuelle et en faire un acte important qui fait partie de la soumission de la raison. La contemplation crée l’ouverture de l’esprit et va de pair avec deux sentiments en l’homme, l’admiration et l’effroi. Essayons de comprendre quel rapport ils entretiennent avec la soumission de la raison.

III. 3. L’admiration

45L’admiration que l’infinité de la nature suscite en l’homme joue un rôle important dans la tradition philosophique. Elle est l’objet de réflexions dans l’antiquité aussi bien que dans la pensée classique. Toutefois, chez Pascal, sa fonction diffère fortement de celle que la tradition lui attribue, étant donné que son rôle se définit en rapport avec la soumission de la raison. Essayons d’abord de dégager les traits essentiels de l’admiration en nous appuyant sur les textes d’autres auteurs, afin de déterminer ensuite son caractère et sa fonction chez Pascal.

a) Admiration et philosophie

  • 35 Descartes, Les passions de l’âme, A. T., t. XI, respectivement : art. 70, p. 380, et art. 72, p. 3 (...)
  • 36 Spinoza, Éthique, partie III, 4e définition des affections, traduction de Charles Appuhn. Spinoza, (...)

46Descartes donne une définition précise de l’admiration. Il dit que l’admiration « est une subite surprise de l’âme, qui fait qu’elle se porte à considérer avec attention les objets qui lui semblent rares et extraordinaires » et ajoute ensuite que « la surprise est propre et particulière à cette passion35 ». L’admiration est donc une surprise que la perception des objets rares et extraordinaires provoquent en l’âme. Spinoza interprète l’admiration d’un autre point de vue : « Il y a étonnement (admiratio) quand à l’imagination d’une chose l’Âme demeure attachée, parce que cette imagination singulière n’a aucune connexion avec les autres36. » Les deux auteurs soulignent que l’admiration fixe le regard spirituel (l’âme reste attachée à l’objet admirable et le considère avec attention) et mettent ainsi en évidence que la passion de l’admiration est intimement liée au fonctionnement de l’esprit. Le regard est fixé par l’objet car ce dernier est rare ou extraordinaire, n’ayant aucune connexion avec les autres objets. Sans connexion, l’objet admirable ne s’intègre pas d’une manière naturelle dans l’ordre causal et habituel de la perception. Dans la mesure où il est inhabituel et extraordinaire, l’esprit ne lui trouve pas de cause et d’explication : l’objet admirable semble être, à première vue, inexplicable et incompréhensible. L’admiration indique donc une rupture entre ordinaire et extraordinaire, entre concevable et inconcevable.

  • 37 Pour Platon, la capacité de s’étonner est la vertu philosophique par excellence : « Il est tout à (...)
  • 38 Descartes, ibid., respectivement : art. 76, p. 385, et art. 75, p. 384.
  • 39 Ibid., art. 73, p. 383.
  • 40 Ibid., art. 76, p. 385.
  • 41 Descartes, Discours de la méthode, 2e partie.
  • 42 Descartes, Les passions de l’âme, A. T., XI, art. 76, p. 385.

47Le phénomène incompréhensible non seulement attire et fixe l’attention, mais invite l’esprit à chercher sa cause, à l’expliquer et à le réintégrer, de cette manière, dans l’ordre habituel de la nature. L’admiration est donc immédiatement suivie du désir de comprendre. En raison de cela, les penseurs antiques ont souligné son rôle dans la naissance de la philosophie37. Descartes insiste lui aussi sur le rôle de l’admiration dans l’acquisition du savoir : « Cela nous dispose à l’acquisition des sciences » – dit-il et il remarque que « ceux qui n’ont aucune inclination naturelle à cette passion sont ordinairement fort ignorants38. » Cependant la considération de l’admiration chez Descartes n’est pas uniquement positive, comme elle l’était chez Platon et Aristote. D’abord il distingue entre l’étonnement et l’admiration, et dit que « l’étonnement est un excès de l’admiration qui ne peut jamais être que mauvais39 », et il affirme ensuite la nécessité de se débarrasser de l’admiration même : « Admirer trop : cela peut entièrement ôter ou pervertir l’usage de la raison. [...] Cela nous dispose à l’acquisition des sciences, nous devons toutefois tâcher peu après de nous en délivrer le plus qu’il est possible40. » Le refus de l’admiration, chez Descartes, se comprend facilement : la recherche méthodique et scientifique supprime l’admiration dans la mesure où la raison répand son ordre sur tous les phénomènes de la nature en atténuant, par ce processus, leur aspect extraordinaire. Pour ce faire, et comme le précise le troisième maxime du Discours de la méthode, il faut supposer « même de l’ordre entre ceux qui ne se précèdent point naturellement les uns les autres41 ». En plus de supposer l’ordre là même où il ne semble pas apparaître, l’habitude aide aussi à se débarrasser de l’admiration : « Il n’y a point d’autre remède pour s’empêcher d’admirer avec excès que d’acquérir la connaissance de plusieurs choses, et de s’exercer en la considération de toutes celles qui peuvent sembler les plus rares et étranges42. » Pour Descartes, l’admiration joue donc un rôle important aux débuts de l’usage de la raison, mais la science, au fur et à mesure qu’elle avance dans la découverte des secrets de la nature, nous débarrasse de cette passion.

48Malgré les différences légères qui apparaissent dans les interprétations philosophiques de l’admiration, il est possible d’en dégager des traits communs. L’admiration est la source de la pensée réflexive et de la recherche rationnelle de la vérité, et ce pour deux raisons. D’une part, parce qu’elle est provoquée par un objet extraordinaire et incompréhensible, et, d’autre part, car elle s’accompagne du désir de comprendre. Examinons l’admiration pascalienne de ce point de vue.

b) Admiration pascalienne

49Le premier point qui apparaît avec évidence est que l’admiration, selon Pascal, ne se situe pas au début de la recherche rationnelle de la vérité de la nature et, par conséquent, ne peut pas constituer le moteur de la recherche. Nous avons déjà montré que le moteur de la recherche est la curiosité. Pascal distingue l’admiration de la curiosité et refuse de voir la source de la curiosité, comme le font les auteurs cités, dans l’admiration. La source de la curiosité est la concupiscence. Il s’ensuit que la raison curieuse n’éprouve pas l’admiration. La concupiscence enorgueillit la raison en lui faisant ignorer sa propre ignorance, élément pourtant nécessaire pour admirer. Bien que la recherche de la vérité produise maints signes de sa faiblesse, la raison corrompue par la curiosité « ne se désespère pas [...], au contraire elle est aussi ardente que jamais dans cette recherche et s’assure d’avoir en soi les forces nécessaires pour cette conquête » (76/111).

  • 43 Nous soulignons.

50L’admiration, loin d’être à l’origine de la recherche de la vérité, survient à la fin de cette recherche. C’est comme si, pour Pascal, l’admiration était une capacité naturelle en l’homme qui, ôtée par la corruption, devait être reconquise. L’acte de l’admiration ne peut être atteint que par la recherche rationnelle et par l’usage méthodique de la raison. Pour la raison corrompue, la nature n’est pas admirable. Il faut que l’esprit y découvre des secrets profonds afin de pouvoir l’admirer. « Il y a des propriétés communes à toutes ces choses [dans l’espace, le nombre, le mouvement et le temps] dont la connaissance ouvre l’esprit aux plus grandes merveilles de la nature. La principale comprend les deux infinités qui se rencontrent dans toutes » (351 B) – écrit Pascal dans De l’esprit géométrique. Par la découverte du double infini, l’esprit s’ouvre au caractère merveilleux de la nature, qui lui restait auparavant caché. Cette ouverture va de pair avec l’admiration. En découvrant les deux infinis, l’homme « tremblera dans la vue de ces merveilles et je crois que, sa curiosité se changeant en admiration, il sera plus disposé à les contempler en silence qu’à les chercher avec présomption43 » (199/230). La curiosité et l’admiration expriment donc deux attitudes différentes de la raison en rapport avec la nature. Alors que la curiosité implique la confiance en la force de la raison, l’admiration suppose le renoncement à la volonté de comprendre : seul un tel renoncement peut susciter l’admiration en l’homme. Il apparaît donc avec évidence que l’admiration est le résultat de l’usage méthodique et de la soumission de la raison.

  • 44 Il est à noter que, chez Pascal, la merveille ne se confond pas avec le miracle qui a une signific (...)

51L’admiration pascalienne ressemble, en revanche, à celle de la tradition quant au caractère de l’objet qui la suscite. Il est, dans les deux cas, extraordinaire et incompréhensible. Chez Pascal, le double infini est 1’objet de l’admiration. Dans les textes, l’infini est très souvent qualifié de « merveille ». Ces deux termes sont associés dans De l’esprit géométrique aussi bien que dans le fragment 199/230 : « les deux merveilleuses infinités » (354 B) ; « cette considération merveilleuse » (355 A) ; « il se perdra dans ces merveilles » (199/230) ; « il tremblera dans la vue de ces merveilles » (199/230) ; « l’auteur de ces merveilles les comprend44 » (199/230). L’infini est merveilleux parce qu’il est incompréhensible. Nous avons vu que l’infinité de la nature était un principe au caractère double. Il apparaît, d’une part, avec une « extrême évidence », alors qu’il est, d’autre part, incompréhensible. En dépit de son caractère incompréhensible, il est le trait essentiel de la nature. L’infini est admirable de par la contradiction qui caractérise son rapport à la raison. La raison doit l’accepter sans pouvoir le comprendre. La raison méthodique découvre en même temps le fait que le principe de la division et de l’augmentation est extrêmement évident, et qu’il est incompréhensible. Si elle veut rester raisonnable, elle doit renoncer à le comprendre sans renoncer à l’accepter. Ces deux tendances contraires créent une tension dans la raison et cette tension s’exprime dans l’admiration.

52L’admiration exprime donc proprement l’état de la raison lors de sa soumission. Elle suppose le renoncement à la compréhension de l’objet merveilleux, mais implique que la raison maintienne son rapport à cet objet. Sans chercher à la comprendre, l’esprit admire l’infinité de la nature en la contemplant. L’admiration signifie donc contempler la nature en tant qu’incompréhensible.

c) Ignorance et sagesse

53À la découverte de ses propres limites, la raison reconnaît son ignorance. L’ignorance, qui est la condition sine qua non de l’admiration, signifie l’incapacité définitive de rationaliser le réel. Dans un fragment, qui ne réfère pas explicitement à l’admiration, Pascal définit l’ignorance comme l’extrémité de la science : « Les sciences ont deux extrémités qui se touchent, la première est la pure ignorance naturelle où se trouvent tous les hommes en naissant, l’autre extrémité est celle où arrivent les grandes âmes qui ayant parcouru tout ce que les hommes peuvent savoir trouvent qu’ils ne savent rien et se rencontrent en cette même ignorance d’où ils étaient partis, mais c’est une ignorance savante qui se connaît » (83/117). L’admiration de la puissance merveilleuse de la nature et la contemplation de la nature en tant qu’incompréhensible marquent les extrémités de la science où l’ignorance humaine se fait jour. Cependant, lorsqu’il s’agit d’une ignorance savante, on atteint là l’apogée du savoir humain. En y parvenant, l’esprit découvre ses propres limites et opère une distinction entre connaissable et inconnaissable. Cet état est aussi l’état de la sagesse, que nous pouvons qualifier de naturelle : « La sagesse nous renvoie à l’enfance » – affirme le fragment 82/116. La succession immédiate des deux fragments (82/116 et 83/117) dans la même liasse met en évidence que Pascal considère l’ignorance savante comme la forme de la sagesse. Quelle est la signification exacte de cette sagesse ?

54Pascal utilise le mot « sagesse » dans plusieurs contextes et significations. Dans le fragment 933/761, il apparaît dans le contexte de la théorie des trois concupiscences. La sagesse est identifiée à la troisième concupiscence, à savoir l’orgueil : « Le lieu propre à la superbe est la sagesse, car on ne peut accorder à un homme qu’il s’est rendu sage et qu’il a tort d’être glorieux. » Dans le même texte, la sagesse orgueilleuse, obtenue par la force propre de l’homme, est opposée à celle qui lui vient de Dieu : « Seul Dieu donne la sagesse. » C’est dans ce même sens que le mot « sagesse » apparaît dans le fragment 308/339 qui compare les trois ordres : « La grandeur de la sagesse, qui n’est nulle sinon de Dieu, est invisible aux charnels et aux gens d’esprit. » Nous trouvons donc deux sagesses opposées : une sagesse qui est obtenue par l’homme seul et qui s’accompagne d’orgueil, et une sagesse qui est le don de Dieu. À quel type la sagesse de l’ignorance savante s’identifie-t-elle ? Il semble que la sagesse qui nous renvoie à l’enfance n’est ni l’une, ni l’autre, mais bien une troisième sorte de sagesse. Elle dépasse la sagesse orgueilleuse de par l’humilité qui la caractérise (elle consiste à reconnaître l’ignorance), mais elle est inférieure à la sagesse divine en ce qu’elle est le résultat de l’usage raisonnable de la raison naturelle. Il s’agit donc d’un état intermédiaire entre l’état corrompu de l’homme et celui auquel l’être humain ne peut parvenir qu’à l’issue d’une intervention surnaturelle. C’est la condition de possibilité de l’admiration et de la contemplation. Cette sagesse accompagne la soumission de la raison. Elle est négative, dans la mesure où elle consiste dans la reconnaissance de l’ignorance indépassable de l’homme, mais elle est supérieure à la sagesse de ceux qui ne parviennent pas à l’extrémité de la science et qui errent entre les deux ignorances : « Ceux d’entre eux qui sont sortis de l’ignorance naturelle et n’ont pu arriver à l’autre ont quelque teinture de cette science suffisante, et font les entendus. Ceux-là troublent le monde et jugent mal de tout » (83/117).

55La sagesse de la docte ignorance regroupe plusieurs aspects de la pensée pascalienne que nous avons déjà examinés. Il s’agit de la science du milieu, de la soumission de la raison, de la contemplation et de 1’admiration. Celles-ci sont autant de manifestations de la force de la raison. En découvrant l’infinité de la nature et en renonçant à la comprendre, l’esprit parvient à l’admirer. Dans l’admiration et dans la contemplation, l’esprit s’ouvre à une vérité qui transcende la nature. Cette ouverture transforme la recherche curieuse de la vérité en une attente contemplative, admirative et attentive de la vérité.

  • 45 Descartes, Méditations métaphysiques, III, A. T., VII, p. 52.
  • 46 Ibid.
  • 47 À ce propos, voir les analyses profondes de Laurence Renault, Descartes ou la félicité volontaire. (...)

56Pareilles contemplation et admiration apparaissent à la fin de la troisième méditation cartésienne. L’auteur écrit : « Il me semble très à propos de m’arrêter quelque temps à la contemplation de ce Dieu tout parfait, de peser tout à loisir ses merveilleux attributs, de considérer, d’admirer et d’adorer l’incomparable beauté de cette immense lumière45. » Descartes vise ici la contemplation et l’admiration du Dieu infini. L’admiration de l’infini dans la pensée cartésienne constitue un nouveau point commun avec la pensée pascalienne. Toutefois, leur divergence quant à la considération de l’infini engendre de nouvelles différences entre les deux interprétations de l’admiration. Elles se font jour dans la suite du passage, où Descartes présente la nature de l’admiration et de la contemplation : « Comme la foi nous apprend que la souveraine félicité de l’autre vie ne consiste que dans cette contemplation de la Majesté divine, ainsi expérimentons-nous dès maintenant qu’une semblable méditation [...] nous fait jouir du plus grand contentement que nous soyons capables de ressentir en cette vie46. » Ce texte nous invite à distinguer entre deux sortes d’admiration chez Descartes : une admiration scientifique qui porte sur les objets naturels et dont nous avons déjà parlé, et une admiration métaphysique dont l’objet est l’infinité de la Majesté divine. Alors que la première pervertit l’usage de l’esprit et qu’il convient de s’en débarrasser, la deuxième a un aspect positif dans la mesure où elle est liée à la félicité. La contemplation et l’admiration cartésiennes débouchent sur la félicité et le contentement, la félicité étant associée à la contemplation de la divinité47. Chez Pascal, au contraire, à la contemplation et à l’admiration se mêle l’effroi. L’explication de ce changement se trouve dans le fait que l’objet de l’admiration n’est pas Dieu, mais la nature infinie, non pas le surnaturel mais le naturel. Dieu, source du bonheur, ne se présente pas comme objet de la contemplation et, par conséquent, la contemplation et l’admiration ne peuvent être liées à la félicité.

57Toutefois l’infini transcende la finitude de la nature et revêt, lui-même, un caractère surnaturel. Le véritable objet de la contemplation et de l’admiration, chez Pascal, est l’extraordinaire dans l’ordinaire, le surnaturel dans le naturel, sans qu’il soit toutefois possible de s’élever, par cette voie, à ce qui est proprement surnaturel, c’est-à-dire à Dieu. L’esprit contemplatif ne peut que constater l’absence de centre, d’Unité et de sens de la nature infinie. Dieu reste doublement transcendant dans la pensée pascalienne, étant donné que la recherche de la nature ne conduit, par aucun moyen, à lui. L’infini est la trace du surnaturel dans la nature, sans pourtant constituer un passage au divin. Au contraire, il radicalise la transcendance de Dieu. L’apogée de la raison naturelle réside dans la contemplation et dans l’admiration d’une vérité secrète qui, au lieu d’inclure le goût de la félicité, provoque l’effroi.

***

58Contrairement à la tradition, l’admiration signe chez Pascal la fin de la science : l’esprit renonce à la recherche et s’ouvre à l’infini. La nature, devenue objet de l’admiration, ne se présente plus comme un terrain inconnu et sauvage qu’il faudrait conquérir par le savoir, mais devient une merveille inconcevable que l’esprit ne peut que contempler avec admiration dans sa réalité incompréhensible. Toutefois, étant donné que l’objet ultime de l’admiration pascalienne n’est pas Dieu mais la nature, cet acte n’est pas associé à la félicité ou au bonheur, mais provoque l’effroi. L’objet de la contemplation et de l’admiration n’est pas un objet réel, mais un abîme qui s’ouvre au regard admiratif et contemplatif. Dans cet abîme, l’objet se perd aussi bien que le regard, et cela provoque l’horreur en l’homme. Examinons donc en détail comment l’effroi accompagne la soumission de la raison.

III. 4. L’effroi

59« Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie » (201/233). Cette phrase, qui est sans doute la plus célèbre des Pensées, rattache le sentiment de l’effroi à la contemplation de l’infini. L’effroi, qui s’éprouve lors de la prise de conscience de l’infinité de l’univers, s’intègre dans le processus de la soumission de la raison. Tout en étant la conséquence de cet acte, il constitue le passage dans la pensée pascalienne de la considération abstraite et scientifique de l’existence à sa mise en question personnelle et existentielle.

a) Les significations de l’effroi

60Tout d’abord, nous devons clarifier la signification de l’effroi. Il va de soi que l’effroi est avant tout un sentiment qui est associé à la peur et à la crainte. Toutefois, au xviie siècle, ce mot avait une autre signification. Le terme « effroyable » signifiait alors non seulement quelque chose de terrible, mais également quelque chose d’étonnant, voire admirable. Selon le dictionnaire Furretière, l’adjectif « effroyable » « se dit aussi de ce qui est prodigieux, qui surprend, qui cause de l’admiration ». Il en donne un exemple qui est particulièrement proche de la phrase pascalienne : « L’étendue des cieux est effroyable. » Nous pouvons en conclure que le silence des espaces infinis est aussi bien admirable que terrible. L’ambiguïté du terme « effroyable » à l’époque semble renforcer notre thèse selon laquelle la contemplation de l’infini provoque en l’homme à la fois l’admiration et l’effroi, qui se mêlent en un seul sentiment mixte.

  • 48 Descartes, Les passions de l’âme, A. T, XI, art. 89, p. 394.

61Le même dictionnaire Furretière définit l’effroi comme « une terreur soudaine qui donne une grande émotion ou surprise à la vue, ou au récit de quelque objet qui est à craindre ». L’effroi s’éprouve à la vue d’un objet qui nous fait peur. La crainte et la peur sont suscitées par quelque chose qui nous paraît nuisible et qui menace, d’une manière directe ou indirecte, notre vie. À cet égard, l’effroi peut être rapproché du sentiment de l’horreur qui, selon Descartes, va de pair avec la pensée de la mort. L’horreur, dit-il, « est instituée de la nature pour représenter à l’âme une mort subite et inopinée48 ». Le sentiment de l’effroi semble donc être lié à la menace planant sur la vie et à la pensée de la mort. Cependant, étant donné que, chez Pascal, ce sentiment est provoqué par la contemplation de l’infini, ce n’est pas tant l’idée d’une mort soudaine qui le fait naître que la constatation de la nécessité de mourir. Ainsi, l’effroi pascalien (de même que l’ennui) se laisse interpréter à partir de l’angoisse moderne, à laquelle la philosophie existentialiste fait souvent référence, et qui s’identifie à une peur sans objet concret de l’homme confronté à sa mortalité. Nous allons donc montrer par des analyses précises que la contemplation de l’infini met l’homme en face de l’idée de sa mort.

  • 49 Jean Kepler, Opera omnia, éd. Frisch, vol. II, Frankfurti et Erlangae, 1859, p. 688 ; cité par Ale (...)
  • 50 Dès lors que l’on identifie l’effroi à ce vertige, on écarte le problème souvent posé à propos de (...)

62Outre le contexte de la mortalité, le sentiment de l’effroi peut être interprété comme un sentiment de vertige et d’insécurité provenant de la prise de conscience de l’infinité du monde. Pascal n’est pas le seul penseur de l’époque à suggérer que l’idée de l’univers infini provoque de tels sentiments : Kepler le souligne aussi. Ce dernier écrit que la pensée d’un univers infini « porte avec elle je ne sais quelle horreur secrète ; en effet on se trouve errant dans cette immensité à laquelle sont déniés toute limite, tout centre, et par là même tout lien déterminé49 ». L’infinité, d’une part, rend l’espace homogène en supprimant tout point privilégié, y compris le lieu d’existence de l’homme, et d’autre part, elle crée une disproportion entre le monde et l’être humain fini en réduisant ce dernier à néant. La considération profonde de cette vérité provoque en l’homme un sentiment de vertige50. Il est important de voir la réaction de Pascal à propos du caractère effroyable de l’univers. L’aspect horrible de l’idée d’un monde infini a fait plaider Kepler pour un monde fini. Pascal, au contraire, non seulement argumente en faveur de l’infinité de l’univers, mais essaie de comprendre les raisons de son caractère effroyable aux yeux de l’homme. Il en indique au moins deux. L’effroi se produit, d’une part, lors de la contemplation de l’infinité de l’univers en tant qu’incompréhensible, et, d’autre part, lorsque l’être humain se considère en se mettant en rapport avec l’infinité du monde. Dans le premier cas, l’effroi ressemble plutôt à un vertige, dans le deuxième, il est le résultat de la confrontation de l’homme à sa mortalité. Nous allons analyser l’effroi dans ces deux perspectives.

b) L’effroi éprouvé lors de la contemplation de l’infini

63Nous avons vu comment Pascal remplaçait la contemplation de l’ordre cosmique par la contemplation de l’infini. Au terme de la démarche contemplative, l’univers se montre comme une sphère infinie sans centre défini où toute imagination et toute conception « se perdent ». La caractéristique la plus importante de la contemplation pascalienne consiste dans le fait que l’objet ne se laisse pas saisir comme un tout unique. La contemplation de l’ordre, chez Platon et Aristote, avait conduit à la saisie de l’Un. L’Un, étant le fondement de l’être aussi bien que celui de la pensée rationnelle, a rendu possible l’ontologie, c’est-à-dire un discours qui interprète et représente l’intelligibilité de la réalité. L’accès à l’Un, dans un moment noétique, était considéré comme l’élévation au divin. Cet acte était identifié à la félicité suprême. Chez Pascal, en revanche, l’impossibilité à saisir l’unité de l’être par la contemplation implique que cet acte ne peut aboutir à l’unification ultime de la pensée contemplative et de son objet. Au contraire, lors de la contemplation de l’infini, l’objet se dissout et l’horizon devient infiniment ouvert. Dans l’ouverture de cet horizon, la félicité est remplacée par un sentiment mixte, composé d’admiration et d’effroi. L’effroi apparaît comme un vertige, la pensée ne trouvant plus de point d’appui et perdant tout point de repère. L’effroi pascalien est donc l’envers de la félicité et provient du fait que la nature infinie ne se laisse pas saisir comme un tout unique.

  • 51 Voir les fragments 198/229 et 201/233.
  • 52 Nous trouvons maints exemples, dans la philosophie antique et médiévale, de la liaison entre l’ord (...)

64L’incapacité de la pensée à saisir l’unité de l’existence a, en même temps, une autre conséquence qui s’exprime par le « silence du monde ». « L’univers est muet et ses espaces sont silencieux » – écrit Pascal51. Ce silence signifie que l’univers n’est pas compréhensible, ni déchiffrable, et qu’aucune marque ne s’inscrit en lui qui permettrait de penser qu’il a un au-delà. L’absence de sens en l’univers est due à l’absence de l’Un. L’Un, selon l’ontologie grecque et médiévale, était la source de l’ordre du monde, lequel ordre assurait l’intelligibilité du cosmos. L’ordre était le sens même du cosmos, en témoignant de l’existence d’un démiurge, d’un premier moteur ou d’un créateur52. L’univers dans lequel l’Un ne se laisse pas saisir ne peut plus être interprété comme une épiphanie. Le silence de l’univers pascalien est donc intimement lié à son inintelligibilité. La raison, en découvrant la disproportion entre soi et l’infinité de la nature, constate que cette dernière ne peut pas être comprise et renonce à la concevoir. Or, l’acte de la soumission entraîne la reconnaissance que l’homme est seul dans l’univers en tant qu’être spirituel. La solitude de l’homme dans un univers inintelligible provoque en lui l’effroi.

65L’univers muet, tout en révélant la solitude de l’être humain, lui est hostile. « Il ne faut pas que l’univers entier s’arme pour l’écraser, écrit Pascal, une vapeur, une goutte d’eau suffit pour le tuer » (200/231). L’hostilité du monde consiste dans le fait qu’il menace la vie humaine de par ses puissances naturelles. Un univers inintelligible qui ne présente aucun signe de transcendance renforce le sentiment d’insécurité car il semble fonctionner d’une manière aveugle et fatale. L’inintelligibilité et le silence du monde vont donc de pair avec le règne du hasard : l’univers est ignorant et inconscient ; alors que l’homme sait qu’il va mourir, « l’univers n’en sait rien ». Le fragment 68/102 précise aussi « l’infinie immensité des espaces que j’ignore et qui m’ignorent ».

66Le silence du monde et la solitude humaine engendrent la situation d’un homme « sans lumière abandonné à lui-même » (198/229). Dans les fragments qui soulignent le caractère effroyable de l’infini, Pascal indique la conséquence extrême de l’impossibilité de fonder le discours rationnel. La raison n’a pas d’appui extérieur qui pourrait légitimer son être. Étant donné qu’aucun ordre intelligible n’existe au niveau du tout dans l’univers, la rationalité humaine n’a d’autre ressource que soi-même. De ce fait, elle n’a aucune assurance à l’égard de la vérité. Cette constatation finale, qui accompagne la soumission de la raison, renforce l’effroi que l’homme éprouve face à l’infinité de l’univers. La soumission de la raison est donc un acte qui laisse surgir l’effroi en l’homme, dans la mesure où elle consiste à abandonner tout espoir de donner un sens, par une voie rationnelle, à l’existence universelle et personnelle. L’inintelligibilité du monde rend l’existence humaine incompréhensible et cette double impasse de la compréhension renforce le sentiment d’effroi.

c) L’effroi éprouvé lors de la considération de l’être humain à partir de l’infinité

  • 53 526 A. Nous soulignons.

67L’effroi survient également lorsque l’homme se considère lui-même après avoir compris l’incompréhensibilité du monde. À la fin de la présentation de la démarche contemplative dans le fragment 199/230, Pascal écrit : « Qui se considérera de la sorte s’effraiera de soi-même et, se considérant soutenu dans la masse que la nature lui a donnée entre ces deux abîmes de l’infini et du néant, il tremblera dans la vue de ces merveilles53. » Ici, c’est l’être humain qui s’avère effroyable.

  • 54 Nous soulignons.
  • 55 Nous soulignons.

68Nous avons insisté sur la particularité de la méthode pascalienne qui consiste à ne jamais perdre de vue le sujet de la pensée lors de la recherche de la vérité. La raison, en découvrant des vérités scientifiques, doit revenir à elle-même et se considérer en rapport avec les vérités trouvées. La réflexion continuelle sur soi fait partie de l’usage raisonnable et méthodique de la raison. Dans la première partie du fragment 199/230, nous assistons à un continuel va-et-vient entre l’objet contemplé et le sujet contemplatif, et la question se pose plusieurs fois : « Qu’est-ce qu’un homme dans l’infini ? » À la fin de De l’esprit géométrique, Pascal indique le moment où la considération de l’infinité de la nature exige le retour du raisonnement au problème de l’homme : « Mais ceux qui verront clairement ces vérités pourront [...] apprendre par cette considération merveilleuse à se connaître eux-mêmes, en se regardant placés entre une infinité et un néant d’étendue [...]. Sur quoi on peut apprendre à s’estimer à son juste prix, et former des réflexions qui valent mieux que tous le reste de la géométrie54 » (354 B-355 A). La considération juste et méthodique de la nature conduit l’homme à s’observer et à se comprendre d’une manière authentique. La même pensée figure dans le fragment 199/230 : « Que l’homme étant revenu à soi considère ce qu’il est au prix de ce qui est [...] qu’il apprenne à estimer la terre, les royaumes, les villes, les maisons et soi-même, son juste prix55. » La méthode géométrique donne une connaissance authentique de l’homme. Ce savoir reste cependant négatif, étant donné qu’il ne fait que révéler l’impuissance humaine à connaître son monde et son propre être. L’impossibilité de connaître l’univers implique l’incompréhensibilité de l’existence de l’homme et cela engendre un sentiment d’effroi.

69Nous trouvons une explication de cet effroi dans le fragment 68/102 : « Quand je considère la petite durée de ma vie absorbée dans l’éternité précédente et suivante [...] le petit espace que je remplis et même que je vois abîmé dans l’infinie immensité des espaces que j’ignore et qui m’ignorent, je m’effraie et m’étonne de me voir ici plutôt que là, car il n’y a point de raison pourquoi ici plutôt que là, pourquoi à présent plutôt que lors. » Dans ce fragment, nous assistons à une opération fondamentale et caractéristique de la pensée pascalienne : l’infini spatial se transforme (en partie) en infini temporel. Pascal reste ici sur le sol de la géométrie : le temps est tout aussi divisible à l’infini que l’espace et ils peuvent tous deux être augmentés à l’infini. La raison naturelle ne trouve aucun principe qui puisse empêcher cette division et cette augmentation. Si donc elle considère l’univers à partir des principes géométriques, elle doit non seulement accepter son infinité spatiale mais aussi son infinité temporelle, à savoir que le monde existe depuis toujours, qu’il est sans commencement, et qu’il existera toujours, qu’il est sans fin. L’infinité temporelle, comme ce fragment le souligne, a une conséquence grave. Si l’homme veut se représenter cette infinité, il doit nécessairement comparer avec elle sa propre durée, c’est-à-dire sa propre vie. Or cette comparaison met en lumière la finalité de la vie. Dès lors, la réflexion scientifique, qui se caractérise par sa généralité et son abstraction, devient nécessairement personnelle et existentielle. À la contemplation de l’infinité spatiale et temporelle de la nature, l’homme participe non plus en tant qu’observateur indifférent mais en tant qu’individu. Ce changement explique l’usage nécessaire du « je » dans ce fragment. La transformation de l’infinité spatiale en infinité temporelle rend donc possible de tirer les conséquences existentielles d’un problème proprement scientifique. L’infini spatial n’est pas moins effroyable que l’infini temporel, mais lorsque l’homme considère la disproportion qui s’établit entre lui et la durée infinie de l’univers, il se confronte nécessairement à sa propre finitude et à la nécessité de mourir.

70En tirant les conclusions de la contemplation de la nature, où les infinités spatiale et temporelle se complètent, Pascal présente une vision quasi matérialiste de l’univers, d’où l’idée de création et même celle de commencement sont absentes. Dans un tel univers, entre le commencement de l’univers et la naissance d’un individu, il n’y a aucune mesure commune. Cette absence provoque l’effroi de deux manières. D’une part, elle rend impossible de définir la durée de mon existence dans le contexte de l’existence de l’univers, car la durée limitée de la vie se réduit à néant par rapport à une durée infinie qui me précède et qui me suit. D’autre part, la disproportion temporelle entre la durée de mon existence et celle de l’univers rappelle la mort. La vie humaine se termine un jour et sera dépassée infiniment par le monde, qui l’ignore. La comparaison de l’existence humaine et de l’univers, sur un plan temporel, pose d’emblée des questions existentielles. Elles concernent la vie et la mort, et elles sont d’autant plus personnelles qu’elles se trouvent liées à un sentiment d’effroi.

d) Utilité et inutilité de la science

71L’effroi et l’admiration marquent la fin de la science. L’acte de la soumission de la raison ne signifie pas cependant l’abandon de la science, mais bien plutôt son dépassement. La vraie force de la raison consiste dans la possibilité de ce dépassement, qui consiste en ce que la science est dépassée par ses propres moyens, c’est-à-dire par un usage raisonnable de la raison. Pascal se sert souvent des termes « utile » et « inutile » en rapport avec la possibilité d’un tel dépassement. Nous allons examiner la signification de l’« utilité » chez Pascal car elle est liée à la soumission de la raison.

  • 56 Lettre à Fermat, le 10 août 1660 (282 B).

72Dans une de ses dernières lettres, Pascal qualifie la géométrie d’inutile : « Car pour vous parler franchement de la géométrie, écrit-il à Fermat, je la trouve le plus haut exercice de l’esprit ; mais en même temps je la considère si inutile, que je fais peu de différence entre un homme qui n’est que géomètre et un habile artisan. [...] Elle est bonne pour faire l’essai mais non pas l’emploi de notre force56. » Que signifie ici l’« inutilité » ? La géométrie, comme science abstraite, est inutile car elle implique un exercice de l’esprit sans mettre en œuvre la vraie force de la raison. Un fragment des Pensées nous permet de définir l’inutilité de la science. Il s’agit du fragment 687/566 où Pascal réfère à sa propre démarche intellectuelle : « J’avais passé longtemps dans l’étude des sciences abstraites et le peu de communication qu’on en peut avoir m’en avait dégoûté. Quand j’ai commencé l’étude de l’homme, j’ai vu que ces sciences abstraites ne sont pas propres à l’homme, et que je m’égarais plus de ma condition en y pénétrant que les autres en l’ignorant. » Les sciences abstraites « ne sont pas propres à l’homme », c’est-à-dire que leur exercice n’est pas adéquat à la vraie nature de l’homme. Autrement dit, elles ne servent pas à découvrir et à connaître la condition humaine. Au lieu de permettre à l’homme de la découvrir et de se mettre en harmonie avec elle, elles ne font que l’en éloigner. L’inutilité de la science signifie donc quelle est inutile pour la vie. Elle ne produit aucun savoir qui permettrait à l’homme de se connaître et de vivre une vie correspondant davantage à sa propre nature. Par conséquent, pour devenir utile, la science doit, d’une part, découvrir la vraie nature de l’homme et, d’autre part, conduire l’homme à vivre une vie en harmonie avec sa nature.

73L’inutilité de la science ne semble cependant pas être définitive dans la pensée pascalienne. La science devient utile par le raisonnement bien conduit, à savoir par la mise en œuvre de la force de la raison. La tentative intellectuelle de Pascal tout entière consiste à rendre la science utile. Pour ce faire, et comme nous l’avons vu, il pousse les sciences à leur extrême. La science poussée à l’extrême révèle une connaissance fondamentale de la condition humaine, dans la mesure où elle met en évidence la faiblesse de la faculté de connaître. Cette découverte engendre la nécessité de la soumission, qui est déjà un comportement adéquat à la nature de la raison et de l’homme parce qu’il est proportionnel à ses forces. De cette manière, la science non seulement révèle un trait fondamental de la condition humaine, mais contribue aussi à s’y tenir.

74Pascal rend « utiles » les sciences abstraites. Par la méthode géométrique bien conduite, l’homme peut « apprendre à s’estimer à son juste prix, et former des réflexions qui valent mieux que le reste de la géométrie ». Le dépassement de la géométrie est, dans cette phrase, manifeste. Le même dépassement s’effectue dans la science de l’homme, telle qu’elle est présentée dans l’Entretien avec M. de Sacy. Les interprétations possibles de la nature humaine ne peuvent pas s’accorder afin de former une description authentique de la condition humaine, mais se détruisent réciproquement. L’homme est donc incapable de se connaître d’une manière scientifique. Cependant, cet échec suggère que l’homme ne saurait expliquer sa propre nature que d’une manière théologique. Ainsi la science de l’homme bien conduite mène vers son propre dépassement, vers une dimension théologique : « Je vous demande pardon, Monsieur, dit Pascal à M. de Sacy, de m’emporter ainsi devant vous dans la théologie, au lieu de demeurer dans la philosophie, qui était seul mon sujet ; mais il m’y conduit insensiblement » (296 B). En les menant à leur extrême, Pascal redonne leur utilité aux sciences et c’est en cela que se révèle la force de la raison.

  • 57 Il s’agit ici du dernier fragment de la liasse « Transition » qui suit immédiatement les fragments (...)

75La science ne devient utile que si et seulement si elle mène à son propre dépassement. La découverte de l’infinité des principes par des moyens géométriques et le caractère inadéquat des diverses anthropologies conduisent la raison, selon l’intention pascalienne, à sa soumission et à la considération de la finitude de l’homme. Dans cette perspective, le problème du sens de la vie humaine, d’une question abstraite, devient une question personnelle qui pèse sur la vie humaine comme un problème angoissant. L’existence proprement humaine devient une vraie question dont l’ouverture est maintenue par l’admiration et l’effroi. La soumission de la raison aboutit donc à la véritable ouverture du questionnement concernant la vie humaine. À ce questionnement, la raison ne peut plus donner de réponse, et elle ne peut plus s’approcher de la vérité : elle ne peut faire qu’attendre que la vérité s’approche d’elle : « Nous ne pouvons la donner que par raisonnement, en attendant que Dieu la [...] donne par sentiment de cœur » (110/142), écrit Pascal. L’usage géométrique et théorique de la raison raisonnable aboutit donc à un état contemplatif qui s’identifie à une attente pleine d’admiration et d’effroi. Cette attente, qui se situe au-delà de la science, manifeste la véritable force de la raison. Cette attente attentive n’est cependant pas privée de tout espoir, et inclut même une certaine consolation : « Consolez-vous ; ce n’est point de vous que vous devez l’attendre, mais au contraire en n’attendant rien de vous que vous devez l’attendre57 » (202/234). La vérité doit être issue d’une réalité qui est parfaitement inaccessible à la raison.

***

76Par l’analyse de la contemplation, de l’admiration et de beffroi, nous avons examiné la soumission de la raison de points de vue différents. La contemplation, comme acte intellectuel, s’oppose principalement à la recherche curieuse de la nature. Elle procède du fini à l’infini mais, au lieu de s’approcher de ce dernier successivement, comme le fait la raison curieuse, elle essaie de le saisir dans sa totalité. Cette tentative implique l’ouverture de l’esprit à l’infini et va de pair avec l’admiration et beffroi. L’admiration et beffroi se mêlent dans un sentiment mixte que l’homme éprouve lors de la contemplation. L’admiration crée une tension dans l’esprit entre deux tendances opposées : entre le renoncement à la volonté de comprendre, d’une part, et l’orientation vers la merveille de l’infinité de la nature, de l’autre. L’effroi exprime, à son tour, la manière dont la contemplation confronte l’homme aux questions existentielles. L’acte de la soumission de la raison, dans la pensée pascalienne, s’avère donc très complexe. Lors de cet acte, la raison s’oppose à la corruption, conduit la science raisonnable vers son propre dépassement et parvient enfin à une attente attentive de la vérité qui n’est pas accessible par des moyens naturels. Toutefois, l’attente attentive de la contemplation n’est pas le dernier geste de la raison naturelle. Il reste encore un domaine où elle doit s’exercer. Cet exercice faisant partie de la soumission de la raison, nous devons l’examiner en analysant le fragment intitulé : « Pari ».

III. 5. Le pari

77L’attente attentive lors de la contemplation n’est pas le dernier geste de la raison naturelle. Après avoir consenti au caractère incompréhensible de la vérité, elle propose un choix relatif à l’existence de Dieu et à l’immortalité de l’âme. Ce choix est en rapport intime avec la soumission car il se fonde sur le renoncement à la volonté de comprendre la vérité. Pascal présente les conditions du choix dans le fragment « Infini rien » (418/680). Ce texte, du point de vue de l’argumentation, se divise en deux parties. Dans la première, il s’agit de confronter la raison finie au problème de l’infini et de l’existence de Dieu, et de montrer que ces questions, dans la mesure où elles se situent au-delà de la portée de la raison naturelle, impliquent la soumission de la raison. Dans la deuxième partie, en revanche, Pascal développe une argumentation afin de mettre en évidence qu’il est raisonnable de parier pour l’existence de Dieu et pour l’immortalité de l’âme. La question qui se pose alors est fondamentale pour nous : comment un usage argumentatif de la raison naturelle devient-il possible après sa soumission ? Qu’est-ce qui légitime un tel usage ?

  • 58 Presque tous les commentateurs du fragment « Infini rien » insistent sur le fait qu’il s’agit d’un (...)

78Les deux parties sont reliées par deux phrases courtes : « Oui, mais il faut parier. Cela n’est pas volontaire, vous êtes embarqués. » Elles expriment la nécessité de parier. Il faut voir que le redémarrage du raisonnement, après la soumission, est dû à cette nécessité et que toute l’argumentation de la deuxième partie est fondée sur elle. Toutefois cette nécessité n’est aucunement démontrée. Afin de comprendre les fondements rationnels de l’argumentation du pari, nous devons comprendre la raison de la nécessité de parier. Commençons avec l’analyse de la première partie58.

a) La soumission de la raison dans le fragment « Infini rien »

79La question centrale qui gouverne l’argumentation de la première partie du fragment 418/680 est celle de l’existence de Dieu. La première phrase explique l’origine des principes : « Notre âme est jetée dans le corps où elle trouve nombre, temps, dimensions, elle raisonne là-dessus et appelle cela nature, nécessité, et ne peut croire autre chose. » Les principes constituent les fondements de l’usage de la raison et définissent les concepts de nature et de nécessité. Ce faisant, ils délimitent la portée du raisonnement naturel. La finitude de la raison est ici sous-entendue, elle devient explicite plus loin : « Nous connaissons donc l’existence et la nature du fini parce que nous sommes finis et étendus comme lui. » Les difficultés se présentent lorsque la raison finie se confronte à l’infini.

  • 59 Nous soulignons.

80De même que dans De l’esprit géométrique et dans le fragment 199/230, l’infini joue un rôle central dans les argumentations de la première partie du fragment 418/680. Cependant sa présentation et sa fonction sont légèrement différentes. Pascal répète que les opérations mathématiques auxquelles l’infini se mêle deviennent inconcevables à la raison : « L’unité jointe à l’infini ne l’augmente de rien, non plus qu’un pied à une mesure infinie. » Toutefois, dans le fragment 418/680, il démontre l’existence de l’infini par une démonstration indirecte : « Nous connaissons qu’il y a un infini, et ignorons sa nature comme nous savons qu’il est faux que les nombres soient finis. Donc il est vrai qu’il y a un infini en nombre, mais nous ne savons ce qu’il est59. » Par l’affirmation de l’existence de l’infini, Pascal parle de l’infini actuel pour la première fois. L’autre particularité du traitement de l’infini dans le fragment 418/680 consiste à établir un rapport entre l’infini et Dieu. La disproportion entre l’esprit fini et l’infinité revient à la disproportion entre la justice humaine et la justice divine : « Le fini s’anéantit en présence de l’infini et devient un pur néant. Ainsi notre esprit devant Dieu, ainsi notre justice devant la justice divine. » Ce parallèle suggère qu’il est possible d’établir une analogie entre l’infini et Dieu. L’infini dépassant radicalement la compréhension de la raison finie, il revêt un caractère surnaturel au même titre que Dieu. Néanmoins, l’infini n’est pas entièrement surnaturel : il est aussi naturel dans la mesure où son existence peut être démontrée. Pascal insiste ainsi sur le double caractère de l’infini, naturel et surnaturel. L’infini endosse ainsi une double fonction : il est le principe de limitation mais aussi le principe de liaison entre l’homme et Dieu. Suite au double caractère de l’infini, une hiérarchisation entre l’esprit humain, l’infini et Dieu devient possible : « Nous connaissons donc l’existence et la nature du fini parce que nous sommes finis et étendus comme lui. Nous connaissons l’existence de l’infini et ignorons sa nature, parce qu’il a étendue comme nous, mais non pas des bornes comme nous. Mais nous ne connaissons ni l’existence ni la nature de Dieu, parce qu’il n’a ni étendue, ni bornes. » La différence qui s’établit entre l’infini et Dieu rend ce dernier doublement inconnaissable à la raison naturelle. L’infini, en occupant une position intermédiaire, s’étend entre l’homme et Dieu. Bien qu’il suggère qu’il y a une réalité au-delà de celle qu’on appelle naturelle, il empêche tout accès à cette réalité.

81Après avoir montré comment l’infini empêche de former un jugement rationnel quant à la question de l’existence de Dieu, Pascal change de stratégie d’argumentation : « Parlons maintenant selon les lumières naturelles » – écrit-il. Désormais, le texte revêt la forme d’un dialogue et le discours est adressé à une personne qui n’est pas persuadée de l’existence de Dieu. Jusqu’ici, l’existence de Dieu était un fait accepté, elle devient à présent hypothétique. Pascal opère donc une épokhè religieuse. Dans cette perspective, le bon sens lui fait dire les choses suivantes : « S’il y a un Dieu, il est infiniment incompréhensible, puisque, n’ayant ni parties ni bornes, il n’a nul rapport à nous. Nous sommes donc incapables de connaître ni ce qu’il est, ni s’il est. Cela étant, qui osera entreprendre de résoudre cette question ? Ce n’est pas nous qui n’avons aucun rapport à lui. » La conséquence du fait que Dieu (s’il existe) est « infiniment incompréhensible » est double : la faiblesse de la raison naturelle n’implique pas seulement son incapacité à démontrer l’existence de Dieu, mais aussi son impuissance à prouver qu’il n’existe pas. Après un court détour qui présente l’attitude des chrétiens relativement à cette question, Pascal poursuit ainsi : « Dieu est ou il n’est pas ; mais de quel côté pencherons-nous ? La raison n’y peut rien déterminer. Il y a un chaos infini qui nous en sépare. » L’argumentation parvient donc à la nécessité de la soumission. La raison, étant infiniment séparée de la vérité de l’existence de Dieu, doit se soumettre et laisser la question ouverte.

82La première partie du fragment 418/680 résume donc les grandes lignes de l’argumentation développée dans De l’esprit géométrique et dans le fragment 199/230, dans la mesure où le raisonnement part des principes, se confronte avec l’infini et aboutit à la soumission de la raison. Il y a cependant une différence considérable. Alors que, dans l’opuscule et dans le fragment « Disproportion de l’homme », la question de Dieu est entièrement mise entre parenthèses, ici cette question gouverne l’ensemble de l’argumentation. Au lieu de montrer jusqu’où la raison peut parvenir à partir des principes naturels, il s’agit ici d’indiquer les obstacles qui l’empêchent de raisonner sur la nature divine. L’usage de la raison est considéré, d’une certaine façon, de l’« autre côté » de l’infini. Cette perspective permet, en revanche, de transformer la problématique en une situation de jeu : « Il se joue un jeu à l’extrémité de cette distance infinie, où il arrivera croix ou pile. Que gagerez-vous ? Par raison vous ne pouvez faire ni l’un ni l’autre ; par raison vous ne pouvez défaire nul des deux. » Derrière la forme rhétorique de la phrase, se trame quelque chose d’important. Il s’agit de transformer l’infini numérique ou spatial en un infini temporel. Ainsi la résolution du problème est projetée dans l’avenir (« il arrivera »). Lors de l’examen de l’effroi, nous avions déjà rencontré un exemple d’une semblable transformation : elle impliquait l’apparition des questions existentielles. Ici, cette transformation rend possible de considérer la réponse à la question de l’existence de Dieu comme un jugement sur l’avenir. La raison, par ses propres moyens, ne peut pas obtenir de certitude concernant les événements futurs, mais elle peut opérer de deux manières, soit en s’appuyant sur l’imagination et la coutume, soit en calculant la probabilité de l’événement. La transformation de l’infini en infini temporel rend donc possible le calcul des probabilités à propos de l’existence de Dieu. Il faut en même temps souligner qu’un tel calcul reste nécessairement en rapport intime avec la vie et la mort.

  • 60 Nous soulignons.
  • 61 Henri Gouhier, lui-même, souligne que « si la raison était capable de prouver l’existence de Dieu (...)
  • 62 Mis à part trois courtes phrases déjà citées, nous trouvons huit passages qui la soulignent : « Vo (...)
  • 63 Laurent Thirouin, Le hasard et les règles. Le modèle du jeu dans la pensée de Pascal, Paris, Vrin, (...)
  • 64 Georges Brunet, Lepari de Pascal, Paris, Desclée de Brouwer, 1956, p. 122.
  • 65 Per Lonning, Cet effrayant pari, Paris, Vrin, 1980, p. 75.

83Il s’agit d’un choix où la raison ne peut argumenter ni en faveur d’une possibilité ni en faveur de l’autre. Il n’est donc pas moins raisonnable de choisir l’une que l’autre : « Ne blâmez pas de fausseté de ceux qui ont pris de choix, car vous n’en savez rien » – affirme l’auteur. L’interlocuteur prend la parole pour la première fois en répondant à cette affirmation : « Non, mais je les blâmerai d’avoir fait non ce choix, mais un choix car encore que celui qui prend croix et l’autre soient en pareille faute, ils sont tous deux en faute ; le juste est de ne point parier. » La première partie du fragment 418/680 se referme avec cette phrase. Elle est particulièrement importante car elle exprime la situation où la nécessité du pari s’impose. Nous devons donc bien comprendre le raisonnement de l’interlocuteur. Sa réponse implique qu’il connaît bien la méthode géométrique et les règles du jugement rationnel. Pascal, dans la lettre au Père Noël, écrit : « On ne doit jamais porter un jugement décisif de la négative ou de l’affirmative d’une proposition, que ce que l’on affirme ou nie n’est une de ces conditions : savoir, ou qu’il paraisse si clairement et si distinctement aux sens ou à la raison [...], ou qu’il se déduise par des conséquences infaillibles et nécessaires de tels principes ou axiomes, de la certitude desquels dépend toutes celles des conséquences qui en sont bien tirées [...]. Tout ce qui a une de ces deux conditions est certain et véritable, et tout ce qui n’en a aucune passe pour douteux et incertain. Et nous portons un jugement décisif des choses de la première sorte et laissons les autres dans l’indécision60 » (201 A). L’interlocuteur, en disant que le juste serait de ne point juger dans la question de l’existence de Dieu, suit fidèlement la méthode géométrique. De plus, sa réponse révèle non seulement qu’il suit l’usage méthodique de la raison, mais permet de supposer qu’il comprend la nécessité de la soumission. Il ne doute pas que la question de l’existence de Dieu ne saurait être résolue par des moyens rationnels. S’il en doutait, il ne serait pas confronté à la nécessité de parier. Ceux qui conservent l’espoir de former un jugement rationnel sur l’existence de Dieu ne s’engageraient jamais dans le processus du pari. Ils continueraient à chercher, en suspendant leur jugement pendant la recherche. Or, ce n’est pas provisoirement que l’interlocuteur du fragment 418/680 suspend son jugement, mais bien définitivement. Il accepte le caractère inconcevable du problème et pratique la soumission de la raison61. Sa conviction témoigne qu’il est un esprit raisonnable plutôt qu’un libertin convaincu de la force de son esprit. L’attitude de l’interlocuteur par rapport à la proposition de parier révèle donc que le pari se fonde sur deux éléments : sur l’usage méthodique de la raison et sur la soumission de la raison, qui est une conséquence nécessaire de la confrontation de la raison à l’infini. La nécessité de parier ne peut être affirmée que maintenant, au début de la deuxième partie du fragment : « Oui, mais il faut parier. Cela n’est pas volontaire, vous êtes embarqués. » Toute l’argumentation de la deuxième partie du fragment, où Pascal plaide pour un choix en faveur de l’existence de Dieu, semble être fondée sur la nécessité de parier. Le texte insiste maintes fois sur cette nécessité : sans elle, l’argumentation perd toute sa validité62. Laurent Thirouin, après une analyse mathématique détaillée, remarque que « le pari du fragment 418/680 est un jeu imposé. Si l’on était libre, il faudrait être fou pour s’y risquer, du moins sur la base de considérations mathématiques. Ce jeu est beaucoup trop dangereux et la prudence conseillerait de s’en écarter. L’espérance qu’il présente ne peut compenser pour un homme raisonnable le hasard qu’il fait courir63 ». Nous pensons que, malgré l’importance indiscutée des trois phrases où cette nécessité est affirmée, les commentateurs n’y ont pas consacré assez d’attention. Georges Brunet déclare que « Pascal n’a pas justifié la nécessité de parier ; il a simplement constaté la nécessité de choisir64. » Per Lonning pense, en revanche, que la nécessité en question est démontrée, mais par le fragment 418/680 même : « C’est le caractère existentiel du choix que nous voyons affirmé ici, écrit-il. Au premier regard, la nécessité de l’engagement est proposée comme pur postulat, sans aucun essai de prouver la thèse. [...] On peut cependant dire que cette affirmation emphatique vient bientôt se justifier par la présentation de l’option elle-même65. » L’opinion de Lonning implique que l’argumentation tourne en rond : elle justifie la base qui la constitue et forme ainsi un cercle vicieux. Il nous semble, au contraire, que la nécessité du choix à l’égard de la question de Dieu est bien fondée, mais que son fondement est extérieur à l’argumentation et se trouve dans d’autres fragments. La nécessité de parier provient de la théorie pascalienne du bonheur. Le fondement que cette théorie constitue non seulement permet, mais rend nécessaire l’usage de la raison après la soumission. Afin de définir les principes sur lesquels l’usage de la raison devient possible après la soumission, nous suspendrons l’analyse du fragment 418/680 et examinerons cette théorie.

b) La nécessité de parier

  • 66 Voir aussi le fragment 134/166 : « Nonobstant ces misères il [l’homme] veut être heureux et ne veu (...)

84L’homme, selon Pascal, se caractérise par deux désirs fondamentaux : le désir de vérité et le désir de bonheur. La source de ces désirs se trouve dans l’idée de la vérité et l’idée du bonheur que la nature humaine inclut. Si elles engendrent le désir, c’est parce qu’elles sont vides : « Nous avons une idée du bonheur et nous ne pouvons y arriver. Nous sentons une image de la vérité et ne possédons que le mensonge » (131/164). Au cours de l’analyse de la curiosité, nous avons vu que le désir de vérité peut être contaminé par la concupiscence et qu’il conduit alors à un mauvais usage de la raison. Le désir de bonheur, au lieu d’influencer l’usage de l’esprit, détermine les actions humaines. « Tous les hommes recherchent d’être heureux, écrit Pascal. Cela est sans exception, quelque différents moyens qu’ils y emploient. Ils tendent tous à ce but [...]. La volonté ne fait jamais la moindre démarche que vers cet objet66 » (148/181). La volonté du bonheur est imposée à l’homme par sa nature et appartient à son essence.

85La vie humaine, quoiqu’elle soit marquée par la volonté du bonheur, est malheureuse, et cela pour deux raisons. D’une part, parce que la vie, étant finie et fragile, est continuellement exposée à la mort qui représente le plus grand mal pour l’homme. D’autre part, car le désir inconscient du bonheur pousse l’homme à poursuivre des actions qui, loin de le rendre heureux, le maintiennent dans le caractère malheureux et misérable de la vie. Un paradoxe se manifeste ainsi par le fait que la nature humaine, qui pousse l’homme à chercher le bonheur, le conduit au malheur et l’empêche d’atteindre le bonheur désiré. Ce paradoxe trouve son explication dans la théorie de la concupiscence. En examinant le désir de vérité, nous avons vu qu’il n’est pas mauvais en soi, mais seulement lorsque la concupiscence le transforme en curiosité. De même, le désir de bonheur est un désir important, mais la concupiscence le corrompt et le transforme en amour-propre. Étant enclin naturellement au bonheur, tout le monde a l’intérêt à l’atteindre. Or, sous l’emprise de la concupiscence, chacun veut atteindre toujours son propre bonheur, accomplir son propre intérêt et chercher son propre bien. Le désir de bonheur devient ainsi amour-propre. « La nature de l’amour-propre et de ce moi humain est de n’aimer que soi et de ne considérer que soi » (978/743), écrit Pascal. Cette orientation produit cependant des effets contraires : « Mais que ferait-il ? Il ne saurait empêcher que cet objet qu’il aime ne soit plein de défauts et de misère ; il veut être grand, il se voit petit ; il veut être heureux, il se voit misérable ; il veut être parfait, et il se voit plein d’imperfections » (978/743). La concupiscence, en contaminant le désir de bonheur, mène la volonté à des effets contraires à ce désir. La vie humaine s’avère ainsi profondément paradoxale.

86La domination de la concupiscence ne peut cependant empêcher l’homme de choisir comment atteindre la vérité et comment devenir heureux. De même que la raison peut contredire à la curiosité par son usage méthodique et par l’acte de la soumission, elle est capable de s’opposer à l’amour-propre. Pour ce faire, elle doit connaître le fonctionnement du désir de bonheur et découvrir la condition humaine. Pascal insiste sur la nécessité de cette recherche dans la Lettre pour porter à rechercher Dieu (427/681). Dans cette lettre, il s’agit de montrer qu’il est raisonnable de chercher Dieu et qu’il est déraisonnable de ne pas le chercher. L’argumentation est fondée sur le fait que l’homme ne peut pas ne pas vouloir être heureux et qu’il est naturellement malheureux. « Chercher Dieu » signifie : essayer de comprendre la condition humaine et essayer de définir son vrai bien. Autrement dit : essayer de comprendre ce qui rend l’homme vraiment heureux. « Il ne s’agit pas ici de l’intérêt léger de quelque personne étrangère, pour en user de cette façon, souligne Pascal ; il s’agit de nous-même et de notre tout. [...] Notre premier intérêt et notre premier devoir est de nous éclaircir sur ce sujet, d’où dépend toute notre conduite. » Étant donné que le désir de bonheur n’est pas un choix, mais une contrainte, devenir heureux n’est pas une possibilité qui s’offre à l’homme, mais une nécessité qui détermine toute la conduite de la vie. Dès le moment où l’homme reconnaît et accepte cette contrainte, « être heureux » devient un devoir qui consiste à chercher comment l’être.

  • 67 Nous soulignons.
  • 68 Voir aussi le fragment 427/681 : « C’est un enchantement incompréhensible, et un assoupissement su (...)

87En ce qui concerne la recherche de la manière de devenir heureux, Pascal distingue entre comportements raisonnable et déraisonnable. « Il n’y a que trois sortes de personnes, écrit-il : les uns qui servent Dieu l’ayant trouvé, les autres qui s’emploient à le chercher ne l’ayant pas trouvé, les autres qui vivent sans le chercher ni l’avoir trouvé. Les premiers sont raisonnables et heureux, les derniers sont fous et malheureux. Ceux du milieu sont malheureux et raisonnables » (160/192). La recherche de Dieu est raisonnable, car elle est imposée nécessairement à l’homme par sa nature. Cette nécessité est un principe qui distingue entre les actes raisonnables et déraisonnables, « raisonnables » signifiant : « conformes à la nature ». En revanche, ne pas chercher qui nous sommes, quelle est notre nature, si l’âme humaine est mortelle ou immortelle contredit parfaitement à la nature humaine. Dans le fragment 427/681, Pascal insiste sur le fait qu’il ne prétend pas cela « par le zèle pieux d’une dévotion spirituelle. J’entends, dit-il, au contraire qu’on doit avoir ce sentiment par un principe d’intérêt humain et par un intérêt d’amour-propre : il ne faut pour cela que voir ce que voient les personnes les moins éclairées67 ». La liaison entre l’inclination naturelle à devenir heureux et la recherche de la condition humaine est si évidente pour Pascal qu’il considère la négligence de cette quête comme un phénomène sans explication rationnelle. « Quel dérèglement de jugement par lequel il n’y a personne qui ne se mette au-dessus de tout le reste du monde, et qui n’aime mieux son propre bien et la durée de son bonheur et de sa vie que celle de tout le reste du monde » (749/622), dit-il, et il trouve cela tellement inexplicable qu’il y voit la marque du surnaturel : « C’est un aveuglement surnaturel de vivre sans chercher ce qu’on est68 » (623/516).

  • 69 Nous soulignons.
  • 70 « Ces puissances ont chacune leurs principes et les premiers moteurs de leurs actions. [...] Ceux (...)

88La vie qui n’est pas conduite par la recherche de la condition humaine est contraire non seulement à la nature mais aussi à la raison : « Il n’y a rien de plus visible que cela et qu’ainsi, selon les principes de la raison, la conduite des hommes est tout à fait déraisonnable, s’ils ne prennent une autre voie69 » (428/682). La raison qui se met à la recherche de la condition humaine s’appuie sur des principes issus de la nature de l’homme. Ces principes sont en effet les principes de la volonté, tels que De l’art de persuader les définit70, mais ils sont considérés ici comme les principes de la raison. La raison doit découvrir la nécessité inscrite dans la nature de l’homme et régler les actions selon cette nécessité. Il s’agit désormais d’un usage pratique de la raison et non d’un usage théorique, étant donné que les principes sur lesquels l’usage de la raison se fonde changent. Au lieu de s’appuyer sur des principes géométriques et de former des jugements théoriques, l’usage de la raison est fondé sur les principes de la volonté, et consiste à déterminer des actions. Son usage, étant défini par sa nature, ne peut être raisonnable que s’il est conforme aux principes que cette nature lui impose.

89La raison raisonnable doit connaître la condition humaine et chercher à définir son vrai bien. Lors de cette recherche, une alternative se présente nécessairement : soit l’âme a un aspect surnaturel, elle est immortelle et son vrai bien se trouve en Dieu, soit elle n’a pas d’aspect surnaturel, elle est mortelle et son vrai bien consiste dans la vie ici-bas : « L’immortalité de l’âme est une chose qui nous importe si fort, qui nous touche si profondément qu’il faut avoir perdu tout sentiment pour être dans l’indifférence de savoir ce qui en est. Toutes nos actions et nos pensées doivent prendre des routes si différentes, selon qu’il y aura des biens éternels à espérer ou non, qu’il est impossible de faire une démarche avec sens et jugement, qu’en les réglant par la vue de ce point, qui doit être notre dernier objet » (427/681). En s’inscrivant dans la nature humaine, le désir de bonheur contraint la raison à former un jugement concernant cette question. Cette contrainte s’explique par le fait que les actions sont déterminées par des causes finales. Ainsi l’ensemble de la vie humaine est gouverné à partir de sa fin. La conduite de la vie dépend donc de la fin définie par le vrai bien de l’homme. Or, la fin est tout à fait différente si l’âme est immortelle ou si elle est mortelle.

90La raison doit donc nécessairement former un jugement quant à la question de l’immortalité de l’âme et de l’existence de Dieu. En même temps, lors de son usage pratique, elle se heurte à la même difficulté que lors de son usage géométrique, étant aussi incapable de connaître le vrai bien que de connaître la vérité. Cette découverte conduit la raison à la soumission. Une partie supprimée du fragment 131/164 présente ce processus : « Il paraît, écrit Pascal, que Dieu voulant nous rendre la difficulté de notre être inintelligible à nous-mêmes en a caché le nœud si haut ou pour mieux dire si bas que nous étions bien incapables d’y arriver. De sorte que ce n’est pas par les superbes agitations de notre raison mais par la simple soumission de la raison que nous pouvons véritablement nous connaître. » En découvrant le caractère inconcevable de la nature humaine, la raison devrait renoncer à la recherche du vrai bien. Mais, à ce point, une différence fondamentale se présente entre les deux usages de la raison. Alors que, lors de son usage géométrique, la raison doit renoncer à la compréhension de la vérité et se mettre à contempler l’infini, lors de son usage pratique, la soumission ne peut pas s’effectuer de la même manière. Quoique la raison reconnaisse qu’elle n’est pas à même de juger si l’âme est mortelle ou immortelle, elle ne peut pas suspendre son jugement, car le courant de la vie lui impose un fonctionnement continuel. Même si elle ne peut pas former de jugement concernant le souverain bien de l’homme, la raison doit régler les actions quotidiennes qui sont déterminées, qu’on le veuille ou non, par les causes finales et, plus généralement, par la visée du but ultime, qui s’identifie au bonheur. En dépit de son ignorance acceptée lors de la soumission, la raison doit prendre parti sur la question de l’existence de Dieu et de l’immortalité de l’âme. Cette alternative concerne la vie, l’existence et toutes les actions humaines qui ne cessent de progresser vers une fin inconnue.

91Toutefois, la contrainte du choix qui s’impose à la raison ne signifie pas que cette dernière continue à fonctionner comme auparavant. Au contraire, le raisonnement qui vise à déterminer le choix s’appuie sur la soumission et y participe.

c) L’acte de parier

92Revenons maintenant à l’analyse du fragment 418/680. Il est nécessaire de parier. En prenant conscience de cette nécessité, la raison doit examiner de nouveau la question : « Voyons ; puisqu’il faut choisir, voyons ce qui vous intéresse le moins. » Le principe de l’intérêt, en offrant un nouveau fondement à la raison naturelle et en imposant le pari, donne un nouveau départ au raisonnement. Pascal précise que le pari exige l’engagement de deux facultés : la raison et la volonté. « Votre raison n’est plus blessée puisqu’il faut nécessairement choisir, en choisissant l’un que l’autre. Voilà un point vidé. » Pour la raison, le seul choix juste et conforme à la méthode géométrique est de ne point choisir. Étant obligée de choisir, les deux solutions proposées s’équivalent à ses yeux, car elle ne peut pas juger de cette question. L’engagement de la raison ne cause donc pas de problème. La deuxième faculté engagée est la volonté. En insistant sur son rôle dans le pari, Pascal suggère, d’une part, que la considération de la question doit être appuyée sur les principes de la volonté et, d’autre part, que le pari n’est pas seulement un raisonnement théorique, ni une spéculation ludique, mais concerne l’engagement des actions aussi bien que celui de l’ensemble de la vie humaine.

  • 71 Cf. Adresse à lAcadémie parisienne (1654), 102 B.

93L’engagement de la volonté pour le pari n’allant pas de soi, Pascal propose une solution très simple : « Mais votre béatitude ? Posons le gain et la perte en prenant croix que Dieu est. Estimons ces deux cas : si vous gagnez, vous gagnez tout, et si vous perdez vous ne perdez rien. » Cette solution ne convainc pas l’interlocuteur qui répond ainsi : « Oui il faut gager mais je gage peut-être trop. » Afin de prouver qu’il est raisonnable de hasarder la vie dans ce pari, Pascal calcule les chances de gain et de perte en fonction de la mise et du hasard. Pour ce faire, il se sert de la méthode qu’il nomme, dans ses écrits scientifiques, la « règle des partis » ou la « géométrie du hasard71 ».

94Cette méthode, que Pascal présente dans l’Adresse à l’Académie parisienne et dans les lettres de 1654 adressées à Fermat, subit toutefois des changements lors de son usage dans le fragment 418/680. Dans son Adresse à l’Académie parisienne, Pascal fait référence à un traité qui contient la règle des partis :

  • 72 102 B – 103 A. Pascal souligne.

« Et puis un traité tout à fait nouveau, d’une manière absolument inexplorée jusqu’ici, savoir : la répartition du hasard dans les jeux qui lui sont soumis, ce qu’on appelle en français faire les partis des jeux, la fortune incertaine y est si bien maîtrisée par l’équité du calcul qu’à chacun des joueurs on assigne toujours exactement ce qui s’accorde avec la justice. Et c’est là certes ce qu’il faut d’autant plus chercher par le raisonnement, qu’il est moins possible d’être renseigné par l’expérience. En effet les résultats du sort ambigu sont justement attribués à la contingence fortuite plutôt qu’à la nécessité naturelle. C’est pourquoi la question a erré incertaine jusqu’à ce jour ; mais maintenant demeurée rebelle à l’expérience, elle n’a pu échapper à l’empire de la raison. Et, grâce à la géométrie, nous l’avons réduite avec tant de sûreté à un art exact, qu’elle participe de sa certitude et déjà progresse audacieusement. Ainsi, joignant la rigueur des démonstrations de la science à l’incertitude du hasard, et conciliant ces choses en apparence contraires, elle peut, tirant son nom des deux, s’arroger à bon droit ce titre stupéfiant : La géométrie du Hasard72. »

  • 73 Voir l’explication de la méthode pascalienne en détail dans ses lettres écrites à Fermat le 29 jui (...)

95La géométrie, domaine par excellence de la raison, s’oppose dans ce passage à l’expérience. L’expérience ne permet pas de former des jugements avec certitude sur un événement à venir. La certitude est encore plus impossible dans le jeu de hasard où les événements contraires (croix ou pile) ont autant de chances de s’accomplir. Ces événements sont contingents et appartiennent au domaine de la fortune. Pascal, en revanche, élabore une méthode qui permet de calculer à chaque moment d’un jeu de hasard les sommes appartenant aux joueurs en considérant les chances de gagner. Il s’agit d’un jeu joué par deux joueurs qui gagent la même somme. Dans le jeu, il faut gagner un nombre fixe de partis, et la chance de gagner dans chaque parti est d’un sur deux (croix ou pile)73. La méthode de Pascal est strictement fondée sur la géométrie. Elle permet à la raison d’étendre son empire sur un domaine qui était considéré comme extérieur à sa portée. Par la maîtrise du hasard, la certitude géométrique est attachée à la contingence et à la fortune. Dans ce passage, l’hommage que Pascal rend à la raison est manifeste.

96La situation, dans le fragment 418/680, est bien différente. La transformation de la question concernant l’existence de Dieu en un choix rend possible l’application de la méthode géométrique à cette question. Dans l’utilisation pure de la règle des partis, le raisonnement s’oppose à l’expérience et conquiert un domaine de la contingence. Dans la situation du pari, en revanche, il s’agit d’étendre le raisonnement au-delà de la raison même. Le calcul du hasard rend possible à la raison d’exercer son jugement sur une question qui la dépasse infiniment. Une autre différence consiste dans le fait que la méthode géométrique de la règle des partis se passe du principe d’intérêt, et ne met en œuvre qu’un simple calcul que la raison effectue en s’appuyant sur les principes géométriques. La règle des partis ne sert pas à déterminer le choix, mais seulement à « faire les partis des jeux ». Dans le pari, en revanche, les principes géométriques sont insuffisants : la raison ne pourrait jamais déterminer le choix raisonnable sans le principe d’intérêt. C’est pourquoi l’application de la méthode géométrique dans le pari ne devient possible que grâce aux principes de la volonté, qui sont propres à l’usage pratique de la raison.

97Une autre différence entre les applications de la règle des partis consiste dans le fait que le pari rend nécessaire de compter avec l’infini, dans la mesure où l’immortalité de l’âme est représentée comme une « infinité de vie infiniment heureuse ». Néanmoins, au lieu d’affaiblir le calcul géométrique, l’infini lui donne la force. Pascal commence à compter avec des sommes finies afin que l’interlocuteur soit introduit dans la situation de jeu et dans le calcul du hasard pas à pas. La mise est toujours une vie. Il montre qu’il est raisonnable de hasarder cette vie, quand on est forcé de jouer (!), même si, dans ce jeu, trois vies sont à gagner et que les chances de perte et de gain sont équivalentes. Ensuite, il augmente le gain qui est une « éternité de vie de bonheur » et il augmente également le hasard à l’infini. Le calcul aboutit au même résultat : « Vous agirez de mauvais sens, en étant obligé à jouer, de refuser de jouer une vie contre trois à un jeu où d’une infinité de hasards il y en a un pour vous, s’il y avait une infinité de vie infiniment heureuse à gagner. » Cependant la situation réelle est encore plus avantageuse car « il y a ici une infinité de vie infiniment heureuse à gagner, un hasard de gain contre un nombre fini de hasards de perte et ce que vous jouez est fini ». La raison démontre ainsi par le principe d’intérêt et par le principe de bonheur qu’il faut hasarder la vie et qu’il faut parier que Dieu existe et que l’âme est immortelle.

  • 74 Nous n’analysons pas l’argumentation géométrique du fragment plus en détail. Ce serait inutile pou (...)

98Le résultat définitif de l’application de la règle des partis au pari consiste à dire que, « quand on est forcé à jouer, il faut renoncer à la raison pour garder la vie plutôt que de la hasarder pour le gain infini aussi prêt à arriver que la perte du néant ». Ce résultat est donc produit par l’usage géométrique de la raison dans le domaine pratique. Par cet usage mixte, la « rigueur des démonstrations de la science » et la certitude géométrique sont jointes à une question que la raison ne saurait résoudre dans le domaine purement théorique. L’usage mixte la rend, en revanche, capable de résoudre le problème de l’immortalité de l’âme avec une certitude qui appartient au domaine pratique et moral. Il va de soi que cette certitude reste limitée : elle ne concerne pas la vérité de l’âme ou de l’existence de Dieu, mais seulement le choix que l’homme doit effectuer face à ces questions. La géométrie fusionne ici avec le principe de bonheur. L’argumentation fondée sur cette fusion pourrait donc être nommée la « géométrie de la béatitude74 ».

99La géométrie de la béatitude démontre que seul le choix de l’existence de Dieu est raisonnable dans la situation du pari. La raison produit une proposition forte et fondée : « Ainsi notre proposition est dans une force infinie, quand il y a le fini à hasarder, à un jeu où il y a pareils hasards de gain que de perte, et l’infini à gagner. » La conclusion de l’argumentation peut être résumée de la manière suivante : s’il faut parier, il faut parier pour Dieu, autrement dit, s’il faut nécessairement se décider (choisir) dans la question de l’existence de Dieu, alors il faut s’engager pour une vie dont le bien suprême est en Dieu, il faut vivre la vie comme si Dieu existait et comme si notre âme était immortelle. « Cela est démonstratif et si les hommes sont capables de quelque vérité, celle-là l’est. » Cette phrase marque le point final de l’usage de la raison naturelle. Elle fait référence à la plus haute vérité que l’homme puisse obtenir par la lumière naturelle de la raison. Cette vérité est démonstrative, c’est-à-dire certaine et fondée, et elle est l’ultime expression de la force de la raison.

***

100Deux fragments résument très brièvement la conclusion du pari aussi bien que celle de la soumission de la raison : « Il faut se connaître soi-même. Quand cela ne servirait pas à trouver le vrai, cela au moins sert à régler sa vie, et il n’y a rien de plus juste » (72/106) ; et « Travaillons donc à bien penser : voilà le principe de la morale » (200/232). Le bon usage de la raison conduit à la morale, même s’il ne s’agit que d’une morale imparfaite et humaine. La réflexion sur soi et le processus de connaissance de soi qui s’effectuent par la raison ne servent pas à percer les secrets de la nature humaine, mais servent au moins à régler la vie et à suivre la seule morale raisonnable. La raison, une fois de plus, s’avère forte dans sa faiblesse. Le fragment sur le pari conduit le raisonnement jusqu’au dernier degré, jusqu’à la porte de la foi. Là, la raison naturelle atteint son apogée, étant incapable de franchir le seuil.

Conclusion

101L’examen des limites de la raison naturelle a révélé que la soumission signifiait, dans la pensée de Pascal, un usage spécifique de la raison. Cet usage consiste principalement à élaborer un nouveau rapport à l’infini. La raison renonce à le comprendre mais, au lieu de détourner son attention de l’infini, elle se met à le contempler. L’admiration et l’effroi éprouvés lors de la contemplation sont des sentiments qui permettent que la science abstraite et théorique se confronte avec des questions existentielles et devienne utile à l’homme. Le pari exprime également un rapport spécifique à l’infini et implique le passage d’un savoir abstrait à une morale. Lors du pari, nous sommes témoins de la manière dont la raison dépasse son usage purement géométrique en s’appuyant sur les principes de la volonté. Ces principes constituent des fondements sur lesquels la raison, après sa soumission, non seulement peut, mais doit s’exercer. La contemplation et le pari sont deux opérations spécifiques de la raison qui ont pour base le renoncement à la volonté de comprendre la vérité.

102Lors de la soumission, la raison s’oppose à la concupiscence sur deux plans. En renonçant à la volonté de comprendre la nature infinie, elle échappe à la curiosité et purifie le désir de vérité. En élaborant l’argument du pari, elle attaque l’amour-propre et vise à suivre le désir de bonheur d’une manière raisonnable. Les résultats de ces opérations sont, d’une part, une attente attentive de la vérité dans la contemplation et, d’autre part, une vie menée comme si Dieu existait et comme si l’âme était immortelle. À son apogée, la raison naturelle parvient à une morale qui exprime sa force. Toutefois, cette morale est imparfaite car elle n’est fondée que sur la raison : le cœur, la source de la vraie morale, n’y participe pas. La morale parfaite ne peut être atteinte que dans un autre ordre, dans l’ordre du cœur, où la raison ne peut parvenir de par ses forces propres.

103Par l’examen de la soumission, nous avons suivi le chemin de la raison jusqu’à son apogée. Ce faisant, nous avons essayé de montrer qu’il existait chez Pascal un raisonnement logique là même où il semblait ne faire usage que de formules rhétoriques. Nous avons vu qu’il est possible de reconstituer une théorie cohérente à l’arrière-plan lorsqu’il déclare que la nature infinie est effroyable ou qu’il est nécessaire de parier. En le soulignant, nous voulons soutenir que la raison méthodique parvient des principes jusqu’à la morale par un usage raisonnable. Cet usage, selon Pascal, est conforme à la nature de la raison. Par conséquent, une morale naturelle représente la possibilité ultime de la raison naturelle.

Notes

1 Nous ne trouvons aucune raison de distinguer entre « soumission » et « désaveu » chez Pascal. Nous allons donc utiliser ces deux termes comme synonymes.

2 Jean Laporte, Le cœur et la raison selon Pascal, Paris, Elzevir, 1950.

3 Cf. Réponses aux premières objections, A. T., t. IX, p. 89-90. « Il n’y a rien que je nomme proprement infini, sinon ce en quoi de toutes parts je ne rencontre point de limites, auquel sens seul Dieu est infini. Mais les choses auxquelles sous quelque considération seulement je ne vois point de fin, comme l’étendue des espaces imaginaires, la multitude des nombres, la divisibilité des parties de la quantité et autres choses semblables, je les appelle indéfinies, et non pas infinies, parce que de toutes parts elles ne sont pas sans fin ni sans limites. »

4 « Nous connaissons l’existence de l’infini et ignorons sa nature, parce qu’il a étendue comme nous, mais non pas bornes comme nous. Mais nous ne connaissons ni l’existence ni la nature de Dieu, parce qu’il n’a ni étendue, ni bornes » (418/680).

5 Jean Laporte, Le rationalisme de Descartes, respectivement : p. 296-297, p. 473.

6 Lettre à Mersenne, 27 mai 1630.

7 Les principes de la philosophie, I, A. T., t. IX, II, p. 36.

8 Lettre à Elisabeth, 28 juin 1643.

9 De l’esprit géométrique, 354 B-355 A.

10 Nous soulignons.

11 I, Jean, II, 15-16.

12 Saint Augustin fonde la relation entre les yeux et l’esprit sur le fait que le savoir abstrait s’appuie sur la capacité de voir et que, de cette manière, ce sont les yeux qui rendent possibles les sciences. Cf. saint Augustin, Confessions, X, XXXV, 54. Dans la philosophie antique, le rapprochement entre la vue et la science (epistémé) était habituel. Cf. Platon, Timée, 90 ab ; Aristote, Métaphysique, A, 980 a 21.

13 Sur cette question, voir Philippe Sellier, Pascal et saint Augustin, le chapitre « Les trois concupiscences », Paris, Albin Michel, 1995, p. 169-196.

14 Cf. le chapitre I. 5. « Raison et volonté », et le fragment 539/458.

15 Nous soulignons.

16 Nous soulignons.

17 « Orgueil. Curiosité n’est que vanité. Le plus souvent on ne veut savoir que pour en parler » (77/112).

18 Nous soulignons.

19 526 B.

20 Le terme « raisonnable » apparaît plusieurs fois dans les Pensées. Cf. 101/134, 160/192, 357/389, 722/603. En revanche, Pascal n’utilise pas le terme « rationnel ». Nous devons toutefois les distinguer l’un de l’autre, car le terme « rationnel » est très répandu dans le langage philosophique actuel.

21 J. Mesnard, Les Pensées de Pascal, p. 187, η. 1.

22 Voir V. Carraud, op. cit., § 30. « L’effroi comme anticontemplation », p. 403-426.

23 V. Carraud, op. cit., p. 406.

24 Pour une analyse étymologique plus détaillée de ce terme, voir : A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, Vrin, 1936, p. 13-14.

25 Platon, Timée, 29 a.

26 Aristote, Métaphysique, Λ, 9, 1074 b 33.

27 Platon, ibid., 47 b-c, trad. A. Rivaud.

28 Platon, ibid., 90 a-c.

29 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1177 b 33.

30 Aristote, ibid., 1178 b 28-34, trad. J. Tricot.

31 Chez Platon, il faut y ajouter, bien évidemment, la dialectique.

32 526 A.

33 526 B.

34 527 A.

35 Descartes, Les passions de l’âme, A. T., t. XI, respectivement : art. 70, p. 380, et art. 72, p. 381.

36 Spinoza, Éthique, partie III, 4e définition des affections, traduction de Charles Appuhn. Spinoza, en utilisant le terme latin d’admiratio, ne distingue pas entre « admiration » et « étonnement », comme le fait Descartes (voir plus bas).

37 Pour Platon, la capacité de s’étonner est la vertu philosophique par excellence : « Il est tout à fait d’un philosophe, ce sentiment : s’étonner (thaumazein). La philosophie n’a point d’autre origine » (Théétète, 155 d, trad. A. Diès). Aristote reprend et développe cette pensée : « C’est, en effet, l’étonnement (thaumazein) qui poussa, comme aujourd’hui, les premiers penseurs aux spéculations philosophiques. Au début, leur étonnement porta sur les difficultés qui se présentaient les premières à l’esprit ; puis, s’avançant ainsi peu à peu, ils étendirent leur explication à des problèmes plus importants, tels que les phénomènes de la Lune, ceux du Soleil et les étoiles, et enfin la genèse de l’Univers. Or apercevoir une difficulté et s’étonner, c’est reconnaître sa propre ignorance » (Aristote, Métaphysique, A, 2, 982 b 12-17, trad. J. Tricot).

38 Descartes, ibid., respectivement : art. 76, p. 385, et art. 75, p. 384.

39 Ibid., art. 73, p. 383.

40 Ibid., art. 76, p. 385.

41 Descartes, Discours de la méthode, 2e partie.

42 Descartes, Les passions de l’âme, A. T., XI, art. 76, p. 385.

43 Nous soulignons.

44 Il est à noter que, chez Pascal, la merveille ne se confond pas avec le miracle qui a une signification proprement religieuse, alors que la première apparaît dans la nature et pour la raison.

45 Descartes, Méditations métaphysiques, III, A. T., VII, p. 52.

46 Ibid.

47 À ce propos, voir les analyses profondes de Laurence Renault, Descartes ou la félicité volontaire. L’idéal aristotélicien de la sagesse et la réforme de l’admiration, Paris, PUF, 2000.

48 Descartes, Les passions de l’âme, A. T, XI, art. 89, p. 394.

49 Jean Kepler, Opera omnia, éd. Frisch, vol. II, Frankfurti et Erlangae, 1859, p. 688 ; cité par Alexandre Koyré, Du monde clos à l’univers infini, Paris, Gallimard, 1973, p. 86.

50 Dès lors que l’on identifie l’effroi à ce vertige, on écarte le problème souvent posé à propos de l’effroi pascalien, qui consiste à se demander si Pascal lui-même a éprouvé de l’effroi en contemplant l’infini ou bien s’il faisait plutôt parler le « libertin ». Certains prétendent que l’auteur de l’Apologie, étant croyant, ne s’effraie pas à la vue de l’univers muet. L’effroi, aussi bien que l’admiration, semble être la conséquence de la réflexion de la raison naturelle sur l’infinité de la nature et, de cette manière, il est sans intérêt de poser la question de savoir si Pascal a éprouvé véritablement de l’effroi ou non. M. de Gandillac affirme cependant que la faiblesse de l’Apologie consiste à « attribuer à quiconque veut bien considérer en face de l’univers infini ce même sentiment d’insécurité qui saisit, à n’en pas douter, l’auteur de l’Apologie » (M. de Gandillac, « Pascal et le silence du monde », dans Biaise Pascal. L’homme et l’œuvre, Paris, Minuit, 1956, p. 350). M. de Gandillac cite l’exemple de Nicolas de Cues et de Giordano Bruno qui, au lieu de la trouver effrayante, ont admiré l’infinité de l’univers. À cette objection, on pourrait répondre, d’une part, qu’étant donné que le sentiment d’effroi va, chez Pascal, de pair avec l’admiration, la position pascalienne concernant la considération de l’infinité de l’univers n’est pas complètement opposée à celle de Nicolas de Cues et de Giordano Bruno. D’autre part, que chez les deux auteurs cités, l’infinité, loin d’être la raison du silence de l’univers, est une marque de la transcendance divine dans le monde et, par conséquent, qu’elle est seulement admirable sans suggérer la solitude effrayante de l’homme dans le monde.

51 Voir les fragments 198/229 et 201/233.

52 Nous trouvons maints exemples, dans la philosophie antique et médiévale, de la liaison entre l’ordre du monde et une intelligence divine. Chez les Grecs, cette liaison servait de base à la théologie naturelle. « Est-ce que l’ensemble des choses, demande Socrate dans le Philèbe, et ce que nous appelons l’univers sont, pour nous, régis par la puissance de l’irrationnel, du hasard, de l’aveugle rencontre, ou dirions-nous tout au contraire, comme l’ont dit nos prédécesseurs, que l’intellect et quelque admirable sagesse l’ordonnent et le gouvernent ? » À quoi son interlocuteur répond : « Que l’intellect soit l’ordonnateur universel, voilà qui est digne de l’aspect qu’offrent le monde, le soleil, la lune, les astres et toute la révolution céleste » (28 d-e, trad. A. Diès). Aristote, dans un dialogue de jeunesse, écrit les mots suivants : « En effet, comme les hommes voyaient, durant le jour, le soleil accomplissant sa course, durant la nuit, le mouvement bien ordonné des autres astres, ils ont jugé qu’il existe vraiment un Dieu qui est la cause et de ce mouvement et de cette belle ordonnance » (Sur la philosophie, cité par Sextus Empiricus, Adv. dogm., III, 20-22). Saint Augustin, dans De ordine, attribue lui aussi l’origine de l’ordre du monde à Dieu. Et pour ne citer qu’un exemple du Moyen Âge, Dante, dans le premier chant du Paradis de la Divine Comédie, parle ainsi : « Toutes les choses ont ordre entre elles ; et c’est la forme qui fait à Dieu ressembler l’univers. Ici les hautes créatures voient l’empreinte de l’éternelle valeur » (Paradis, chant I, trad. J. Risset).

53 526 A. Nous soulignons.

54 Nous soulignons.

55 Nous soulignons.

56 Lettre à Fermat, le 10 août 1660 (282 B).

57 Il s’agit ici du dernier fragment de la liasse « Transition » qui suit immédiatement les fragments « Disproportion de l’homme » (199/230), « Roseau pensant » (200/231 et 232) et celui qui traite du caractère effroyable des espaces infinis (201/233).

58 Presque tous les commentateurs du fragment « Infini rien » insistent sur le fait qu’il s’agit d’un brouillon, et que le texte du pari n’a pas été livré sous sa forme définitive par Pascal. D’où la nécessité selon eux d’analyser le texte en prêtant attention à l’ordre (ou plutôt au désordre) du manuscrit original. Comme le dit H. Gouhier : « Une explication du texte par son histoire est inséparable de celle qui découvre sa signification doctrinale » (H. Gouhier, Biaise Pascal. Commentaires, Paris, Vrin, 1984, p. 247). Néanmoins, étant donné que notre analyse se limite à l’examen de l’usage de la raison et ne vise pas à interpréter l’ensemble de la signification du fragment, nous nous contentons de suivre l’argumentation pascalienne, telle qu’elle apparaît dans les éditions utilisées.

59 Nous soulignons.

60 Nous soulignons.

61 Henri Gouhier, lui-même, souligne que « si la raison était capable de prouver l’existence de Dieu ou sa non-existence, il n’y aurait pas à parier » (op. cit., p. 254).

62 Mis à part trois courtes phrases déjà citées, nous trouvons huit passages qui la soulignent : « Voyons, puisqu’il faut choisir » ; « puisqu’il faut nécessairement choisir » ; « oui, il faut gager » ; « vous êtes dans la nécessité de jouer » ; « vous êtes forcé de jouer » ; « en étant obligé à jouer » ; « quand on est forcé à jouer » ; « on me force à parier ».

63 Laurent Thirouin, Le hasard et les règles. Le modèle du jeu dans la pensée de Pascal, Paris, Vrin, 1991, p. 155.

64 Georges Brunet, Lepari de Pascal, Paris, Desclée de Brouwer, 1956, p. 122.

65 Per Lonning, Cet effrayant pari, Paris, Vrin, 1980, p. 75.

66 Voir aussi le fragment 134/166 : « Nonobstant ces misères il [l’homme] veut être heureux et ne veut être qu’heureux, et ne peut ne vouloir pas l’être. »

67 Nous soulignons.

68 Voir aussi le fragment 427/681 : « C’est un enchantement incompréhensible, et un assoupissement surnaturel, qui marque une force toute-puissante qui le cause » ou la métaphore de l’homme dans un cachot : « Un homme dans un cachot ne sachant pas si son arrêt est donné, n’ayant plus qu’une heure pour l’apprendre, cette heure suffisant s’il sait qu’il est donné pour le faire révoquer. Il est contre nature qu’il emploie cette heure-là, non à s’informer si l’arrêt est donné, mais à jouer au piquet. Ainsi il est surnaturel que l’homme, etc. C’est un appesantissement de la main de Dieu. Ainsi non seulement le zèle de ceux qui le cherchent prouve Dieu, mais l’aveuglement de ceux qui ne le cherchent pas » (163/195). Nous soulignons.

69 Nous soulignons.

70 « Ces puissances ont chacune leurs principes et les premiers moteurs de leurs actions. [...] Ceux de la volonté sont de certains désirs naturels et communs à tous les hommes, comme le désir d’être heureux, que personne ne peut ne pas avoir, outre plusieurs objets particuliers que chacun suit pour y arriver » (355 B).

71 Cf. Adresse à lAcadémie parisienne (1654), 102 B.

72 102 B – 103 A. Pascal souligne.

73 Voir l’explication de la méthode pascalienne en détail dans ses lettres écrites à Fermat le 29 juillet 1654, le 24 août 1654 et le 27 octobre 1654, recueillies dans les Œuvres complètes, éd. Lafuma, sous le titre de « La règle des partis » (43 A – 49 B).

74 Nous n’analysons pas l’argumentation géométrique du fragment plus en détail. Ce serait inutile pour notre propos. On en trouve des analyses très fines et très détaillées chez Henri Gouhier (op. cit., chapitre V, « Le pari de Pascal », p. 245-306), et chez Laurent Thirouin (op. cit., chapitre VII, Le pari, p. 130-189).

© Éditions de la Sorbonne, 2007

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