Le rationalisme de Pascal
|Chapitre I. L’usage et la nature de la raison
Texte intégral
Introduction
1Ce n’est pas sans raison que Pascal a été considéré pendant longtemps comme un penseur irrationaliste. Dans les opuscules, de même que dans les Pensées, il critique fortement la raison, en indiquant ses limites ou en insistant sur sa faiblesse. Toutefois, nous devons nous garder de considérer Pascal comme un penseur hostile à la raison, car ce serait méconnaître son intention critique. Il nous faut d’abord déterminer quelle est la valeur réelle de la raison pour Pascal. Sans cela, nous ne saurions en effet dire quels sont la motivation et l’objet de la critique de la raison dans sa pensée. S’agit-il de critiquer la raison en tant que faculté de connaître ? Ou bien la critique ne concerne-t-elle qu’un certain usage de la raison ? C’est à ces questions que sera consacré notre premier chapitre.
2L’examen de la raison nécessite une approche objective sans préjugés. Pour l’effectuer, il convient de mettre de côté toutes les questions qui concernent le rapport de la raison à la vérité surnaturelle. Dans un premier temps, nous considérerons donc la raison comme une simple faculté de raisonner. Or, au xviie siècle, il va de soi que la raison ne peut se passer d’une méthode qui règle son usage. Sans cette méthode, sa faculté de connaître demeure incertaine, c’est-à-dire qu’elle ne peut assurer sa liaison à la vérité. Afin de définir la valeur de la raison dans la pensée pascalienne, nous devrons par conséquent suivre l’élaboration et la mise en œuvre de la méthode. Il s’agit de comprendre comment la raison peut obtenir des connaissances vraies et certaines dans la géométrie et dans la physique. L’examen de la méthode nous permettra de définir quel est le bon usage de la raison selon Pascal. La tentative de définir la valeur réelle de la raison chez Pascal implique également de déterminer son rapport avec les autres facultés. Il faut voir par exemple si la raison est entièrement soumise à la « puissance trompeuse » de l’imagination, ou bien si elle peut corriger les informations faussées par l’imagination. Il est aussi nécessaire de préciser la fonction de la raison dans le processus du consentement, en examinant si elle est à même de s’opposer au pouvoir de la volonté qui a tendance à déterminer le consentement de façon illégitime. Autant de questionnements qui sont nécessaires si l’on veut parvenir à cerner la force de la raison naturelle dans la pensée pascalienne.
I.1. La raison au xviie siècle
3Au préalable de notre étude consacrée à la raison et à la rationalité pascaliennes, il est nécessaire de se forger une idée claire de la raison. Pascal n’en donne nulle part une définition satisfaisante, pourtant cette notion n’est ni univoque, ni évidente par soi. L’absence de définition nous autorise à penser que Pascal l’a utilisée en suivant l’usage habituel de l’époque. Voyons donc comment le xviie siècle définit la raison humaine.
a) Le concept de la raison
- 1 « Discours de la conformité de la foi avec la raison », § 65.
4« Si par la raison on entendait en général la faculté de raisonner bien ou mal, j’avoue qu’elle nous pourrait tromper, et nous trompe en effet, [...] mais il s’agit ici de l’enchaînement des vérités et des objections en bonne forme, et dans ce sens il est impossible que la raison nous trompe » – écrit Leibniz dans les Essais de théodicée1. Ce passage suggère qu’il y a au moins deux définitions possibles du concept de raison ; on peut la définir soit comme la « faculté de raisonner bien ou mal », soit comme l’« enchaînement des vérités en bonne forme ». Dans les deux cas, la raison est une faculté, mais dans le premier, son fonctionnement n’est pas nécessairement attaché à la vérité, alors que, dans le deuxième, la liaison entre raison et vérité est nécessaire et indestructible. Au xviie siècle, les deux définitions étaient en usage.
- 2 Antoine Arnauld et Pierre Nicole, La logique ou l’art de penser, Paris, Gallimard, 1992, p. 30.
- 3 Ibid.
- 4 Ibid., p. 33.
5La Logique de Port-Royal utilise la première signification. Elle ne donne pas une définition précise de la raison, mais les analyses qu’elle consacre à ses actions principales mettent en lumière ses caractéristiques. « La logique est l’art de bien conduire sa raison dans la connaissance des choses, tant pour s’instruire soi-même que pour en instruire les autres2 » – écrivent Arnauld et Nicole. Dans cette perspective, la Logique indique les principales opérations que l’esprit humain peut accomplir. Toutes les opérations de l’esprit s’effectuent par les idées qui sont les éléments et les objets du raisonnement. Elles se définissent comme des formes par lesquelles nous représentons les choses dans notre esprit3 et sont considérées comme les éléments les plus importants de la logique : « Comme nous ne pouvons avoir aucune connaissance de ce qui est hors de nous, écrivent les auteurs, que par l’entremise des idées qui sont en nous, les réflexions que l’on peut faire sur nos idées sont peut-être ce qu’il y a de plus important dans la logique, parce que c’est le fondement de tout le reste4. » Les idées jouent ainsi un rôle fondamental dans la définition de la raison.
- 5 Ibid., p. 30.
- 6 Ibid.
- 7 Ibid.
- 8 Ibid.
6La Logique distingue entre quatre opérations principales. La première est de concevoir et consiste en la « simple vue que nous avons des choses qui se présentent à notre esprit5 ». La deuxième est de juger, définie comme l’« action de notre esprit par laquelle, joignant ensemble diverses idées, il [l’esprit] affirme de l’une quelle est l’autre, ou nie de l’une qu’elle est l’autre6 ». La troisième est de raisonner : c’est quand l’esprit « forme un jugement de plusieurs autres7 », ou, autrement dit, forme des syllogismes à partir des jugements. Enfin la quatrième est d’ordonner, qui se caractérise comme l’« action de l’esprit par laquelle, ayant sur un même sujet diverses idées, divers jugements et divers raisonnements, il les dispose en la manière la plus propre pour faire connaître ce sujet8 ». Cette dernière opération sert à former la méthode. Les quatre opérations sont fondées sur les idées. La raison forme des jugements à partir des idées, ensuite des syllogismes à partir des jugements, et enfin ordonne tout cela autour d’un sujet de façon méthodique. La raison, selon la définition qui se déduit de ces quatre opérations, n’est autre chose que la faculté d’apercevoir (concevoir) et de lier des idées entre elles.
- 9 Ibid., p. 14.
7On peut remarquer que le rapport de la raison à la vérité n’intervient point dans cette définition préalable. Cela s’explique par le fait que cette définition de la raison ne précise pas quel ordre suivre pour lier les idées les unes aux autres. La raison, en tant que faculté, peut lier les idées entre elles en suivant n’importe quel ordre. En revanche, dès qu’on définit la raison comme faculté de connaître, il faut distinguer entre un bon usage et un usage inadéquat de la raison. Selon Arnauld et Nicole, un raisonnement inadéquat peut être aussi bien l’effet de la raison qu’une déduction correcte : « Puisque les hommes se trompent quelquefois dans leurs jugements, et que, quelquefois aussi, ils ne se trompent pas, qu’ils raisonnent tantôt bien, et tantôt mal, et qu’après avoir mal raisonné, ils sont capables de reconnaître leur faute, ils peuvent remarquer, en faisant des réflexions sur leurs pensées, quelle méthode ils ont suivie, lorsqu’ils ont bien raisonné, et quelle a été la cause de leur erreur, lorsqu’ils se sont trompés, et former ainsi des règles sur ces réflexions, pour éviter à l’avenir d’être surpris9. » Bien que la raison soit capable de reconnaître ses erreurs, et d’obtenir ainsi la connaissance vraie, il n’est pas impossible qu’elle effectue un raisonnement faux. Cette possibilité provient de la définition de la raison comme faculté pure et simple de percevoir et de lier les idées les unes aux autres. Les auteurs de la Logique privilégient visiblement la définition qui veut que la raison soit une faculté plus ou moins indépendante de la vérité et non pas l’enchaînement même des vérités.
- 10 Descartes, Discours de la méthode, A. T., t. VI, première partie.
8D’autres auteurs de l’époque, notamment Descartes, Locke, Spinoza, Leibniz et surtout Malebranche, ont plutôt tendance à fonder la définition de la raison sur le rapport qu’elle maintient avec la vérité. Pour donner une définition exacte, ils trouvent nécessaire d’insister sur sa capacité de connaître. Descartes, dans le premier paragraphe du Discours de la méthode, proclame que « la puissance de bien juger, et distinguer le vrai d’avec le faux, qui est proprement ce qu’on nomme le bon sens ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes10 ». Cette phrase, en définissant la raison comme la faculté de bien juger et de distinguer le vrai d’avec le faux, se fonde sur le rapport de la raison à la vérité. Cependant, chez Descartes, la raison ne s’identifie pas à l’enchaînement pur et simple des vérités, mais reste une faculté humaine fondée sur la lumière naturelle. En mettant l’accent sur sa capacité de connaître la vérité, Descartes rend nécessaire la distinction entre un usage adéquat et un usage inadéquat de la raison.
- 11 « Enfin, de ce que nous avons des notions communes et des idées adéquates des propriétés des chose (...)
- 12 Leibniz, Essais de théodicée, § 1.
9Chez Spinoza, comme chez Leibniz et Locke, la raison s’identifie à l’enchaînement des vérités tout en restant une faculté capable de connaître l’enchaînement adéquat des idées. Spinoza nomme la raison la « connaissance du deuxième genre11 » en l’opposant à la connaissance par les sens et par l’imagination (connaissance du premier genre) et à la connaissance intuitive (connaissance du troisième genre). La connaissance de la raison, distinguée de celle de l’expérience et de l’imagination, est nécessairement vraie parce qu’elle n’opère que sur les idées adéquates. Selon cette définition et contrairement à celle de la Logique, la raison ne peut jamais mal raisonner, le raisonnement étant nécessairement fondé sur les idées adéquates. La définition que Leibniz donne de la raison ressemble à cette définition spinoziste : « La raison est l’enchaînement des vérités, mais particulièrement (lorsqu’elle est comparée avec la foi) de celles où l’esprit humain peut atteindre naturellement, sans être aidé des lumières de la foi12. » Locke lui-même définit la raison comme la faculté de connaître la vérité ou, à tout le moins, la probabilité d’une connexion vraie des idées :
- 13 Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, trad. P. Coste, Paris, Vrin, 1983, p. (...)
« La Faculté qui trouve et applique comme il faut les moyens nécessaires pour découvrir la certitude dans l’un et la probabilité dans l’autre, c’est ce que nous appelons Raison. Car comme la Raison aperçoit la connexion nécessaire et indubitable que toutes les idées ou preuves ont l’une avec l’autre dans chaque degré d’une démonstration qui produit la connaissance, elle aperçoit aussi la connexion probable que toutes les idées ou preuves ont l’une avec l’autre dans chaque degré d’un discours auquel elle juge qu’on doit donner son assentiment ; ce qui est le plus bas degré de ce qui peut être véritablement appelé Raison. Car lorsque l’esprit n’aperçoit pas cette connexion probable et qu’il ne voit pas s’il y a une telle connexion ou non, en ce cas-là les opinions des hommes ne sont pas les productions du jugement ou de la raison, mais des effets du hasard, des pensées d’un esprit flottant qui embrasse les choses fortuitement, sans choix et sans règle13. »
10Locke réserve le nom « Raison » à la faculté qui découvre la « connexion nécessaire et indubitable » des idées ou, faute de quoi, la « connexion probable ». Ce qui revient à dire que la raison effectue uniquement des raisonnements corrects et vrais. Locke oppose à cette raison le hasard et l’« esprit flottant » qui ne sont pas en rapport avec la connaissance, et cela montre que Locke lui-même trouve nécessaire que la définition de la raison réfère à la relation que la raison maintient avec la vérité. Les liaisons des idées n’exprimant ni la certitude, ni la probabilité sont l’effet d’une opération sans ordre et sans vérité, et ne peuvent pas être attribuées à la raison.
11La différence qui se fait jour au xviie siècle entre les différentes définitions de la raison est bien claire. Considérée indépendamment de la notion de vérité, la raison reste la faculté de lier les idées les unes aux autres. Mais dès qu’on définit la raison en rapport avec la vérité, elle devient la faculté de connaître la vérité et peut être considérée comme l’enchaînement des vérités lui-même. Les auteurs qui choisissent la deuxième définition ont tendance à ne pas attribuer les raisonnements faux à la raison. L’autre élément qui permet de distinguer entre les deux définitions est l’ordre. La raison, en rapport intime avec la vérité, est la faculté de lier les idées entre elles, non pas de manière arbitraire, mais selon l’« ordre dû ». Cet ordre assure la découverte de la vérité au cours du raisonnement. L’ordre est la production de la raison, et découle nécessairement de son aptitude à apercevoir l’authenticité d’une connexion entre les idées ou les jugements. Dans cette perspective, le concept de raison est inséparable de celui de la méthode qui détermine l’ordre du raisonnement. La raison, comme faculté de connaître, ne devient raison qu’en découvrant cette méthode.
b) La méthode
- 14 Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, règle 4, A. T., t. X, p. 372, trad. J. Brunschwig (...)
- 15 Op. cit., règle 5, A. T., t. X, p. 379.
12Tous les penseurs du xviie siècle mettent l’accent sur la méthode. Chez Descartes, la méthode, de même que la raison, se définit en rapport avec la vérité : « Ce que j’entends maintenant par méthode, ce sont des règles certaines et faciles, par l’observation exacte desquelles on sera sûr de ne jamais prendre une erreur pour une vérité, et, sans y dépenser inutilement les forces de son esprit, mais en accroissant son savoir par un progrès continu, de parvenir à la connaissance vraie de tout ce dont on sera capable14 » – écrit-il dans la règle 4. Puis il précise dans la règle suivante que « toute la méthode réside dans la mise en ordre et la disposition des objets vers lesquels il faut tourner le regard de l’esprit, pour découvrir quelque vérité15 ». Cette définition montre clairement que la méthode permet à la raison d’éviter les erreurs et de ne pas les confondre avec les vérités. La méthode est donc indispensable pour que le raisonnement aboutisse à une connaissance vraie.
13La définition que Spinoza donne de la méthode va dans le même sens :
- 16 Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, Paris, Flammarion, 1964, p. 191, trad. Ch. Appuhn.
« La vraie méthode est la voie par laquelle la vérité elle-même, ou les essences objectives des choses, ou leurs idées sont cherchées dans l’ordre dû. La méthode doit nécessairement parler du raisonnement ou de l’action de connaître ; c’est-à-dire qu’elle n’est pas le raisonnement même par lequel nous connaissons les causes des choses, encore bien moins la connaissance des causes ; elle consiste à bien entendre ce qu’est une idée vraie, en la distinguant des autres perceptions et en en étudiant la nature, de façon à prendre connaissance de notre pouvoir de connaître et à astreindre notre esprit à connaître, selon cette norme, tout ce qui doit être connu. [...] La bonne méthode est donc celle qui montre comment l’esprit doit être dirigé selon la norme de l’idée vraie donnée16. »
14Selon Spinoza, l’élaboration de la méthode suppose la connaissance de notre pouvoir de connaître, de telle sorte que la réflexion sur ce pouvoir doit précéder le raisonnement. Cela exige de la raison une autoréflexion et une connaissance de soi. Pour devenir raison, c’est-à-dire faculté de connaître la vérité, elle doit trouver l’ordre du raisonnement. Cet ordre, elle le découvre en son sein, précisément dans sa capacité d’apercevoir les liaisons adéquates entre les idées ou les jugements. L’ordre ou la méthode est donc le résultat d’un travail préalable que la raison effectue sur elle-même en découvrant sa propre nature. Néanmoins, le rapport entre la raison et la méthode est plus complexe : cette dernière ne définit pas seulement les connexions nécessaires que la raison doit établir entre les idées, mais désigne aussi le domaine et les limites du raisonnement. Il permet à la raison de connaître « tout ce qui doit être connu ». La méthode, en définissant tout ce qui peut être connu, montre également ce que la raison ne peut pas connaître, et trace ainsi les limites de la raison.
- 17 Descartes, op. cit., règle 3, A. T., t. X, p. 368 : « Par intuition j’entends [...] une représenta (...)
- 18 Cela n’apparaît plus dès lors qu’on utilise le terme « intuition » au lieu de celui d’intuitus. Né (...)
- 19 Chez Malebranche, en revanche, la considération de la raison est un peu différente. Il distingue e (...)
15Afin que la raison devienne faculté de connaître et qu’elle mérite le nom « raison », elle doit définir l’ordre du raisonnement. La possibilité d’une telle définition provient du fait que la raison est à même de distinguer entre le vrai et le faux à condition que la proposition considérée soit assez simple, voire axiomatique. Il s’agit d’une capacité à partir de laquelle la raison peut devenir réellement la faculté de connaître mais aussi de celle qui permet de définir l’ordre du raisonnement correct. Descartes, dans les Regulae, nomme cette capacité intuitus17. Ce terme vient du verbe intueri (voir) et exprime que la raison est capable de voir la vérité ou la fausseté d’une proposition axiomatique de façon immédiate18. La capacité de l’intuition est la lumière naturelle de la raison qui rend possible la connaissance avec évidence. Désormais la raison, comme Descartes l’explique dans la règle 3, a deux fonctions : l’intuition et la déduction. D’une part, la lumière naturelle effectue la connaissance intuitive concernant les propositions axiomatiques et, d’autre part, la raison enchaîne ces connaissances dans un ordre déductif. On peut voir que la capacité de distinguer entre le vrai et le faux, de même que celle d’élaborer l’ordre et la méthode authentique du raisonnement proviennent de la lumière naturelle de la raison. Afin que la raison devienne la faculté de connaître en l’homme, elle doit découvrir en elle-même cette lumière et ne suivre qu’elle lors de la connaissance19.
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16Les exemples du xviie siècle révèlent que, si l’on ne considère que les conditions a priori du raisonnement, il y a deux moyens pour définir la raison : par sa capacité de lier les idées, ou bien par sa capacité de connaître l’authenticité des connexions des idées. Dans le premier cas, les raisonnements inadéquats et faux sont également attribués à la raison, dans le deuxième, seuls les raisonnement adéquats sont les productions de la raison. La première définition fondée sur la faculté de lier les idées exige qu’on distingue entre un bon usage et un usage inadéquat de la raison, alors que la deuxième ne suppose qu’un seul usage de la raison. La méthode est néanmoins indispensable dans les deux définitions, bien qu’elle joue pour chacune des rôles différents. Dans la première, elle est un « accessoire » de la raison qui sert à garantir son bon fonctionnement. Dans la deuxième, en revanche, la méthode est essentielle, car c’est elle qui transforme la faculté de lier les idées en raison. Dans ce sens, si elle est dépourvue de méthode, la faculté de lier les idées reste aveugle et ne peut être nommée « raison ».
17Si nous voulons comprendre la nature de la critique que Pascal adresse, dans ses œuvres, à la raison, nous devons savoir en quel sens il utilise ce terme. Les éclaircissements préalables que nous venons de donner mettent en évidence que la portée d’une critique éventuelle dépend beaucoup du sens qu’on attribue au terme « raison ». Si la raison peut fonctionner de manières différentes, la critique adressée à elle ne concerne pas nécessairement la raison dans son essence, mais peut se réduire à un certain usage de la raison.
18Mais si la raison est comprise comme faculté de la connaissance et si son nom est réservé à la connexion adéquate des vérités, la critique qui lui est adressée la concerne généralement. Dans ce deuxième cas, la critique est beaucoup plus forte que dans le premier. Nous devons donc savoir quelle est la définition utilisée chez Pascal quand il se sert de ce terme.
I. 2. La méthode géométrique
19Pascal, contrairement à ses contemporains, ne définit nulle part la raison humaine d’une manière précise. En revanche, il consacre pas mal d’attention à son usage. Par conséquent, nous devons comprendre la nature de la faculté que Pascal nomme « raison » à partir des textes qui concernent son usage. Nous allons donc examiner la méthode, qui joue un rôle considérable dans la pensée pascalienne, d’abord dans sa forme pure, telle qu’elle apparaît et fonctionne dans la géométrie, ensuite dans sa forme appliquée à la physique.
- 20 Comme le montre l’ouvrage intitulé Méthodes chez Pascal (Paris, PUF, 1979), qui est le recueil des (...)
- 21 L. Brunschvicg, Biaise Pascal, Paris, Vrin, 1953, p. 149.
20La question de la méthode chez Pascal est très complexe20. Les analyses de L. Brunschvicg21 ont mis en lumière la différence entre Descartes, qui élabore une méthode universelle, et Pascal qui fait cœxister plusieurs méthodes. Cette distinction est devenue depuis un lieu commun parmi les commentateurs de Pascal. Brunschvicg distingue deux méthodes : la méthode géométrique et la méthode qui appartient à l’esprit de finesse. Nous pouvons y ajouter les différentes méthodes dont Pascal se sert dans ses écrits mathématiques et physiques. Néanmoins, nous allons privilégier la méthode à laquelle il consacre le plus d’attention, à savoir la méthode géométrique dont il s’agit dans De l’esprit géométrique et qui inclut l’« ordre le plus parfait entre les hommes » (350 A). Cette méthode non seulement éclaire le mieux la nature de la raison chez Pascal, mais elle joue un rôle considérable dans l’ensemble de l’œuvre pascalienne. Les autres méthodes ont en revanche une validité limitée dans cette pensée.
- 22 Cf. Mesnard, III, p. 375.
- 23 Les analyses effectuées ci-dessous ne prétendent pas à la nouveauté. La méthode géométrique de Pas (...)
21La méthode géométrique est issue de la géométrie et prescrit les règles du raisonnement. Elle s’applique cependant non seulement aux matières mathématiques, mais aussi à la physique. Si l’on suit l’ordre chronologique des œuvres, les réflexions sur la méthode apparaissent d’abord dans le domaine de la physique, précisément dans la correspondance de Pascal avec le Père Noël, en 1648. Nous allons néanmoins commencer l’analyse par De l’esprit géométrique – qui date, selon J. Mesnard, de 165522 – et ce pour deux raisons. D’une part, parce que la méthode est issue principalement de la géométrie, et de l’autre, parce qu’elle est bien plus élaborée dans cet opuscule que dans la correspondance. Ensuite nous reviendrons aux écrits physiques. Dans les deux cas, notre dessein sera de comprendre le fonctionnement et la nature de la raison, et son rapport à la vérité23.
a) La question de la méthode
- 24 À ce propos, voir M. Le Guern, Pascal et Descartes, Paris, Nizet, 1971, p. 30. (Les Regulae ont ét (...)
- 25 Voir surtout Jean Pucelle, « La “lumière naturelle” et le cartésianisme dans De l’Esprit géométriq (...)
- 26 Cf. Descartes, Regulae, A. T., t. X, p. 373, « Les anciens géomètres ont fait usage d’une sorte d’ (...)
22L’opuscule intitulé De l’esprit géométrique et de l’art de persuader est clairement influencé par le cartésianisme. Il n’est pas impossible que Pascal ait lu les Regulae de Descartes, qui ont circulé à l’époque en manuscrit parmi les érudits, même si cela ne reste qu’une hypothèse24. En revanche, l’influence des autres œuvres cartésiennes, notamment celle du Discours de la méthode et des Méditations, est clairement saisissable dans le texte. Les commentateurs ont souvent insisté sur les ressemblances en fondant leur opinion sur les termes communs aux deux auteurs : la « lumière naturelle », l’« évidence », l’« ordre », la « méthode », etc.25. Il est incontestable que les deux méthodes, pascalienne et cartésienne, ont la même base, celle de la géométrie. Le xviie siècle signe la renaissance de la géométrie euclidienne. La géométrie étant une science dont les objets sont entièrement intelligibles et dont les opérations élémentaires sont extrêmement simples, elle s’impose comme le modèle idéal pour établir les règles du raisonnement. Les Éléments d’Euclide, qui étaient parfaitement connus de Pascal dès son enfance, représentent une démarche rationnelle entièrement fondée sur des définitions, des axiomes et des démonstrations, c’est-à-dire qu’ils incluent une méthode. Bien que cette méthode ne soit pas explicite chez les géomètres grecs – ce que Descartes, d’ailleurs, leur reproche26 –, il est possible de l’expliquer par des règles générales. C’est ce que Descartes et Pascal visent à faire dans certaines œuvres.
- 27 Mesnard, III, p. 378-379.
23Cependant, nous devons être très prudents vis-à-vis des similitudes apparentes. Jean Mesnard, dans sa présentation de De l’esprit géométrique, insiste très justement sur les différences entre l’opuscule de Pascal et les écrits cartésiens27. Parmi d’autres, il met en relief le caractère rhétorique du texte pascalien et montre que, à côté des considérations concernant le bon usage de la raison, Pascal consacre une attention particulière au discours rationnel et clarifie minutieusement les règles des définitions destinées à assurer l’univocité du discours méthodique. Quelle est l’importance de cet aspect ?
24De l’esprit géométrique commence par une distinction : « On peut avoir trois principaux objets dans l’étude de la vérité : l’un, de la découvrir quand on la cherche ; l’autre, de la démontrer quand on la possède ; le dernier, de la discerner d’avec le faux quand on l’examine. Je ne parle point du premier : je traite particulièrement le second, et il enferme le troisième » (384 A). Il y a donc deux méthodes différentes : l’une sert à découvrir la vérité inconnue et l’autre à démontrer la vérité déjà trouvée. Les deux appartiennent à la géométrie. Or Pascal affirme ne présenter que la deuxième : « La géométrie, qui excelle en ces trois genres, a expliqué l’art de découvrir les vérités inconnues ; et c’est ce qu’elle appelle analyse, et dont il serait inutile de discourir après tant d’excellents ouvrages qui ont été faits » (348 A, B). En parlant des excellents ouvrages consacrés à l’analyse, Pascal fait référence, sans doute, à celui de Descartes.
- 28 Descartes, Secondes réponses aux objections, A. T., t. IX, p. 121.
- 29 Descartes, op. cit., p. 122.
- 30 Ibid.
25Descartes, dans les Secondes réponses aux objections, distingue deux manières de démontrer : l’une qui se fonde sur l’analyse et l’autre sur la synthèse. Il affirme aussitôt que, dans les Méditations, il ne s’est servi que de 1’analyse qui « montre la vraie voie par laquelle une chose a été méthodiquement inventée28 ». Cette voie semble correspondre avec celle qui, selon Pascal, sert à découvrir la vérité « quand on la cherche ». En revanche, Descartes caractérise la synthèse de la manière suivante : « La synthèse, au contraire, par une voie tout autre, et comme en examinant les causes par leurs effets, démontre à la vérité clairement ce qui est contenu en ses conclusions, et se sert d’une longue suite de définitions, de demandes, d’axiomes, de théorèmes et de problèmes, afin que, si on lui nie quelques conséquences, elle fasse voir comment elles sont contenues dans les antécédents29 », en revanche cette voie « n’enseigne pas la méthode par laquelle la chose a été inventée30 ». Dans cette description, nous reconnaissons la voie suivie par Pascal, lorsqu’il veut expliquer comment démontrer une vérité « déjà trouvée ». Cette démarche laisse de côté la question de savoir comment découvrir la vérité cachée en partant des principes clairs.
26La méthode fondée sur la synthèse, telle que la présente Pascal dans les premières phrases de son opuscule, peut viser à deux choses. La première consiste à prouver par une méthode géométrique une vérité que nous avons obtenue par un autre moyen, la deuxième à convaincre quelqu’un de quelque chose dont la vérité pour nous est déjà évidente et démontrée géométriquement. Descartes met en évidence ce deuxième aspect de la synthèse en disant qu’« elle arrache le consentement du lecteur, tant obstiné et opiniâtre qu’il puisse être ». Il semble que la méthode, pour Pascal, poursuive le même but. Dans l’opuscule, la question de la force persuasive joue un rôle très important. Le texte met bien plus l’accent sur l’univocité et l’universalité du discours que sur le pur usage de la raison, bien que les deux ne soient pas séparables. En outre, Pascal consacre une plus grande attention aux définitions qu’aux démonstrations et l’explication de la méthode géométrique se prolonge dans la présentation de l’art de persuader qui se fonde sur la même méthode.
27Nous voyons que la méthode cartésienne est fondée sur l’analyse, alors que la méthode pascalienne est fondée sur la synthèse. La première part des principes pour découvrir des vérités inconnues, la seconde des propositions pour les ramener aux principes. Descartes met l’accent sur l’usage de la raison et vise à la rendre apte à la recherche de la vérité ; Pascal insiste sur la communication de la vérité et sur l’art de persuader. Il s’agit de deux aspects distincts de l’usage de la raison mais inséparables l’un de l’autre : l’un montre la faculté de connaître de la raison, l’autre met en relief son universalité, c’est-à-dire que la raison a un caractère uniforme en chaque homme. Bien que ces deux soient inséparables car la faculté de connaître suppose immédiatement l’universalité, les approches de Descartes et de Pascal restent toutefois différentes.
28Pour Pascal l’universalité de la raison rend possible la communication au moyen du langage. Chez lui, la méthode, qui prescrit les règles de l’usage de la raison, vise aussitôt à assurer l’univocité et la parfaite clarté du discours rationnel. Cette intention se comprend facilement si nous pensons au caractère des écrits de Pascal. La plupart se développent dans un contexte dialogique ; ils sont très souvent adressés à quelqu’un, soit à un ami, soit à un ennemi. Les lettres sur le vide tentent de convaincre le Père Noël ; dans De l’esprit géométrique, nous entendons les échos d’un débat avec le chevalier Méré ; dans l’Entretien avec M. de Saci, Pascal dialogue avec le théologien janséniste ; dans les Provinciales, il attaque les jésuites ; dans les Écrits sur la grâce, il s’adresse à un ami. Mis à part les écrits purement scientifiques, Pascal pense sous la forme d’un dialogue. C’est la raison pour laquelle la force persuasive de la raison joue un rôle si important pour lui. Cette pensée dialogique atteint son apogée dans la dernière œuvre de Pascal, dont les fragments sont réunis dans les Pensées.
29Cependant, l’accent mis sur le caractère universel de la raison ne signifie d’aucune manière que la méthode ne définit pas précisément l’usage de la raison et qu’elle ne détermine pas le rapport entre la raison et la vérité. Comme nous venons de le dire, les deux sont inséparables et, ainsi, l’analyse de la méthode nous permet également d’appréhender quelles sont les caractéristiques de la raison. Revenons donc à la méthode présentée dans De l’esprit géométrique.
30La seule science qui soit susceptible de nous apprendre la recherche de la vérité, selon Pascal, est la géométrie, parce qu’« elle seule sait les véritables règles du raisonnement » (358 A), et parce qu’elle « se fonde sur la véritable méthode de conduire la raison en toutes choses » (349 A). La méthode, la raison et la vérité sont en rapport dans le texte. Malgré les différences apparentes, la méthode géométrique de Pascal a la même vocation que la méthode en général à l’époque, c’est-à-dire qu’elle rend la raison capable d’accéder à la connaissance. Dans l’opuscule, Pascal établit une distinction entre deux sortes de méthode : l’une pourrait être nommée parfaite et l’autre géométrique. La présentation de la première est nécessaire pour comprendre la deuxième.
b) La méthode parfaite
31Pascal, pour expliquer la vraie méthode, celle qui rend la raison humaine capable de distinguer le vrai d’avec le faux, fait un détour et donne auparavant l’idée d’une méthode parfaite, « mais où l’homme ne saurait jamais arriver » (349 A). Cette méthode est très simple et consiste à tout définir et à tout prouver. C’est ce que la raison exige pour atteindre la certitude absolue. Définir et démontrer, ce sont les opérations principales de la raison pour Pascal. Essayons de les comprendre séparément en commençant par la définition.
- 31 Pascal, dans sa lettre adressée à Le Pailleur, insiste davantage sur l’importance de distinguer en (...)
32L’acte de définir est une action fondamentalement différente de l’acte de démontrer. Alors que le premier est « très libre » (349 A), le deuxième ne l’est pas. La différence vient du fait que la définition n’est jamais « sujette à être contredite » (ibid.). La démonstration cependant doit obligatoirement respecter le principe de non-contradiction. La définition, contrairement à la démonstration, n’est pas affirmative mais constitutive, parce qu’elle constitue le lien entre la chose définie et son nom. Cette constitution n’est sujette qu’aux contraintes intérieures de la définition, notamment que le défini ne peut pas figurer dans la définition et que tous les termes utilisés doivent être, eux aussi, définis. D’où la nécessité de faire une distinction entre la définition de nom et celle de chose. Pascal précise que la géométrie ne se sert que de la première qui est « la seule imposition de nom aux choses qu’on a clairement désignées en termes parfaitement connus » (ibid.). La définition de chose, en revanche, vise à expliquer l’essence du défini et produit ainsi une proposition affirmative dont la validité dépend de l’essence réelle de la chose en question. De cette façon, cette définition appartient au domaine de la démonstration, et, au sens strict du terme, ne peut pas être nommée « définition31 ».
33Dans De l’esprit géométrique, Pascal ne consacre qu’assez peu d’attention à la deuxième opération, c’est-à-dire à l’acte de prouver. Sa règle fondamentale est que tous les termes qui participent à la démonstration doivent être clairement définis et que les propositions sur lesquelles la démonstration se fonde doivent être démontrées. En outre, les démonstrations n’étant pas libres, elles doivent respecter le principe de non-contradiction. Pour parvenir à l’ordre parfait, la raison doit tout démontrer afin d’atteindre la certitude absolue.
34Revenons maintenant à l’idée de la méthode parfaite. Pourquoi est-il nécessaire d’en faire état avant d’expliquer la méthode géométrique que la raison doit suivre ? Il semble que Pascal présente par la méthode parfaite la situation idéale qui correspond entièrement à l’exigence de la raison naturelle. L’idée de cette méthode semble découler de l’idée de la raison même pour qui la certitude totale ne se réalise que par la définition et la démonstration exhaustive. Une telle méthode permettrait de produire un « ordre absolument accompli » (350 A) et entièrement rationnel. Cependant, cette méthode n’est que le rêve d’une raison prétentieuse puisqu’elle s’avère absolument impossible. Deux obstacles infranchissables se dressent devant elle : la régression à l’infini et l’impossibilité de définir et prouver certaines idées et propositions.
35Tout définir et tout prouver supposent un enchaînement de preuves et de démonstrations à l’infini, étant donné que les définitions s’appuient sur des termes déjà définis et que les démonstrations utilisent des propositions déjà prouvées. Dans l’idée de la méthode parfaite se cache ainsi la contrainte de la régression à l’infini. En revanche, la raison finie, par sa nature même, est opposée à l’infini, et par conséquent la méthode parfaite, découlant de l’idée de la raison, inclut sa propre impossibilité. Autrement dit, de la raison naturelle est issue une exigence qui, par la nature même de la raison, est irréalisable. Cela révèle le caractère paradoxal de la raison naturelle chez Pascal.
36Le deuxième obstacle consiste dans le fait que certains termes et idées ne se laissent pas définir, et que certaines propositions refusent naturellement d’être prouvées. Ces termes que Pascal nomme mots primitifs et ces propositions qui sont des axiomes ou des principes s’opposent manifestement à l’exigence de la raison. Cette opposition naturelle crée un second obstacle, mais elle supprime en même temps la contrainte de la régression à l’infini. Pascal montre que la cause principale de cet obstacle consiste dans la clarté de ces termes et de ces propositions : les mots primitifs sont si clairs et les principes sont si évidents par eux-mêmes qu’aucune tentative de définition ou de démonstration ne pourrait les rendre plus clairs et évidents, mais au contraire, les obscurcirait nécessairement. Ce refus est donc lié immédiatement à la clarté et à l’évidence, mais il faut voir que cette clarté et cette évidence ne viennent guère de la raison, mais appartiennent à la nature de ces choses. Le deuxième obstacle joue donc deux rôles : il rend impossible la méthode parfaite, mais il offre la possibilité d’une autre méthode, celle de la géométrie, qui représente un ordre humain.
c) La méthode géométrique
37Essayons donc de comprendre la méthode réelle et véritable pour Pascal, celle qu’il nomme « géométrique ». Dans cette méthode, les éléments qui s’opposent à la raison constituent le point de départ. Pascal, en rapport aux mots primitifs et aux principes, utilise plusieurs fois l’expression de « lumière naturelle ». L’ordre géométrique, dit-il, « ne suppose que des choses claires et constantes par la lumière naturelle » (350 A), et « tout ce que la géométrie propose est parfaitement démontré, ou par la lumière naturelle, ou par les preuves » (351 B). Il s’agit là d’une expression cartésienne, mais elle reçoit néanmoins une signification différente sous la plume de Pascal. Il est nécessaire de clarifier cette expression et de comprendre quel sens elle revêt ici. Nous devons tout d’abord distinguer entre deux sortes de lumière naturelle, étant donné que celle qui donne la clarté d’un mot n’est pas la même que celle qui confère l’évidence à un principe. Pascal ne met pas particulièrement l’accent sur cette différence, mais nous devons nous y arrêter parce qu’elle est importante du point de vue du rapport entre la raison et la vérité.
- 32 « [À] cette expression, temps, tous portent la pensée vers le même objet » (350 B).
- 33 « Ce n’est pas que tous les hommes aient la même idée de l’essence des choses que je dis qu’il est (...)
38Voyons d’abord en quoi consiste la clarté des mots primitifs. « Ces termes-là, écrit Pascal, désignent si naturellement les choses qu’ils signifient, à ceux qui entendent la langue, que l’éclaircissement qu’on en voudrait faire apporterait plus d’obscurité que d’instruction » (350 A). Dans ce cas, la lumière naturelle remplace la définition en éclairant l’idée et en déterminant le lien à son terme. La clarté confère aux termes une sorte d’universalité, c’est-à-dire que les mots primitifs ont la même signification pour tout individu « qui entend la langue32 ». En revanche, Pascal souligne que la clarté naturelle, de même que la définition, n’exprime nullement l’essence, ni la nature de l’idée, et ne semble pas assurer non plus l’identité des idées reliées au même terme dans les différents esprits33. La vérité de ces idées, c’est-à-dire leur correspondance à la réalité, reste cachée, étant donné que la lumière naturelle n’assure que l’évidence de la liaison entre l’idée et le mot. Il n’en demeure pas moins que la lumière naturelle, en remplaçant la définition des mots primitifs, rend possibles les autres définitions, et par là le discours rationnel. Dans un tel discours, toutes les définitions doivent être fondées sur des termes non définissables.
39La clarté naturelle des principes a, en revanche, une caractéristique différente. Elle est manifestement la lumière de la vérité qui rend évidents les premiers principes, que Pascal nomme aussi « premières vérités connues » (351 B). La vérité et la certitude se rencontrent dans ces propositions qu’il est impossible de prouver. C’est le point même où la vérité rentre dans l’ordre établi par la méthode pascalienne. Il semble néanmoins que, contrairement à Descartes, il ne s’agisse pas ici d’une vérité issue de la raison. La raison, de par sa nature, veut tout prouver et ne veut rien accepter qui ne soit démontré. Or, ici, elle doit se contenter d’une vérité qui se produit sans démonstration. Si elle veut devenir la faculté de connaître, elle ne peut pas refuser cette vérité.
40Il devient clair que la « lumière naturelle », qui permet de fonder le discours rationnel et qui assure la vérité des axiomes chez Pascal, ne s’identifie pas à la lumière naturelle cartésienne. Chez Descartes, la raison projette la lumière sur les objets de la connaissance, alors que chez Pascal la raison ne fait qu’apercevoir la lumière naturelle des objets intelligibles, à savoir des mots primitifs et des vérités premières. Pascal n’utilise nulle part l’expression de « lumière naturelle de la raison » ; chez lui, la lumière de la vérité vient d’ailleurs que de la raison.
- 34 Cf. 357 A.
41Le fait que la lumière naturelle ne soit pas celle de la raison implique que cette dernière est privée chez Pascal de la capacité de l’intuition. La raison semble être une faculté purement déductive dont la fonction principale consiste en la démonstration. Dans De l’art de persuader, là où Pascal commencerait à traiter « l’ordre dans lequel on doit disposer les propositions, pour être dans une suite excellente et géométrique » (357 A), le texte malheureusement se déchire, et l’ordre de la démonstration reste caché. Il souligne toutefois que trois règles sont imposées aux démonstrations. Elles interdisent de prouver les axiomes, prescrivent la démonstration des propositions non axiomatiques et exigent la substitution des définitions aux mots définis34. Le processus de la démonstration consiste à ramener les propositions hypothétiques (ou les vérités déjà trouvées) aux axiomes en faisant voir la « liaison des vérités avec leur principes » (356 A). De cette manière, la certitude et la vérité, qui sont propres aux principes, s’étendent par la chaîne construite par la raison jusqu’à la proposition à prouver. Ainsi, la vérité de la proposition hypothétique sera assurée par celle des axiomes. Pascal revient plusieurs fois à la troisième règle qui dicte de « substituer toujours mentalement la définition à la place des définis » (357 A). Par cette substitution méthodique, les idées de chaque proposition sont reconduites aux idées primitives qui ne peuvent pas être définies. Ainsi, dans la méthode pascalienne, une chaîne de démonstration correspond à une chaîne encore plus longue, où il ne figure que des idées et des mots dont la clarté et l’univocité sont assurées par la lumière naturelle. Par conséquent, dans la chaîne d’une démonstration accomplie, toutes les idées sont claires, les premiers anneaux de la chaîne sont des axiomes nécessairement vrais, et la raison prolonge cette certitude jusqu’à la dernière proposition dont la vérité est alors démontrée. Nous voyons donc que, dans la méthode pascalienne, la raison se limite à la déduction, mais qu’elle y joue un rôle crucial. Elle range les objets suivant le bon ordre et étend la certitude à des objets qui se trouvent éloignés des vérités premières.
42La raison, chez Pascal, est visiblement privée de la capacité intuitive. Si elle veut assurer un discours rationnel, elle doit fonder les démonstrations sur les vérités non démontrées, qui ne proviennent pas d’elle. Cela montre qu’il y a une rupture sensible entre la vérité et la raison. En revanche, l’ordre géométrique établi par la raison atténue cette rupture en réconciliant vérité et raison. L’ordre géométrique, « le plus parfait entre les hommes », rentre ainsi en contact avec la vérité. Toutefois, il y reste toujours inférieur : l’ordre de la géométrie, écrit Pascal, « est à la vérité inférieur en ce qu’il est moins convaincant, mais non pas en ce qu’il est moins certain. Il ne définit pas tout et ne prouve pas tout, et c’est en cela qu’il lui cède ; mais il ne suppose que des choses claires et constantes par la lumière naturelle, et c’est pourquoi il est parfaitement véritable, la nature le soutenant au défaut du discours » (350 A). L’usage du verbe « céder » dans ce passage n’est pas hasardeux. Nous devons voir en ce mot un écho à celui de « soumission » qui figure dans le titre de la liasse XIII des Pensées. Par cet acte, l’ordre humain devient véritable et la raison devient faculté de connaître. La force de cet ordre à convaincre est inférieure à la vérité, parce qu’il s’appuie sur des fondements qui échappent à l’exigence de la raison (à tout définir et à tout prouver), mais sa certitude est égale à la vérité, car elle en découle directement.
43La certitude des démonstrations rationnelles provient donc de la certitude des principes, la raison ne faisant que la prolonger par son ordre. La question qui se pose nécessairement est de savoir d’où vient la vérité des principes si ce n’est pas la lumière naturelle de la raison qui l’assure. Pascal, dans De l’esprit géométrique fait référence plusieurs fois à la nature comme étant à la source de la vérité et de la certitude.
d) Le rôle de la nature dans la méthode géométrique
- 35 Il est à remarquer que, dans De l’esprit géométrique, le terme « nature » est utilisé en deux sens (...)
- 36 Nous soulignons.
- 37 Ici, nous laissons de côté la question du cœur et mettons l’accent sur le terme « instinct ». Nous (...)
44La « nature » est l’un des termes les plus complexes de la pensée pascalienne. Il désigne en même temps la nature des choses, la nature humaine et la nature comme totalité des êtres35. Selon De l’esprit géométrique, c’est elle qui sauve la raison de la nécessité de recourir à l’infini. Pascal attribue la clarté des mots primitifs et la certitude des premières vérités à la nature : « [l’ordre géométrique] est parfaitement véritable, la nature le soutenant au défaut du discours » (350 A), dit-il, et il poursuit ainsi : « Si la nature n’avait pas suppléé à ce défaut par une idée pareille qu’elle a donnée à tous les hommes, toutes nos expressions seraient confuses » (350 B) ; pour enfin conclure : « Mais comme la nature fournit tout ce que cette science ne donne pas, son ordre à la vérité ne donne pas une perfection plus qu’humaine, mais il a toute celle où les hommes peuvent arriver » (351 B)36. Comment interpréter le terme « nature » dans ces passages ? Afin d’élucider son rôle dans la connaissance, nous devons rapprocher ce texte du fameux fragment 110/142 où nous trouvons également une explication concernant l’origine de la connaissance des vérités premières. Pascal dit que la vérité des premiers principes est sentie par le cœur et par l’instinct, et que « c’est sur ces connaissances du cœur et de l’instinct qu’il faut que la raison s’appuie et qu’elle y fonde son discours » (110/142). Le sentiment du cœur et de l’instinct joue le même rôle que la nature dans l’opuscule : il constitue le fondement sur lequel la raison établit son discours. Il semble donc qu’il y ait identité entre la « nature » de De l’esprit géométrique et le « cœur » ou l’« instinct » du fragment 110/142. Dans cette perspective, il faut interpréter la nature comme nature humaine, qui permet la connaissance immédiate des vérités premières, sans que cette connaissance appartienne immédiatement à l’ordre de la raison37.
45Le fragment 110/142 traite non seulement de l’instinct et du cœur mais aussi de la nature, dans un passage très éclairant concernant la connaissance immédiate : « Comme s’il n’y avait que la raison capable de nous instruire, écrit Pascal, plût à Dieu que nous n’en eussions au contraire jamais besoin et que nous connussions toutes choses par instinct et par sentiment, mais la nature nous a refusé ce bien ; elle ne nous a au contraire donné que très peu de connaissance de cette sorte ; toutes les autres ne peuvent être acquises que par raisonnement » (110/142). Comme on le voit ici, le rôle de la nature dans la connaissance est double : alors qu’elle limite la connaissance naturelle, elle crée la contrainte de connaître la vérité par une voie rationnelle. Elle offre la possibilité de la connaissance immédiate de quelques vérités, mais cette connaissance reste toutefois très limitée par la nature même. Dans ce contexte, la nature peut toujours être interprétée comme la nature humaine qui assure et qui restreint à la fois le champ de la connaissance immédiate.
- 38 À ce point, nous ne partageons pas l’opinion de H. Bouchilloux qui dit, à propos de la méthode par (...)
46La conception de Pascal concernant la connaissance se fait ainsi jour. La méthode géométrique se tient au milieu entre deux extrêmes. Ces extrêmes sont constitués d’une part par la méthode parfaite, où toute connaissance est acquise uniquement par la raison, et, d’autre part, par un état idéal où toute connaissance serait donnée à l’homme immédiatement par le sentiment et par l’instinct. Il est certain que, pour Pascal, ce dernier représenterait la connaissance parfaite de la vérité38. Or la nature humaine ne permet pas cette sorte de connaissance, elle la limite radicalement et rend nécessaire l’usage de la raison. Les lumières que la nature nous offre sont les fragments de vérité sur lesquels la raison doit fonder son discours. Cependant, la raison est la seule faculté qui peut reconnaître ces fragments de vérité et les ranger en un ordre.
47La différence entre connaissance instinctive et connaissance rationnelle est manifeste chez Pascal. Pour accéder à la vérité, l’homme doit établir l’harmonie entre les deux. La raison est la seule faculté humaine qui soit capable de réaliser cette harmonisation, en liant les deux connaissances dans un seul ordre. Pour ce faire, la raison doit faire réflexion sur soi et savoir reconnaître aussi bien ses limites que sa force de raisonner. Chez Pascal, de même que chez Descartes ou Spinoza, l’autoréflexion de la raison joue un rôle fondamental dans la découverte de la vraie méthode.
48La méthode géométrique, qui « ne définit pas tout et ne prouve pas tout », se trouve ainsi au « juste milieu ». Le milieu, comme nous le verrons plus tard, désigne pour Pascal toujours la position de la vérité entre deux extrêmes opposés. La raison doit s’y tenir pour maintenir son rapport à la vérité. L’importance de la méthode rationnelle consiste dans le fait qu’elle offre la seule possibilité à la raison et à l’homme de connaître la vérité. Ceux qui ne respectent pas cette méthode, dit Pascal dans De l’esprit géométrique, « embrouillent toutes choses et, perdant tout ordre et toute lumière, ils se perdent eux-mêmes et s’égarent dans des embarras inexplicables » (351 A).
49La caractéristique la plus importante de la méthode pascalienne est qu’elle n’est pas fondée sur la capacité intuitive de la raison. Pascal ne se sert nulle part du terme « intuition ». Cette capacité est remplacée par une connaissance naturelle et instinctive qui s’oppose à la connaissance rationnelle. Par conséquent, la méthode consiste en l’intégration de ces deux différentes connaissances dans un seul ordre. Bien que la raison ne possède pas de faculté intuitive, elle est capable d’accorder les deux connaissances et d’élaborer de cette manière sa méthode. L’examen de la méthode nous permet aussitôt de dire quelle est la définition de la raison que Pascal présuppose dans ses œuvres. Si la raison est une faculté purement déductive, elle ne peut pas être identifiée à l’enchaînement des vérités. Elle est bien plutôt la faculté de bien ou mal raisonner, qui nécessite une méthode pour devenir la faculté de connaître la vérité. Par conséquent, chez Pascal, on doit distinguer entre un usage inadéquat et un usage adéquat de la raison. Autrement dit, Pascal ne réserve pas le raisonnement adéquat à la raison, mais, de même que la Logique de Port-Royal, lui attribue aussi les raisonnements faux. Ce fait aura une grande importance lorsqu’on examinera le rapport de la raison avec les autres facultés et qu’on essaiera de comprendre la portée de la critique adressée par Pascal à la raison. Mais d’abord, voyons comment la méthode géométrique se modifie lorsqu’elle est appliquée à la physique.
I. 3. La méthode dans les écrits physiques
50La méthode, qui détermine principalement le rapport de la raison avec la connaissance, est issue de la géométrie. La méthode géométrique se fonde sur des principes intelligibles, qui assurent la certitude des démonstrations rationnelles, et prescrit les règles de l’usage de la raison. Ces règles sont universelles en tant qu’elles doivent être respectées dans tous les cas où la raison prétend prouver ou obtenir une connaissance certaine. Cependant cette méthode, lorsqu’elle est appliquée au domaine de la physique, doit être modifiée. Les modifications deviennent nécessaires dès le moment où la méthode, purement intelligible et a priori, s’applique à une matière où il faut obligatoirement compter avec des informations fournies par la sensation. La méthode dans la physique doit montrer comment la raison peut parvenir à des connaissances vraies concernant la réalité extérieure. Par conséquent, l’examen de cette méthode nous permet de rendre compte des caractéristiques de la théorie de la connaissance chez Pascal et de mettre en évidence l’attention que Pascal consacre à l’usage rigoureux de la raison.
- 39 « En tout cas, chez Pascal, quelle différence avec l’intuition hésitante de Mersenne, découragé d’ (...)
- 40 « Ainsi le meilleur physicien de son âge [Pascal], l’expérimentateur le plus prudent, le plus habi (...)
- 41 Voir Alexandre Koyré, « Pascal savant », Pascal, l’homme et l’œuvre, Paris, Minuit, 1956, p. 259-2 (...)
51Pascal semble être le premier dans l’histoire de la science à avoir élaboré une méthode expérimentale. On a longtemps vu en lui un expérimentateur très précis et parfaitement méthodique, qui a construit ses expériences avec une finesse remarquable et en a déduit les conséquences qui s’imposaient sans le moindre préjugé. Dans cette perspective, certains historiens des sciences, tels que Pierre Humbert39 et Michel Serres40, opposent Pascal à Descartes, dont la physique se fonde plutôt sur des hypothèses que sur des preuves expérimentales. En revanche, plusieurs commentateurs contestent cette idée et mettent en cause non seulement l’absence de préjugés, mais aussi l’efficacité de la méthode expérimentale chez Pascal. Alexandre Koyré, dans une étude suggestive, montre que Pascal ne donne pas de description exhaustive de ses expériences, qu’il cache certains phénomènes désavantageux pour pouvoir affirmer l’existence du vide, et il en conclut que les recherches physiques de Pascal ne sont guère dénuées de préjugés41. Sans vouloir prendre part à ce débat, nous visons à montrer que l’usage de la raison et celui de la méthode géométrique sont toujours rigoureux dans le domaine de la physique, et que Pascal est très conscient des limites auxquelles la raison s’y heurte.
a) La correspondance avec le Père Noël
- 42 La description intégrale de l’expérience est la suivante : « Il y a environ quatre ans qu’en Itali (...)
52Dans la correspondance de 1648 à propos du vide, deux opinions se confrontent. La question est de savoir quelle est la nature de l’espace qui se crée en haut du tube après la descente du vif-argent42. Cet espace est parfaitement transparent, et aucune matière n’y est visiblement présente. L’opinion de Pascal est que cet espace est vide, sans toutefois que les expériences présentées dans les Expériences nouvelles touchant le vide puissent réellement prouver cette thèse avec certitude. Or le Père Noël, fervent défenseur de la philosophie aristotélicienne et thomiste, professeur et ami de Descartes, affirme fermement que l’espace est rempli d’une matière invisible. Les deux opinions s’excluent réciproquement mais ni l’une, ni l’autre ne sont démontrées méthodiquement. C’est pourquoi Pascal, au début de sa première réponse au Père Noël, au lieu d’aborder directement la question du vide, fait un détour méthodologique et essaie d’élaborer les critères scientifiques de la certitude. Dans la correspondance, il s’agit principalement de savoir quels critères doivent être acceptés pour affirmer quelque chose avec certitude.
- 43 « On ne doit jamais porter un jugement décisif de la négative ou de l’affirmative d’une propositio (...)
53Le détour méthodologique sert aussi à montrer la faiblesse de la position du Père Noël. Pour pouvoir répondre aux objections « avec plus d’ordre » (200 B), Pascal propose « une règle universelle qui s’applique à tous les sujets particuliers où il s’agit de reconnaître la vérité » (201 A). Cette règle, qui est aussi nommée dans la même lettre « méthode de raisonner » (201 B), donne les critères du jugement rationnel et énumère les conditions indispensables pour pouvoir affirmer ou nier la vérité d’une proposition avec certitude. Si une proposition est en accord avec cette règle, la raison doit la déclarer vraie et certaine. En revanche, si elle ne correspond pas aux critères de la certitude, elle doit obligatoirement être tenue pour douteuse, l’affirmation qui la juge vraie n’étant fondée que sur l’imagination43. De cette manière, la méthode présentée dans la correspondance sert à faire la distinction entre le réel et l’imaginaire, entre le certain et le douteux.
- 44 « Ou qu’il paraisse si clairement et si distinctement de soi-même aux sens ou à la raison, suivant (...)
54Les critères de la certitude sont issus de la géométrie. Selon Pascal, une proposition est nécessairement vraie si elle est principe ou axiome (ces deux termes étant équivalents), ou bien si elle en est déduite « par des conséquences infaillibles et nécessaires44 ». Nous y reconnaissons les « premières vérités » et la démonstration, expliquée plus en détail dans De l’esprit géométrique. En revanche, une modification importante s’opérant dans la considération des principes distingue cette méthode de la méthode purement géométrique. Cette modification consiste à distinguer deux sortes de principes : l’un qui est clair pour la raison et l’autre qui l’est pour les sens. Les principes révélés par les sens sont propres à la physique et représentent les phénomènes que les expériences font apparaître. Les expériences « sont les seuls principes de la physique » – écrit Pascal dans la Préface sur le Traité du vide (231 B). La méthode en physique exige que les phénomènes naturels manifestés par les expériences soient considérés comme des principes équivalents aux axiomes dans la géométrie. Ils sont incontestables, et c’est à partir d’eux que la raison doit chercher les causes naturelles de ces phénomènes.
55En considérant les données des sens comme principes, Pascal ne met pas en cause la validité des informations fournies par les expériences et transmises par les sens. Dans les écrits physiques, la sensation n’est mise en doute à aucun moment. L’absence d’un tel doute montre que la méthode n’est pas a priori. Il est vrai qu’une méthode en physique ne peut avoir pour objectif de fonder la sensation mais, étant donné qu’il s’agit d’une méthode visant à juger de la certitude d’une proposition relative à la réalité physique, la question concernant la crédibilité des sens pourrait être posée, haute d’un tel doute, les principes et les démonstrations permettent donc de porter un jugement sur la vérité d’une proposition. La vérité, dans la physique, signifie bien évidemment la correspondance entre un fait déclaré par une proposition et son existence réelle. La proposition est vraie si cette correspondance est assurée par des principes ou par des démonstrations et, dans le cas contraire, elle n’est que l’effet de l’imagination. La règle universelle donne ainsi le critère d’un jugement affirmatif ou négatif, et marque la frontière entre le réel et l’imaginaire : « Et nous portons un jugement décisif des choses de la première sorte et laissons les autres dans l’indécision, si bien que nous les appelons, suivant leur mérite, tantôt vision, tantôt caprice, quelquefois idée, et tout au plus belle pensée » (201 A).
56Il faut souligner que, dans les textes où Pascal aborde des questions méthodologiques, il ne prétend pas élaborer une méthode expérimentale. Il ne décrit pas la manière d’exécuter les expériences, ni leur ordre, ni leur rapport, etc. Sa méthode ne vise pas non plus à fonder l’expérience, par conséquent elle n’est pas a priori. Enfin, Pascal ne s’occupe pas de montrer comment trouver les causes naturelles à partir des principes expérimentaux. La « règle universelle » montre en revanche comment s’assurer de la vérité quand on la possède et comment la discerner de ce qui n’est que probable. De ce point de vue, elle est en tous points analogue à celle de De l’esprit géométrique, où Pascal présente une méthode synthétique et refuse de traiter la méthode analytique. Ni en géométrie, ni en physique nous ne trouvons de méthode qui détermine les règles pour chercher la vérité en partant de principes certains. La méthode géométrique appliquée au domaine de la physique reste synthétique et ne sert qu’à déterminer les critères de la certitude d’un jugement rationnel. Cette méthode synthétique, en revanche, ne cesse pas de régler l’usage de la raison et de définir son rapport à la vérité.
57Pascal, à la fin de la présentation de sa règle, ajoute la remarque suivante : « Et nous réservons pour les mystères de la foi, que le Saint-Esprit a lui-même révélés, cette soumission d’esprit qui porte notre croyance à des mystères cachés aux sens et à la raison » (201 A). C’est le premier passage où l’idée de la soumission de la raison apparaît chez Pascal d’une manière explicite. Il faut voir cependant que l’accent, dans ce cas-là, n’est pas mis sur la « soumission », mais sur le mot « réserver ». C’est-à-dire que Pascal réserve la soumission de la raison à un domaine où cette dernière ne peut pas atteindre la certitude ; mais là, en revanche, où c’est à elle d’obtenir l’assurance, elle ne doit guère se soumettre. Pascal défend ici les droits de la raison qui doit obtenir la force de raisonner pour être à même de juger de la vérité d’une proposition, ou de la mettre en doute, si c’est nécessaire, en suspendant le jugement.
- 45 Cf. 202 B.
- 46 Ibid.
58Pascal, dans sa première réponse au Père Noël, présente une autre règle qui complète la méthode en physique. Cette règle prescrit de tenir toujours pour hypothétiques toutes les propositions dont la vérité n’est pas encore assurée. Les hypothèses exigent ensuite des démonstrations dont Pascal esquisse brièvement le cheminement45. Il s’agit d’un passage important pour nous, car il révèle la limite de la certitude. La méthode pour juger de la vérité d’une hypothèse est la suivante : si de sa négation résulte une absurdité manifeste, elle est vraie ; si de son affirmation on conclut une absurdité, elle est fausse ; et si ni sa négation, ni son affirmation n’aboutissent en absurdité, elle doit être tenue pour douteuse46. Le point de repère qui permet donc de trancher est l’« absurdité » qui résulte soit de l’affirmation, soit de la négation de l’hypothèse. Or cette absurdité n’est rien d’autre que la contradiction qui se révèle entre l’hypothèse et les phénomènes naturels qui sont à notre disposition. Le principe de non-contradiction exige que les hypothèses s’accordent avec les phénomènes naturels. Cependant nous ne disposons jamais de tous les phénomènes possibles de la nature. Toute certitude en physique est susceptible d’être détruite un jour par l’apparition de phénomènes qui lui sont contraires et qui se présentent comme de nouveaux principes. Cette possibilité marque la limite de la certitude dans le domaine de la physique.
59Pascal n’ignore pas ce fait. Il remarque que, « pour faire qu’une hypothèse soit évidente, il ne suffit pas que tous les phénomènes s’en ensuivent, au lieu que, s’il s’ensuit quelque chose de contraire à un seul des phénomènes, cela suffit pour assurer sa fausseté » (202 B). La méthode en physique se trouve ici en face de la contrainte de l’induction générale. Pascal voit clairement combien la méthode est ainsi limitée et doit être modifiée. Cette modification consiste à restreindre la certitude aux phénomènes connus. La restriction signifie en même temps que la certitude universelle ne peut pas être obtenue. Dans la Préface sur le Traité du vide, Pascal insiste sur la nécessité de l’induction générale : « Dans toutes les matières, dit-il, dont la preuve consiste en expérience et non en démonstrations, on ne peut faire aucune assertion universelle que par la générale énumération de toutes les parties ou de tous les cas différents » (232 B). Étant donné que l’énumération générale est impossible, nous devons ajouter à toutes nos propositions affirmées que leur certitude ne s’étend qu’aux phénomènes appartenant à notre connaissance. Pour présenter cette restriction, Pascal cite l’exemple des auteurs grecs : « Quand les anciens ont assuré que la nature ne souffrait point de vide, ils ont entendu qu’elle n’en souffrait point dans toutes les expériences qu’ils avaient vues, et ils n’auraient pu sans témérité y comprendre celles qui n’étaient pas en leur connaissance » (ibid.). Cela revient à reconnaître que la certitude universelle est irréconciliable avec la méthode en physique.
- 47 Le mot « sentiment » n’a pas le même sens dans le contexte des écrits physiques ou dans les Pensée (...)
- 48 « Après avoir démontré qu’aucune des matières qui tombent sous nos sens, et dont nous avons connai (...)
60Ces exemples prouvent que Pascal était très conscient des limites auxquelles la méthode géométrique se heurte lors de son application au domaine de la physique. Par conséquent, il voit bien qu’il n’est pas absolument certain que l’espace situé en haut du tube soit vide de matière, mais tient seulement cette possibilité pour plus probable que le contraire. Pour montrer que le vide existe dans la nature, il suffit de trouver un seul cas où il existe réellement. En revanche, pour montrer que la nature abhorre le vide, toute expérience demeure insuffisante. Les textes n’affirment donc pas l’existence du vide avec certitude. Il est certain que la force avec laquelle Pascal plaide pour le vide peut suggérer qu’il attribue la certitude à son existence, mais il évoque plusieurs fois, et dans les Expériences nouvelles touchant le vide et dans la correspondance, qu’il ne s’agit ici que d’un « sentiment47 », et qu’il ne faut pas confondre la définition qu’il donne de l’espace vide avec l’assurance de son existence48. Les textes révèlent néanmoins un balancement entre le sentiment et la certitude : Pascal incline à affirmer l’existence réelle du vide, mais il sent bien que la raison ne fonde pas cette vérité.
61Par la nécessité d’avoir recours à l’induction générale, la nature limite donc le domaine de la certitude en physique. Ainsi la nature extérieure semble jouer le même rôle opérationnel dans la constitution de l’ordre rationnel en physique que la nature intérieure et humaine en géométrie. Dans les deux cas, la nature soutient et limite le discours. En physique, la nature offre à la raison, par l’intermédiaire des sens, des principes expérimentaux sur lesquels la raison doit fonder son discours, mais cette même nature interdit également les assertions universelles. En géométrie, la nature intérieure assure la vérité des principes intelligibles, mais rend impossible la démonstration rationnelle de tels principes, limitant ainsi la portée de la raison. Dans la physique, la cause principale de la limitation de la certitude est, sans aucun doute, le nombre infini des phénomènes naturels. La nature, étant infinie, s’oppose à la connaissance rationnelle. En revanche, la raison, après avoir pris connaissance de ses limites en physique, doit, au lieu de céder à l’imagination, continuer d’exercer son jugement dans son domaine.
b) La Préface sur le Traité du vide
- 49 Cf. 230 A.
62La Préface sur le Traité du vide donne de nouvelles précisions concernant l’usage de la raison en physique et son rapport à la connaissance. Dans cet écrit inachevé, il s’agit moins de définir la méthode que de délimiter le domaine où la connaissance rationnelle peut et doit être exercée. La Préface divise le savoir en deux genres : historique et scientifique. Au premier appartiennent la géographie, l’histoire, la jurisprudence, les langues et surtout la théologie49 ; au deuxième, les sciences « qui sont soumises à l’expérience et au raisonnement » (230 B). Les deux types de savoir appellent des méthodes différentes pour connaître la vérité : la méthode du savoir historique et théologique est fondée principalement sur l’autorité des textes anciens, et consiste à les consulter ; la méthode scientifique consiste dans la recherche, dans le doute et dans la certitude rationnelle. Il est à noter que la Préface est le seul texte où la méthode scientifique apparaît comme analytique et non comme synthétique : les matières appartenant à la raison, écrit Pascal, « sont entièrement dogmatiques, ayant pour objet de chercher et découvrir les vérités cachées » (230 A).
63Les représentants principaux des deux genres de savoir sont la théologie et la physique. En les distinguant, Pascal s’oppose manifestement à la tradition thomiste et médiévale. Cette tradition a établi et élaboré un rapport analogique entre l’Écriture et la nature. Ce rapport s’exprime le plus clairement par la doctrine qui considère la nature comme un livre où l’on peut lire le même message divin que dans l’Écriture sainte. La nature est l’ensemble des symboles et représente un texte symbolique que Dieu a écrit de sa main lors de la création du monde, de la même manière que le texte de l’Écriture sainte représente la parole divine. Par ce parallèle, la signification des deux livres doit correspondre, dans la mesure où la nature manifeste la même vérité que celle de la révélation. La théologie et la physique doivent donc aboutir à la même connaissance, et leurs méthodes ne diffèrent pas beaucoup. La philosophie thomiste a élaboré cette correspondance entre la nature et l’Écriture en réconciliant la physique aristotélicienne avec la doctrine chrétienne.
64Pascal, en revanche, affirme la différence radicale entre les deux domaines du savoir. Cette différence devient manifeste lorsque l’on compare les vérités des différents domaines et les rapports que l’homme doit établir, ici et là, à ces vérités. En théologie, la vérité est manifeste, alors qu’en physique elle est cachée. Dans la première, il faut la connaître par les textes et l’accepter sans douter, dans la deuxième, il faut mettre en doute toutes les vérités incertaines. Les méthodes, pour obtenir la vérité, sont donc très différentes. Dans l’une, le fondement est l’autorité, tandis que, dans l’autre, il faut la refuser. L’autorité, qui distingue les deux méthodes, nécessite la soumission de la raison. Accepter l’autorité de la vérité signifie que la raison suspend le doute et accepte sans démonstration ce qui lui est présenté. Inversement, la méthode scientifique consiste dans le refus de l’argument d’autorité ; ce qui revient à dire que cette méthode se fonde sur le doute et nécessite l’élaboration des critères de la certitude. Pascal, tout au long du texte, insiste sur la différence des deux attitudes et accuse ceux qui les confondent : « L’éclaircissement de cette différence, dit-il, doit nous faire plaindre l’aveuglement de ceux qui apportent la seule autorité pour preuve pour les matières physiques, au lieu du raisonnement ou des expériences, et nous donner de l’horreur pour la malice des autres, qui emploient le raisonnement seul dans la théologie au lieu de l’autorité de l’Écriture et des Pères » (231 A).
65Il faut voir cependant que la Préface met l’accent sur le domaine rationnel. Ici la raison est entièrement libre, dit Pascal, et ne doit respecter aucune autre autorité que la sienne. Ce texte fait ainsi l’apologie de la raison contre ceux qui, au lieu de mener des recherches sans préjugés, veulent respecter les auteurs anciens. En définissant le domaine de la rationalité naturelle, la Préface plaide pour la raison qui non seulement peut, mais doit s’assurer par soi-même de la vérité dans son domaine.
- 50 Entretien avec M. de Saci, 296 B. Nous soulignons.
66En examinant la nature de la vérité rationnelle, nous voyons qu’elle est radicalement séparée de la vérité théologique, à tel point que les deux n’ont aucun point commun. L’absence de convergence entre les deux vérités s’explique par leur nature : la vérité théologique est manifeste et révélée, celle de la raison est cachée et apparaît comme nouvelle lorsqu’elle est découverte. Les découvertes successives de la raison augmentent son savoir et assurent la progression de l’humanité : « les sciences soumises à l’expérience ou au raisonnement doivent être augmentées pour devenir parfaites » (230 A). Cette contrainte d’augmentation et de progression situe la vérité ultime à l’extrémité d’un processus infini. Les sciences, pour devenir parfaites, sont condamnées à une progression infinie. Il s’ensuit que la vérité de la raison ne rejoindra jamais et nulle part la vérité de la théologie, les deux vérités étant hétérogènes et infiniment éloignées l’une de l’autre. En 1651, Pascal semble partager la doctrine fidéiste de Montaigne en disant que les principes de la théologie « sont au-dessus de la nature et de la raison, et que, l’esprit de l’homme étant trop faible pour y arriver par ses propres efforts, il ne peut parvenir à ces hautes intelligences s’il n’est porté par une force toute-puissante et surnaturelle » (230 B). Par conséquent, l’usage méthodique de la raison ne mène pas à la vérité de la théologie. Quelle différence avec l’Entretien avec M. de Saci, écrit de la période apologétique, où Pascal s’excuse d’avoir abordé des questions théologiques dans un discours purement philosophique, « au lieu de demeurer dans la philosophie qui était seule mon sujet ; mais qui m’y a conduit insensiblement’50 » !
- 51 La Préface n’exprime pas clairement une position fidéiste. Il ne s’agit que d’une tendance impliqu (...)
- 52 Martial Gueroult consacre une étude très précise au statut de la raison dans la Préface. Elle méri (...)
67Ce fidéisme latent51 nous montre que, dans la Préface, il ne s’agit pas encore de l’apologie de la vérité surnaturelle. Ce qui revient à dire que Pascal, en défendant l’autorité de la raison dans son propre domaine, ne songe pas à montrer comment l’usage méthodique de la raison mène vers son propre dépassement. Or c’est la caractéristique principale du discours apologétique. Ici, le raisonnement n’est pas destiné à pousser ses limites jusqu’au point où la soumission de la raison apparaisse nécessaire et raisonnable. La Préface vise seulement à délimiter le terrain où l’homme ne saurait se passer de la raison52.
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68L’examen de la méthode dans la géométrie et dans la physique nous a servi, d’une part, à clarifier le sens que la raison revêt dans les œuvres de Pascal, et, d’autre part, à mettre en évidence l’importance qu’il attribue à l’usage rigoureux et méthodique de la raison. Il est devenu clair que, dans les écrits examinés, Pascal n’est pas hostile à la raison. Bien au contraire, il en fait l’apologie, exige son bon usage et définit avec beaucoup de précaution le domaine où elle peut et doit s’exercer. La définition et la limitation de ce domaine s’effectuent, comme nous venons de voir, à travers l’élaboration de la méthode sur des fondements géométriques.
69La raison pascalienne étant une faculté purement déductive, elle ne peut devenir faculté de connaître que si, et seulement si, on en fait un usage méthodique. Un tel usage est indispensable pour qu’un rapport entre la raison et la vérité puisse être établi. Afin de devenir méthodique, la raison doit accepter une vérité qui ne provient pas d’elle. Dans la géométrie, cette vérité est attachée aux axiomes que la raison ne peut pas prouver, dans la physique, elle est liée aux principes dont les sens garantissent la certitude. Dans les deux cas, la vérité est véhiculée et révélée par la nature. Or, pour établir son ordre et pour fonder son rapport à la connaissance, la raison doit accepter la vérité issue de la nature. Il s’agit là d’une soumission. La nécessité de la soumission à la vérité de la nature apparaît donc tout au début de l’usage de la raison et constitue la seule possibilité pour élaborer une méthode rationnelle. En même temps, la nécessité de cette soumission est découverte par la raison même. La raison devient géométrique dès qu’elle aperçoit la nécessité d’accepter une vérité qui lui est étrangère. Cet acte de la raison prouve déjà sa force dans la pensée de Pascal : d’une part parce que la raison est capable de voir et de respecter ses limites, et d’autre part parce que l’élaboration de la méthode lui donne la force de raisonner, et d’obtenir la certitude dans son domaine.
I. 4. Raison et imagination
70Le terme « raison » que Pascal utilise dans ses écrits doit être défini comme faculté de bien ou mal raisonner. Elle est une faculté dont l’usage se limite à la déduction et ne consiste aucunement à l’intuition. Cette définition rend le champ sémantique du terme relativement large, dans la mesure où les raisonnements faux sont attribués à la même raison que les raisonnements corrects. Cette ambiguïté devient importante dès lors que l’on considère la critique que Pascal adresse à la raison. Dans les Pensées, nous rencontrons des passages qui insistent sur sa faiblesse : « Qui ne sait que la vue des chats, des rats, l’écrasement d’un charbon, etc. emportent la raison hors des gonds [?]. [...] Plaisante raison qu’un vent manie et à tous sens » (44/78). « Ces deux principes de vérité, la raison et les sens, outre qu’ils manquent chacun de sincérité, s’abusent réciproquement l’un l’autre ; les sens abusent la raison par des fausses apparences » (45/78). La portée de cette critique dépend fortement de la raison dont il s’agit ici, c’est-à-dire de la signification que le mot revêt dans ces passages. La question est de savoir si la critique concerne la raison en tant que faculté de connaître, ou bien si elle se limite à l’usage inadéquat et non méthodique de la raison. Afin de répondre à cette question, nous allons examiner le rapport de la raison avec d’autres facultés, notamment avec l’imagination et avec la volonté. En rapport avec l’imagination, il s’agira de savoir dans quelle mesure la raison est capable de maîtriser les effets trompeurs de l’imagination ; en rapport avec la volonté, nous essayerons de comprendre si la raison est capable de s’opposer à la volonté, attirée par les plaisirs, lors de la formation du jugement.
a) L’imagination comme « puissance trompeuse »
71Dans sa correspondance avec le Père Noël, Pascal présente les règles qui servent à distinguer entre le réel et l’imaginaire. Cette distinction s’effectue dans l’esprit et concerne les représentations intelligibles, notamment les idées, les définitions et les propositions. Une représentation peut être nommée réelle lorsque la chose à laquelle elle se rapporte ou le fait qu’elle affirme correspondent entièrement à la chose ou au fait réels. Cette correspondance assure en même temps son caractère vrai. À l’inverse, la « règle universelle », que Pascal pose au début de sa première réponse au Père Noël, prescrit qu’au cas où cette correspondance n’est pas assurée, la représentation doit être tenue pour imaginaire. C’est à la raison qu’il revient d’opérer cette distinction au moyen de la méthode. Au niveau de la raison, la différence entre réel et imaginaire correspond à la différence entre certain et douteux. Dans ses lettres, Pascal demande donc de considérer tous les éléments intelligibles dont la raison n’est pas capable d’assurer la vérité comme des effets de l’imagination. La raison, au cours de son usage méthodique, se confronte donc nécessairement au problème de l’imaginaire et de l’imagination. Nous devons donc identifier précisément les opérations respectives de la raison et de l’imagination, et comprendre clairement le rapport qu’elles entretiennent entre elles.
- 53 Cf. Regulae, règle XII, A. T., t. IX, p. 414.
- 54 Cf. Méditation VI, A. T., t. IX, p. 57.
- 55 Cf. « De la force de l’imagination », Essais, I, 21.
- 56 Deux auteurs, Gérard Bras et Jean-Pierre Cléro, dans leur interprétation consacrée à l’imagination (...)
72Le fragment 44/78, dont la plus grande partie présente les effets de l’imagination, oppose radicalement ces deux facultés. L’imagination est une « superbe puissance ennemie de la raison » (44/78) – écrit Pascal. Quant à sa signification, Pascal emprunte le terme « imagination » à Montaigne bien plus qu’à Descartes. Chez Descartes, l’imagination est la faculté des images en l’homme et s’identifie parfois à la mémoire53. Elle complète la conception et joue un rôle indispensable dans la connaissance54. Chez Montaigne, l’imagination est conçue comme une puissance qui exerce son pouvoir sur le corps et sur l’âme humains55. Il est impossible de la vaincre, l’homme ne peut que modifier ses effets en opposant une imagination contraire à eux. L’imagination pascalienne, telle qu’elle apparaît dans le fragment 44/78, est également une puissance56 dont le pouvoir, toutefois, ne s’exprime pas tant dans des effets corporels ou psychiques que dans les relations sociales et interpersonnelles. Bien qu’elle ne s’identifie pas à la faculté des images, qui se confond avec la sensibilité, elle s’en rapproche dans la mesure où elle exerce son pouvoir à travers les images produites dans l’âme. Les images, dominées par l’imagination, sont non seulement celles qui proviennent du monde extérieur mais aussi celles que l’homme forge lui-même. Au fur et à mesure que l’imagination influence et modifie ces images, elle devient une puissance qui trompe les sens et la raison.
73L’absence d’une liaison nécessaire entre les images issues de l’imagination et la réalité extérieure implique que ces images peuvent être aussi fausses que vraies. L’imagination, dit Pascal, « ne donne aucune marque de sa quantité marquant du même caractère le vrai et le faux » (ibid.). Autrement dit, l’imagination est indifférente à l’égard de la vérité. Elle produit des représentations adéquates aussi bien qu’inadéquates sans faire de distinction entre elles. Si l’imagination est fortement opposée à la raison dans le fragment 44/78, c’est justement en ce que la raison sait différencier le vrai du faux. La raison, destinée à devenir faculté de connaître, doit savoir faire la part entre le vrai et le faux, entre le réel et l’imaginaire.
74Le fragment 44/78 insiste sur la faiblesse de la raison vis-à-vis de l’imagination. Toutefois, il nous semble que cette critique n’est pas adressée directement à la raison et que cette dernière ne s’avère pas aussi faible que le fragment paraît l’affirmer à première vue. Pascal confronte raison et imagination sur plusieurs plans, étant donné que l’imagination peut tromper la raison de plusieurs manières : soit directement, soit par détournement de l’attention, soit au travers des sens. Examinons-les l’une après l’autre.
75Le début du fragment ne laisse aucun doute concernant la capacité dont l’imagination dispose pour tromper la raison. L’imagination est ennemie de la raison, écrit Pascal, et elle « se plaît à la contrôler et à la dominer, pour montrer combien elle peut en toutes choses [...]. Elle fait croire, douter, nier la raison. Elle suspend les sens, elle les fait sentir » (44/78). Nous avons vu dans les écrits physiques que la raison et les sens jouent un rôle fondamental dans la connaissance selon Pascal. Dans le fragment qui suit directement le fragment 44/78, il nomme ces deux facultés « principes de vérité » (45/78). En gouvernant la raison et en faisant sentir les sens, l’imagination menace les facultés qui attachent l’homme à la vérité. La correspondance avec le Père Noël nous fournit assez d’exemples qui montrent comment l’imagination fait « croire, douter, nier la raison ». D’après Pascal, le Père Noël est victime de cette tromperie : c’est son imagination et non sa raison qui lui fait dire que l’espace situé en haut du tube est rempli d’une matière subtile et invisible. L’exemple de la correspondance permet de mettre en évidence que la critique du début du fragment 44/78 est adressée à une raison non méthodique et non à la raison géométrique qui est la faculté de connaître. Si l’imagination fait « croire, douter et nier la raison », c’est parce que la raison, sans une méthode élaborée, cède à l’imagination. Or, les lettres de Pascal ont clairement montré comment éviter cet écueil et comment la raison peut parvenir à se déprendre de la force trompeuse de l’imagination. L’arme que la raison doit utiliser pour contrer l’imagination est le doute. Suivant la méthode, la raison doit mettre en doute tout ce qui ne lui apparaît pas comme certain. Le doute doit donc s’étendre au domaine où l’imagination manipule la connaissance. La capacité de suspendre les jugements infectés par l’imagination révèle la force de la raison envers l’imaginaire.
- 57 « L’esprit de ce souverain juge du monde n’est pas si indépendant qu’il ne soit pas sujet à être t (...)
- 58 Cet exemple vient de Montaigne. Cf. Essais, II, 12, p. 594.
76Le deuxième effet de l’imagination qui lui permet de dominer la raison consiste à gêner le fonctionnement de la raison. Au cours du processus de pensée, les éléments extérieurs empêchent souvent la concentration. « Qui ne sait que la vue des chats, des rats, l’écrasement d’un charbon, etc. emportent la raison hors des gonds [ ?] » (44/78). Ces phénomènes extérieurs nous dérangent parce qu’ils excitent l’imagination. Un autre fragment de la même liasse présente le même effet dans un ton quelque peu sarcastique envers la raison, mais Pascal n’y fait pas intervenir l’imagination57. Il faut cependant voir que ce n’est pas la capacité de connaître de la raison qui est visée par ces critiques. Il s’agit bien plutôt de l’attention par laquelle la raison s’attache à son objet. La raison est trop faible pour maintenir cette attention en dépit des gênes circonstancielles, mais cela ne met pas en cause directement sa faculté de connaître et son rapport à la vérité. Pascal présente un autre exemple : c’est celui d’un philosophe qui se tient sur une planche « plus large qu’il ne faut » (44/78) au-dessus d’un précipice58. Bien que la raison assure sa sécurité, le vertige le prend par l’intermédiaire de l’imagination. La situation est identique : le jugement de la raison est juste, mais l’homme n’est pas assez fort pour agir selon lui. Son imagination le domine. Bien que ces exemples montrent la faiblesse de la raison pour déterminer l’action, ils ne contestent pas sa faculté de juger.
77La troisième voie par laquelle l’imagination peut tromper la raison passe par les sens. L’imagination « suspend les sens, fait sentir les sens » (44/78) – écrit Pascal et il en donne plusieurs exemples. Ils sont tous tirés de la vie quotidienne et sociale. Pascal distingue entre des valeurs réelles et des valeurs imaginaires en ce qui concerne les métiers exercés et les fonctions occupées dans la société. Ses analyses montrent que, faute de valeurs réelles, la hiérarchie sociale est souvent fondée et maintenue par des valeurs imaginaires. Les hommes exerçant des sciences imaginaires, notamment les magistrats, les médecins et les docteurs, influencent l’imagination des autres par l’habit qu’ils portent et qui leur confère artificiellement le respect : « S’ils [à savoir les magistrats] avaient la véritable justice, et si les médecins avaient le vrai art de guérir, ils n’auraient que faire avec des bonnets carrés » (44/78) – écrit Pascal. Ce sont des hommes comme les autres qui, à l’aide de l’imagination, apparaissent plus importants qu’ils ne sont aux yeux d’autrui. Il en va de même des rois, des sultans et des princes. Mais ceux-là n’ont pas besoin de se déguiser parce qu’ils possèdent le pouvoir, qui fait tout autant travailler l’imagination que les « bonnets carrés ». Ainsi, sur le plan social, deux choses influencent l’imagination : le déguisement et le pouvoir.
78Ce qui importe ici, c’est de comprendre comment l’imagination manipule les sens. Dans ces exemples, l’imagination ne falsifie pas directement la sensation. Les sens donnent une image réelle mais dont la perception mentale est influencée par l’imagination. Son effet trompeur s’effectue au cours de l’interprétation intérieure de l’image sensuelle. C’est pourquoi Pascal écrit : « Il faudrait avoir une raison bien épurée pour regarder comme un autre homme le grand seigneur environné dans son superbe sérail de quarante mille janissaires » (44/78). Ce passage suggère qu’une raison épurée est à même de voir le réel de manière objective. Une raison épurée peut voir en un homme somptueusement habillé ou entouré d’une armée un homme faible et mortel. C’est dire que la raison est capable de nettoyer les représentations sensorielles des influences trompeuses de l’imagination et d’obtenir un regard pur sur le réel. Désormais le réel se montre à l’homme sans l’intervention trompeuse de l’imagination.
79Dans les Pensées, nous trouvons plusieurs exemples d’une telle vision objective. Les fragments présentent l’homme tel qu’il est, c’est-à-dire mortel et faible, et le monde tel qu’il apparaît après son désenchantement à la fin de la Renaissance, vide, muet et infini. Pascal tente de voir et de faire voir l’homme tel qu’il est, dans son être brut, en le dégageant de sa vie sociale fondée sur l’imaginaire. Il essaie aussi de voir et de faire voir le monde, qui donne le cadre de l’existence humaine, sans préjugés, comme il se montre avant toute interprétation. Nous devons reconnaître dans la tentative des Pensées, visant à montrer le réel le plus réellement possible, l’effet d’une raison qui ne cède pas à l’imagination. Ces exemples tirés des Pensées nous persuadent en même temps du fait qu’une raison « bien épurée » ne reste pas seulement une possibilité, mais qu’elle est réalisable.
b) Le problème de la sensation
80La possibilité d’une vision objective suggère en même temps que Pascal ne doute pas de l’authenticité de la sensation, comme le font Montaigne ou Descartes, et que, pour lui, l’origine des erreurs ne se trouve point dans les sens. La tentative de rétablir une vision objective suppose en effet la confiance en l’expérience. Pour qu’une représentation vraie de la réalité devienne possible, il faut seulement que la raison purifie les données des sens, car la raison et les sens sont des « principes de vérité ». Étant donné l’importance du rôle joué par les sens dans la connaissance, nous devons nous pencher sur le problème de la sensation, en examinant son rapport avec l’usage de la raison.
- 59 « Les passions de l’âme les troublent [les sens] et leur font des impressions fausses » (45/78).
81La dernière phrase du fragment 44/78 déclare, malgré tout, que « la plus plaisante cause de ces erreurs est la guerre qui est entre les sens et la raison » (44/78). Le fragment suivant (que ni l’édition Le Guern ni celle de Philippe Sellier ne séparent du fragment 44/78) explique que « ces deux principes de vérité, la raison et les sens, outre qu’ils manquent chacun de sincérité, s’abusent réciproquement l’un l’autre » (45/78). Pascal semble ici réfuter la possibilité d’une perception objective et réelle, et ce pour deux raisons. D’une part, parce que la raison, au lieu de dégager le contenu réel des représentations manipulées, abuse elle-même les sens, et d’autre part, parce que les sens eux-mêmes trompent la raison, indépendamment de l’intervention de l’imagination ou d’autres principes d’erreur. Quant à la première cause, il faut bien voir que, au cours de son explication, le terme « raison » est remplacé par celui d’« âme » et même par l’expression : « passions de l’âme59 ». Or, le champ sémantique du terme « âme » est bien plus vaste que celui de « raison ». L’âme contient non seulement la faculté de connaître, mais aussi les autres facultés qui participent à la pensée, notamment l’imagination et la mémoire. Par conséquent, la critique vise vraisemblablement une pensée mal réglée et non la raison en tant que telle. La raison n’est pas concernée directement : une raison pure et sublime ne falsifie pas la représentation sensorielle. En revanche, nous devons nous arrêter à la deuxième cause qui consiste dans le fait que les sens trompent directement la raison.
82Notre thèse, selon laquelle la raison peut parvenir à une vision objective de la réalité, suppose que la validité de l’expérience ne soit pas mise en doute. Mais l’effet trompeur des sens semble contredire cette thèse. Si la raison est capable de purifier la représentation sensorielle et d’obtenir ainsi une image authentique du réel, cela suppose que les sens transmettent authentiquement les données du réel. Mais si les sens trompent la raison, c’est-à-dire que la pure représentation sensorielle n’est pas authentique, la purification effectuée par la raison ne suffira pas à obtenir une image réelle. Dans ce deuxième cas, une mise en doute de l’authenticité de la sensation devient nécessaire. Or, le fragment 45/78 affirme clairement que « les sens abusent la raison par de fausses apparences ».
83D’autres passages suggèrent également que Pascal a douté de l’authenticité des données sensorielles, notamment à propos du vide. Les informations que la vue transmet de l’espace de Torricelli et d’un coffre vide correspondent entièrement : les deux espaces semblent être vides. Toutefois, l’un est probablement vide, alors que l’autre ne l’est sûrement pas. Le fragment 44/78 fait allusion à cet exemple : « Vous avez cru dès l’enfance qu’un coffre était vide, lorsque vous n’y voyiez rien. » Dans ce cas-là, il s’agit bien évidemment d’une « fausse impression des sens ». Nous trouvons un autre passage dans De l’esprit géométrique, qui insiste également sur l’incertitude des sens. En parlant des lunettes qui « grossissent une pointe délicate jusqu’à une prodigieuse masse », Pascal remarque : « Car enfin, qui les a assurés que ces verres auront changé la grandeur naturelle de ces objets, ou s’ils auront au contraire rétabli la véritable, que la figure de notre œil avait changée et raccourcie, comme font les lunettes qui amoindrissent ? » (353 A, B). Faute d’assurance et en admettant que la raison veuille connaître la vérité, un doute général concernant la sensation, tel qu’on le trouve chez Montaigne et Descartes, paraît devoir s’imposer.
- 60 Dix-huitième Provinciale, p. 376.
- 61 Ici nous ne faisons qu’esquisser la position pascalienne par rapport au scepticisme et au dogmatis (...)
84Cependant Pascal ne se livre aucunement à un tel doute. Une mise en doute de la sensation en général contredirait aussi bien les écrits physiques, où les données des expériences sont considérées comme principes, que les Provinciales, où Pascal affirme bel et bien que « les choses de fait ne se prouvent que par les sens60 ». En outre, de nombreux passages des Pensées refusent le doute sceptique : « En parlant de bonne foi et sincèrement, écrit Pascal, on ne peut douter des principes naturels » (131/164), et il affirme ailleurs que « nous avons une idée de la vérité invincible à tout le pyrrhonisme » (406/25). Pascal semble donc accepter l’authenticité des données sensorielles, mais non sans réserve. La façon dont il réfute l’argument fondé sur la vraisemblance des rêves montre qu’il trouve superflu d’étendre le doute rationnel à toutes les représentations sensorielles : « Nous savons que nous ne rêvons point » (110/142) – dit-il sans démontrer la certitude de cette affirmation. L’assurance naturelle que nous avons de l’état de veille le rend inutile. Pour Pascal, il serait aussi absurde de généraliser le doute à toutes les sensations que d’accepter les données des sens indifféremment et sans réserve. Ainsi il se tient au milieu entre deux opinions extrêmes, celle qui prône la nécessité du doute général d’une part, et celle qui accepte sans précaution les représentations sensorielles de l’autre61. Cette position rétablit la possibilité d’une vision objective du monde.
- 62 Nous soulignons.
85La raison doit être prudente, car les sens peuvent l’abuser, mais ne l’abusent pas toujours. L’homme dispose d’une assurance naturelle qui lui indique quand il peut s’appuyer sur les sens au cours de son raisonnement. Dans le cas contraire, la raison doit corriger les sens, si c’est possible. En parlant du coffre qui est visiblement vide, Pascal ajoute : « C’est une illusion de vos sens, fortifiée par la coutume, qu’il faut que la science corrige62 » (44/78). La raison méthodique contrôle le processus de connaissance : elle supprime les effets trompeurs de l’imagination et corrige les sens. La Préface sur le Traité de vide place aussi la raison au-dessus des sens : « Il n’en est pas de même des sujets qui tombent sous le sens ou sous le raisonnement : l’autorité y est inutile ; la raison seule a lieu d’en connaître » (230 B). La raison doit donc corriger les sens si c’est nécessaire et possible mais, dans les cas où ils ne l’abusent pas, elle doit seulement purifier leurs données, afin d’obtenir une vision authentique du réel.
86Nous voyons donc que la critique que le fragment 44/78 adresse à la raison ne concerne qu’une raison faible et sans méthode. La raison qui suit la méthode et qui fait usage du doute peut se déprendre, dans une certaine mesure, de la tromperie de l’imagination. En purifiant les représentations sensorielles, elle peut parvenir à un regard objectif sur le réel. Dès lors, au lieu de céder à l’imagination, la raison maîtrise celle-ci et la rend de surcroît utile pour la connaissance, comme nous allons maintenant le voir.
c) L’imagination maîtrisée
- 63 Gérard Ferreyrolles, Les reines du monde. L’imagination et la coutume chez Pascal, Paris, Honoré C (...)
87L’imagination selon Pascal n’est pas seulement une puissance trompeuse. Gérard Ferreyrolles le montre bien dans son étude sur la coutume et l’imagination : « Il serait erroné de voir dans ces deux facultés des puissances intrinsèquement perverses, dit-il. Elles ne sont point orientées vers l’erreur, mais indifférentes au vrai et au faux [...], l’imagination peut agir en maîtresse de vérité autant qu’en maîtresse d’erreur63. » Étant donné que le rôle positif de l’imagination a été traité en détail par ce commentateur, nous nous limiterons à examiner le bon usage de l’imagination du point de vue de la connaissance rationnelle.
88L’imagination joue un rôle important dans la connaissance. Toutefois, pour servir la connaissance au lieu de la corrompre, l’imagination doit être dominée et dirigée par la raison. Nous avons vu que, d’un point de vue épistémologique, l’imagination peut être vraie et fausse. La raison doit donc profiter de sa capacité d’être vraie, même si la vérité qu’elle communique n’est que douteuse.
89Le fragment 44/78 suggère – bien qu’il s’agisse d’un passage rayé – que l’imagination joue un rôle indispensable dans la vie quotidienne : « Qui voudrait ne suivre que la raison serait fou prouvé. Il faut, puisqu’il y a plu, travailler tous les jours pour des biens reconnus imaginaires » (44/78). L’image dont l’homme dispose sur l’avenir est nécessairement la création de l’imagination. Si l’homme, dans sa vie pratique, n’agissait que selon sa raison, en excluant les autres facultés, il ne ferait rien, car la raison ne peut prévoir les choses à venir avec certitude. C’est justement notre image imaginaire sur l’avenir qui sert de cause finale à nos actions quotidiennes. L’usage de l’imagination peut donc s’avérer parfaitement raisonnable dans la vie pratique, à condition qu’on respecte certaines règles de la raison lors de son usage.
- 64 Voir Thomas Harrington, Pascal philosophe, Paris, SEDES, 1979, p. 35-36.
- 65 Dans De l’art de persuader, l’imagination est explicitement liée aux hypothèses. Pascal écrit que, (...)
- 66 On pourrait également insister sur le rôle que l’imagination joue dans l’invention des expériences (...)
90Outre la vie de tous les jours, l’imagination joue un rôle indispensable dans la connaissance scientifique. On peut insister sur l’importance de l’imagination visuelle dans la géométrie projective64. L’imagination, en dépit des effets négatifs qu’elle peut causer, reçoit un rôle positif dans la correspondance sur le vide. Elle est indispensable pour créer des propositions hypothétiques et des définitions où la réalité de la chose définie n’est pas encore assurée. Les hypothèses permettent ensuite à la raison de prouver leur vérité65. Lorsque, dans la lettre à Le Pailleur, il s’agit de la définition d’une chose, Pascal précise que cette chose peut être aussi bien réelle qu’imaginaire, étant donné « qu’il n’y a point de liaison nécessaire entre la définition d’une chose et l’assurance de son être » (210 A). L’imagination intervient ainsi au début du processus de définition, en offrant l’image et l’idée de la chose à définir. La réalité de cette idée a beau n’être que douteuse, la raison en a besoin pour être en mesure d’identifier clairement l’objet dont elle devra déterminer la vérité. À ce propos, Pascal convoque un exemple tiré de l’astronomie : « Les astronomes ont donné des noms aux cercles concentriques, excentriques et épicycles, qu’ils ont imaginés dans les deux, sans être assurés que les astres décrivent en effet tels cercles par leurs mouvements » (210 A). Ces choses hypothétiques et définies appellent évidemment une démonstration rationnelle, mais l’imagination est indispensable pour les produire. Étant donné que, dans ce processus, la production des idées par l’imagination s’effectue sous le contrôle sévère de la raison, il s’agit là d’une imagination maîtrisée66.
91La raison profite donc de deux aspects de l’imagination. L’un consiste dans le fait qu’elle est potentiellement vraie, l’autre se caractérise comme liberté d’augmenter et de diminuer les choses. En revanche, quand l’imagination se met au service de la raison, sa liberté est nécessairement limitée, la raison lui prescrivant le chemin sur lequel elle doit avancer pour former les images. Lors de l’analyse du fragment 44/78, on a vu comment l’imagination peut emporter la raison « hors de [ses] gonds ». Or ici, la raison attache l’imagination à ses « gonds ». La métaphore des « gonds » peut être interprétée comme l’engagement de la raison pour la vérité et la réalité. C’est son attachement à la vérité qui constitue ses « gonds ». La raison ne peut assurer cet attachement qu’en élaborant et en respectant une méthode. Ce faisant, elle deviendra la faculté principale de l’homme gouvernant la recherche de la vérité.
***
92L’examen du rapport entre la raison et l’imagination révèle que la première n’est pas tout à fait soumise aux effets trompeurs de la deuxième. La raison, en s’appuyant sur la méthode géométrique, est à même de se déprendre de ces effets, voire de se servir de l’imagination lors de la recherche de la vérité. Il s’ensuit que la critique développée dans les fragments 44/78 et 45/78 ne concerne pas la raison en tant que faculté de connaître, mais qu’elle s’adresse bien plutôt à une raison non méthodique. Une raison ignorant la méthode de s’assurer et de douter est faible par nature. La connaissance de la méthode géométrique, en revanche, lui donne de la force et rend possible d’établir une liaison entre elle et la vérité.
I. 5. Raison et volonté
93Le fragment 44/78 énumère les principes d’erreur qui peuvent mettre en danger la connaissance. À côté de l’imagination, on trouve le « propre intérêt ». Ce dernier, qui s’identifie à l’amour-propre, ne trompe pas directement la raison mais par l’intermédiaire de la volonté, l’amour-propre et la volonté étant, chez Pascal, étroitement liés. La vraie source d’erreur se trouve ainsi dans la volonté. Nous allons donc examiner le rapport entre la raison et la volonté pour comprendre comment cette dernière peut « crever les yeux agréablement » (44/78), c’est-à-dire empêcher de voir ce que nous voyons. La volonté exerce deux sortes d’influence sur la raison : elle peut soit influencer le jugement, soit déterminer l’usage de la raison d’une manière directe. Afin de comprendre la force réelle de la raison méthodique chez Pascal, il est nécessaire d’examiner la théorie du consentement. Cet examen révélera si la volonté détermine toujours les jugements selon ses propres principes, ou bien si la raison est capable d’imposer ses règles lors du processus du consentement.
a) Le problème du consentement
- 67 À propos de la conception janséniste de la volonté, cf. L. Kolakowski, Dieu ne nous doit rien, Par (...)
94La conception pascalienne de la volonté est issue de la théologie janséniste, qui prend elle-même sa source dans les œuvres de saint Augustin. Dans ces doctrines, le fonctionnement de la volonté humaine est mis en relation avec la doctrine du péché originel et celle de la corruption. Selon Port-Royal, depuis la chute d’Adam, la volonté humaine est corrompue, c’est-à-dire dominée par la concupiscence. Cela prive la volonté de sa liberté et l’attache à l’amour-propre. Dès lors, les choix de la volonté sont déterminés par ce dernier et l’homme est incapable de se libérer de sa dominance. Il ne s’agit néanmoins pas d’un déterminisme absolu. La volonté peut faire un choix, mais ce choix s’effectue toujours en vertu du principe du plus grand plaisir. Autrement dit, l’homme veut toujours ce qui lui plaît le plus ou ce qui semble lui offrir le plus grand plaisir67.
- 68 Ibid.
95Chez Pascal, l’amour-propre et la volonté du plaisir sont souvent associés à la volonté d’être heureux. « Tous les hommes recherchent d’être heureux, écrit-il. [...] La volonté [ne] fait jamais la moindre démarche que vers cet objet. C’est le motif de toutes les actions de tous les hommes, jusqu’à ceux qui vont se pendre » (148/181). Dans les Écrits sur la grâce, Pascal présente une volonté quasi déterminée. « Car qu’y a-t-il de plus clair que cette proposition, que l’on fait toujours ce qui délecte le plus ? Puisque ce n’est autre chose que de dire que l’on fait toujours ce qui plaît le mieux, c’est-à-dire que l’on veut toujours ce qui plaît, c’est-à-dire que l’on veut toujours ce que l’on veut, et que dans l’état où est aujourd’hui notre âme réduite, il est inconcevable qu’elle veuille autre chose que ce qui lui plaît vouloir, c’est-à-dire ce qui la délecte le plus » (332 A). Vouloir ce qui plaît le plus est une contrainte à laquelle la volonté ne peut pas se soustraire car, quand bien même elle le tenterait, sa tentative resterait toujours gouvernée par la volonté du plaisir : « Et qu’on ne prétende pas subtiliser, continue Pascal, en disant que la volonté, pour marquer sa puissance, choisira quelquefois ce qui lui plaît le moins ; car il lui plaira davantage de marquer sa puissance que de vouloir le bien qu’elle quitte, de sorte que, quand elle s’efforce de fuir ce qu’il lui plaît, ce n’est que pour faire ce qui lui plaît, étant impossible qu’elle veuille autre chose qu’il lui plaît de vouloir68 ». Dans ces écrits, Pascal suit fidèlement la doctrine janséniste et présente donc une volonté déterminée par le principe de plaisir. Cette volonté semble également dominer le jugement et l’usage de la raison. Essayons de comprendre comment elle devient une source d’erreur en déterminant le jugement.
96Dans De l’art de persuader, Pascal analyse le problème du consentement dans un contexte dialogique. Nous avons déjà signalé que Pascal s’intéressait particulièrement au processus de convaincre. La méthode géométrique, en plus de déterminer le bon usage de la raison, sert à assurer la communication entre les individus et assure l’universalité de la raison. Alors que, dans De l’esprit géométrique, Pascal élabore la méthode du discours rationnel, dans De l’art de persuader, il examine les conditions de possibilité d’un tel discours et de son efficacité. Le discours rationnel est efficace s’il peut obtenir le consentement de quelqu’un qui accepte d’écouter et de suivre ce discours. Par conséquent, dans De l’art de persuader, Pascal se concentre moins sur le problème de la vérité que sur le jugement par lequel l’homme juge vraie ou fausse une proposition qui lui est présentée.
- 69 C’est le seul passage où Pascal utilise le terme « entendement » à la place de « raison » ou « esp (...)
- 70 Selon Laporte, c’est toujours la raison qui consent mais avec l’aide de la volonté : « C’est l’esp (...)
97Pascal précise d’emblée que le succès de l’art de persuader dépend de deux choses : des facultés qui interviennent dans le jugement et de la nature de la chose que l’on veut faire accepter. Quant aux premières, Pascal distingue deux facultés : « Il y a deux entrées par où les opinions sont reçues dans l’âme, qui sont ses deux principales puissances, l’entendement et la volonté » (355 A). Pascal distingue donc nettement l’entendement69 de la volonté, mais suggère que les deux sont indispensables pour que le consentement ait lieu. Le consentement signifie que l’on juge vraie une proposition. Or, pour ce faire, la raison ne peut se passer de la volonté, ni la volonté de la raison70.
98Cependant Pascal distingue entre deux sortes de consentement, et cette distinction se fonde sur la primauté de la raison ou bien de la volonté dans le processus du jugement. Dans le premier cas, la raison précède, dans le deuxième, elle suit la volonté. Les deux ordres sont contraires : alors que le premier est naturel, le deuxième est « bas, indigne et étranger » (355 A). Pourquoi Pascal critique-t-il autant le deuxième ordre, celui dans lequel la volonté précède la raison dans le consentement ? La réponse est claire : dans ce cas-là, l’assentiment ne s’effectue pas selon les principes de la raison mais selon ceux de la volonté.
- 71 « Ces puissances ont chacune leurs principes et les premiers moteurs de leurs actions. Ceux de l’e (...)
99Les principes de la raison et les principes de la volonté sont fondamentalement différents. Selon Pascal, ces principes sont en même temps les « premiers moteurs » (355 B) de ces facultés : en étant leurs causes finales, ils les mettent en mouvement. Alors que les principes de la raison sont les vérités naturelles, ceux de la volonté sont les désirs naturels et, principalement, le désir d’être heureux71. Si donc la volonté précède la raison dans le processus du consentement, le jugement ne s’effectue pas tant selon la vérité de la chose que selon le désir de l’homme qui en juge. Cela implique que la priorité dans le jugement change en réalité le principe selon lequel l’ensemble du jugement s’effectue.
- 72 Le mensonge est un terme important chez Pascal. Il est à noter qu’il oppose très souvent la vérité (...)
100Lorsque la raison forme un jugement sur une proposition désirable pour la volonté et qu’il la juge vraie sans pourtant l’examiner du point de vue de la vérité, l’homme est voué à la possibilité de se tromper. La raison ment dans les cas où elle juge une chose vraie quoiqu’elle doute de sa fausseté72. On ne peut parler de la vérité d’un jugement que si l’ordre naturel est rétabli et si le jugement de la raison précède celui de la volonté. Dans le cas contraire, la vérité n’est point assurée. Pour se préserver de cette erreur, l’homme doit s’appuyer sur une raison méthodique, c’est-à-dire sur la seule faculté qui maintienne un rapport avec la vérité. Une question se pose alors : la raison est-elle capable de résister à la domination d’une volonté déterminée par le principe de plaisir et est-elle capable de la vaincre ? Ou bien, ce qui revient au même, est-elle capable de rétablir l’ordre naturel dans la connaissance des choses naturelles ? Essayons de répondre.
- 73 Une possibilité très séduisante s’offre ici d’identifier le cœur à la volonté. À première vue, le (...)
101Avant d’attaquer la présentation de l’art de persuader, Pascal fait une digression en évoquant la différence entre vérités naturelles et vérités surnaturelles. Il affirme que, concernant les vérités divines, il n’existe aucun art de persuader pour l’homme. Dieu seul connaît et pratique cet art. La seule chose que nous en savons est que les vérités divines passent en l’homme dans le sens inverse de l’ordre naturel du consentement aux vérités naturelles. Alors que, nous l’avons vu, ces dernières doivent passer de la raison à la volonté, les vérités divines passent du cœur à l’esprit73. En expliquant cette inversion, Pascal critique fortement la faculté de connaître et de juger de la raison. Il convient de nous y arrêter. Il affirme que cette inversion exprime la volonté de Dieu pour « humilier cette superbe puissance du raisonnement, qui prétend devoir être juge des choses que la volonté choisit » (355 A). S’agit-il d’un raisonnement méthodique ? Visiblement non, parce que la méthode marque les limites de la raison par les vérités indémontrables. Or, une raison méthodique accepte les premières vérités sans démonstration, c’est-à-dire qu’elle ne cherche pas à juger ces propositions. Une telle raison connaît ses propres limites et ne prétend pas juger de n’importe quelle chose. Cette critique concerne donc une raison non réglée qui est soumise à la volonté. La volonté, par un choix préalable et effectué selon son principe, définit les choses dont la raison doit juger. En revanche, le présent passage ne répond pas à la question de savoir si la raison a le pouvoir ou non de s’opposer à cette dépendance.
- 74 Pascal, concernant ce cas, ne parle pas de la raison : « Il y en a [des choses] qui ont une union (...)
102À la fin de la digression, Pascal revient à la question des vérités naturelles qui, selon l’ordre idéal, devraient d’abord être jugées vraies par la raison et acceptées ensuite par la volonté. Le texte passe de l’examen des facultés à l’analyse des choses que l’art de persuader vise à faire accepter. Le succès de cet art dépend du rapport que la chose en question entretient avec les deux facultés, la raison et la volonté. Pascal énumère les quatre cas possibles : 1. La chose est fausse et désagréable ; 2. La chose est fausse et désirable ; 3. La chose est vraie et désirable ; et 4. La chose est vraie et désagréable. Dans le premier et le troisième cas, étant donné l’harmonie entre la raison et la volonté, le consentement et le refus s’effectuent sans obstacle, et le principe de la vérité n’est pas mis en péril. Dans le deuxième cas, il est toujours facile de faire accepter la chose en insistant sur son côté désirable et agréable74. La difficulté se pose dans le quatrième cas, où il s’agit de faire accepter des choses « bien établies sur des vérités connues, mais qui sont en même temps contraires aux plaisirs qui nous touchent le plus » (355 B). Dans cette situation, la raison s’oppose à la volonté. Dans les cas ordinaires, l’âme « suit par un choix honteux et téméraire ce qu’une volonté corrompue désire, quelque résistance qu’un esprit trop éclairé puisse y opposer » (356 A) – écrit Pascal. Ce passage suggère que la raison n’a pas de puissance pour vaincre la volonté, et que, si elles s’opposent, l’homme juge toujours selon le principe de plaisir et non selon la vérité.
- 75 Ibid.
103En revanche, en continuant l’analyse, au lieu de déclarer la victoire nécessaire de la volonté, Pascal parle d’un « balancement douteux entre la vérité et la volupté » que l’opposition crée, et dont le résultat final est incertain. Pour pouvoir dire qui, de la volonté ou de la raison, déterminera le jugement, « il faut connaître ce qui se passe dans le plus intérieur de l’homme, que l’homme même ne connaît presque jamais75 ». Cette remarque indique la limite de l’art de persuader. Tout simplement parce que l’art est une science qui s’appuie nécessairement sur des règles générales, voire universelles. Or, à ce point-là, il faut envisager l’état de l’homme particulier : il n’y a donc plus de règle générale, le succès de l’art de persuader dépendant des cas particuliers. En revanche, le fait de ce balancement nous révèle deux choses importantes. D’une part, que la raison est capable de s’opposer à la volonté, et de l’autre, que la volonté ne vainc pas nécessairement la raison. Il n’est donc pas impossible que la raison triomphe de la volonté. Selon Pascal, on ne peut pas dire quels sont les cas où la raison domine la volonté, car cela dépend de causes particulières : de la force par laquelle la vérité s’oppose à la volonté, de la force de la volonté en l’homme qui diffère en chaque individu, etc. Mais il est important pour notre propos de voir que, selon Pascal, la raison est capable de s’opposer à la volonté, et même parfois de la vaincre.
b) Volonté et usage de la raison
104Examinons maintenant la deuxième manière par laquelle la volonté peut tromper la raison. Elle consiste dans la détermination directe de l’usage de la raison par la volonté. En distinguant entre un bon usage et un mauvais, on suppose que l’usage de la raison, lui-même, est l’objet d’un choix. Or, puisqu’il s’agit d’un choix, la volonté doit y jouer un rôle. Par conséquent, la volonté détermine non seulement le consentement, mais aussi le mouvement de l’esprit. Le fragment 539/458 décrit ce phénomène : « La volonté est un des principaux organes de la créance, non qu’elle formule la créance, mais parce que les choses sont vraies ou fausses selon la face par où on les regarde. La volonté qui se plaît à l’une plus qu’à l’autre détourne l’esprit de considérer les qualités de celle qu’elle n’aime pas à voir, et ainsi l’esprit marchant d’une pièce avec la volonté s’arrête à regarder la face qu’elle aime et ainsi il en juge par ce qu’il y voit. » Ce fragment nous explique comment le « propre intérêt » « nous crève les yeux agréablement ». Bien entendu, il s’agit là des yeux de l’esprit et non des organes corporels. La volonté détermine la créance en choisissant les objets à considérer et en détournant l’esprit de certains aspects qui appartiennent à la réalité de l’objet. Nous voyons, une fois de plus, que l’erreur se produit au cours de la considération de l’image que les sens délivrent, et non au cours de la sensation elle-même. Nous devons donc nous poser la question de savoir si la raison peut résister à la volonté et considérer l’image selon le principe de vérité en renonçant au principe de plaisir que la volonté lui impose. Pascal ne donne pas de réponse, mais nous devons essayer de l’esquisser en nous appuyant sur l’idée de la méthode.
105La méthode, comme nous l’avons montré, exige une autoréflexion de la raison qui lui fait connaître sa nature et ses limites. Le fait que la raison se donne une règle suppose quelle connaisse ses propres capacités. La réflexion sur soi de la raison met en évidence les principes, qui sont ses « premiers moteurs » et ses causes finales. Ces principes sont les vérités naturelles et, plus généralement, la vérité en tant que telle. Or, si la raison est capable de connaître son premier moteur, elle doit être également capable de reconnaître les cas où son mouvement n’est pas déterminé par son propre principe mais par des principes qui lui sont étrangers, comme celui du plaisir. Étant la faculté de reconnaître la vérité, la raison doit pouvoir juger si son action la vise où si elle s’oriente vers un autre but. Si l’on n attribuait pas ce jugement à la raison, l’homme serait condamné à errer pour toujours. En revanche, en établissant une distinction entre le principe de vérité et le principe de plaisir, la raison s’oppose à la connaissance fondée sur le deuxième et résiste à la volonté, même si le résultat de cette résistance reste douteux. L’opposition à la volonté, de même que l’opposition à l’imagination, vise à rétablir une vision objective de la réalité.
- 76 Le fragment 621/514 évoque le même phénomène : « Guerre intestine de l’homme entre la raison et le (...)
106La force de résistance de la raison apparaît aussi dans des fragments où Pascal évoque la lutte de la raison contre les passions. Dans ces passages, il s’agit moins de jugement ou de consentement que de l’usage pratique de la raison. La question est de savoir qui, de la raison ou des passions, détermine l’action humaine. Cette question est très proche de celle qui concerne le rapport entre la raison et la volonté. D’une part, parce que la volonté participe nécessairement à la détermination de l’action et qu’elle est très souvent dominée par les passions. D’autre part, parce que le principe de la volonté et celui des passions sont identiques : le plaisir. Si la raison s’oppose aux passions, elle s’oppose à la volonté en même temps, car la volonté penche toujours du côté des passions. Mais étant donné que l’homme est un être rationnel, l’hédonisme insouciant se heurte nécessairement à l’opposition de la raison : « Cette guerre intérieure de la raison contre les passions a fait que ceux qui ont voulu avoir la paix se sont partagés en deux sectes. Les uns ont voulu renoncer aux passions et devenir dieux, les autres ont voulu renoncer à la raison et devenir bêtes brutes. [...] Mais ils ne l’ont pu ni les uns ni les autres, et la raison demeure toujours qui accuse la bassesse et l’injustice des passions et qui trouble le repos de ceux qui s’y abandonnent. Et les passions sont toujours vivantes dans ceux qui y veulent renoncer76 » (410/29). Dans son usage pratique, la raison ne peut pas vaincre les passions et la volonté. Entre elles, la guerre est nécessaire et inévitable. Mais cette guerre nous montre que la raison s’oppose par sa nature même à la volonté. Chez Pascal, la résistance d’une raison méthodique à une volonté attachée au principe de plaisir n’est pas entièrement privée de l’espoir d’un succès.
107Cependant, la résistance de la raison à la volonté pose un problème fondamental. Il faut se demander s’il s’agit, dans ce cas-là, d’un dédoublement de la volonté. Autrement dit, doit-on attribuer une volonté particulière à la raison qui lui permettrait de s’opposer à la volonté corrompue ? Dans le fragment 362/394, Pascal parle de renoncement à la volonté : « La volonté propre ne satisfait jamais, quand elle aurait pouvoir de tout ce qu’elle veut ; mais on est satisfait dès l’instant qu’on y renonce. Sans elle on ne peut être malcontent ; par elle on ne peut être content. » Ce renoncement à la volonté pose également problème, car il suppose une autre volonté qui veuille y renoncer. Il semble cependant qu’un tel renoncement ne soit pas envisageable sans la raison. C’est elle qui découvre que la volonté, étant attachée au principe de plaisir, n’obtiendra jamais satisfaction totale, et cette découverte conduit l’homme à renoncer à la volonté. Mais, dans ce cas-là, il ne s’agit pas tant de renoncer à la volonté que de renoncer au principe qui la fait mouvoir. La seule faculté en l’homme qui puisse être à la source d’un tel renoncement est la raison. Elle s’oppose, par sa nature, au principe de la volonté, mais lors de cette opposition la volonté reste-la même. Quand la raison s’oppose à la volonté, elle met en œuvre le désir de vérité et l’exerce contre le désir corrompu de plaisir.
***
108L’examen du « propre intérêt », qui est un principe d’erreur, révèle que la critique fondée sur ce principe ne concerne pas directement la faculté de connaître de la raison, mais seulement les circonstances qui déterminent son usage et son jugement. La raison méthodique est capable de s’opposer à la vérité attachée au plaisir et d’empêcher qu’elle détermine son usage et son jugement. La résistance découle nécessairement de la nature de la raison dont le principe est la vérité. Cette opposition nous fait sentir combien la raison est attachée à la vérité chez Pascal. Cet attachement est renforcé par le désir de vérité qui caractérise la nature humaine. En prônant la possibilité de la résistance à la volonté corrompue, Pascal signale non seulement la force de la raison, mais aussi le fait que la volonté n’est pas entièrement déterminée et qu’elle n’est pas complètement privée de sa liberté.
Conclusion
109Nous avons essayé de définir la force réelle de la raison naturelle chez Pascal. Nous avons vu qu’il définissait la raison comme la faculté de bien et mal raisonner, et non comme l’enchaînement des vérités. Pascal partage ainsi la définition que la Logique de Port-Royal attribue à la raison et non celle qui se trouve chez Spinoza ou Leibniz. Par conséquent, le sens du terme « raison » se dédouble chez Pascal : il signifie, d’une part, une faculté aveugle qui est privée d’ordre et qui devient, de ce fait, la source d’erreur par excellence. D’autre part, il signifie une faculté méthodique que l’élaboration et le respect de la méthode transforment en faculté de connaître. L’ambiguïté du terme chez Pascal peut nous induire en erreur, en particulier quand il en fait un usage critique. Par l’examen du rapport de la raison avec d’autres facultés participant à la formation du jugement (l’imagination, la sensation et la volonté), nous avons montré que la critique pascalienne concernait la raison aveugle, qui raisonne sans méthode, et non la raison méthodique, qui se fait faculté de connaître.
110Les analyses ont également permis de mettre en évidence la valeur réelle que Pascal attribue à la raison. En constituant et en suivant la méthode, elle devient la faculté de connaître par laquelle l’homme maintient une relation à la vérité. Le rôle de cette faculté est d’autant plus important que l’homme dispose de très peu de connaissances vraies d’une manière immédiate et que c’est à la raison de les compléter. Ce faisant, la raison méthodique n’opère pas seule mais se sert des autres facultés, en dirigeant leur fonctionnement à partir de ses propres principes. De cette manière, la raison parvient à gouverner toute la pensée, la pensée étant une action plus large que le raisonnement pur. Il faut voir l’importance que Pascal attribue à la pensée et particulièrement à la pensée bien réglée. Les passages où le terme « pensée » apparaît, dans les Pensées, méritent d’être cités ici : « Roseau pensant. Ce n’est point de l’espace que je dois chercher ma dignité, mais c’est du règlement de ma pensée » (113/145) ; « Toute notre dignité consiste donc en la pensée. C’est de là qu’il nous faut relever et non de l’espace et de la durée, que nous ne saurions remplir » (200/232) ; « L’homme est visiblement fait pour penser. C’est toute sa dignité et tout son mérite ; et tout son devoir est de penser comme il faut » (620/513) ; « La pensée fait la grandeur de l’homme » (759/628). Comment comprendre autrement les expressions « règlement de la pensée » ou « penser comme il faut », sinon comme le gouvernement de la pensée par la raison méthodique ? La valeur accordée à la pensée dans l’apologétique souligne, une fois de plus, [’importance du bon usage de la raison chez Pascal.
111Cependant le gouvernement de la pensée par la raison méthodique ne signifie guère un pouvoir despotique de la raison qui tendrait à tout dominer et à tout juger. Nous avons bien vu comment la méthode se construisait. Elle s’établit à partir des vérités naturelles, qui ne sont pas celles de la raison. Le premier acte de la raison méthodique est la soumission. Elle doit céder à la vérité pour devenir faculté de connaître. Seule une raison qui est à même de se soumettre à la vérité peut bien régler la pensée et penser comme il faut. Toutefois, la soumission, qui est le premier acte de la raison, n’est pas la soumission ultime qui est sa « dernière démarche » : « La dernière démarche de la raison, écrit Pascal dans le fragment célèbre, est de reconnaître qu’il y a une infinité de choses qui la surpassent. Elle n’est que faible si elle ne va jusqu’à connaître cela » (188/220). La question que nous devons nous poser maintenant est de savoir comment la raison naturelle et méthodique parvient à découvrir la nécessité de la soumission ultime.
Notes
1 « Discours de la conformité de la foi avec la raison », § 65.
2 Antoine Arnauld et Pierre Nicole, La logique ou l’art de penser, Paris, Gallimard, 1992, p. 30.
3 Ibid.
4 Ibid., p. 33.
5 Ibid., p. 30.
6 Ibid.
7 Ibid.
8 Ibid.
9 Ibid., p. 14.
10 Descartes, Discours de la méthode, A. T., t. VI, première partie.
11 « Enfin, de ce que nous avons des notions communes et des idées adéquates des propriétés des choses, j’appellerai ce mode Raison ou Connaissance du deuxième genre », Spinoza, Éthique, II, proposition XL, scolie II, trad. Ch. Appuhn.
12 Leibniz, Essais de théodicée, § 1.
13 Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, trad. P. Coste, Paris, Vrin, 1983, p. 558-559.
14 Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, règle 4, A. T., t. X, p. 372, trad. J. Brunschwig. Cf. aussi : Discours de la méthode, A. T., t. VI, 2e partie : « Chercher la vraie méthode pour parvenir à la connaissance de toutes les choses dont mon esprit serait capable. »
15 Op. cit., règle 5, A. T., t. X, p. 379.
16 Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, Paris, Flammarion, 1964, p. 191, trad. Ch. Appuhn.
17 Descartes, op. cit., règle 3, A. T., t. X, p. 368 : « Par intuition j’entends [...] une représentation qui est le fait de l’intelligence pure et attentive, représentation si facile et si distincte qu’il ne subsiste aucun doute sur ce que l’on y comprend ; ou bien une représentation inaccessible au doute, représentation qui est le fait de l’intelligence pure et attentive qui naît de la seule lumière de la raison. »
18 Cela n’apparaît plus dès lors qu’on utilise le terme « intuition » au lieu de celui d’intuitus. Néanmoins, en suivant l’habitude des commentateurs, nous utiliserons le terme français.
19 Chez Malebranche, en revanche, la considération de la raison est un peu différente. Il distingue entre deux sortes de raison : la raison particulière et la Raison universelle. La première est la raison humaine, la deuxième est la raison divine. La raison particulière mène nécessairement à l’erreur. En revanche, l’homme est capable de consulter la Raison universelle. Il le fait chaque fois qu’il raisonne bien, et connaît la vérité par son raisonnement. La raison humaine, selon Malebranche, est privée de la capacité de saisir la vérité, mais ce défaut est réparé par son aptitude à rentrer en contact avec la Raison universelle et de voir les idées en Dieu même. « Car nul n’est à soi-même sa raison, sa lumière, sa sagesse ; si ce n’est peut-être, lorsque sa raison est une raison particulière, sa lumière est une fausse lueur, sa sagesse est une folie » – écrit Malebranche, mais il ajoute que « la Raison que nous consultons quand nous rentrons en nous-même est une Raison universelle » (Œuvres complètes de Malebranche, éd. André Robinet, Paris, Vrin-CNRS, 1966, Respectivement : t. III, p. 85 et p. 129).
20 Comme le montre l’ouvrage intitulé Méthodes chez Pascal (Paris, PUF, 1979), qui est le recueil des actes du colloque organisé autour de la problématique des méthodes dans l’œuvre de Pascal et qui contient plus de trente études sur le sujet.
21 L. Brunschvicg, Biaise Pascal, Paris, Vrin, 1953, p. 149.
22 Cf. Mesnard, III, p. 375.
23 Les analyses effectuées ci-dessous ne prétendent pas à la nouveauté. La méthode géométrique de Pascal a été maintes fois examinée. Nous trouvons par exemple une analyse plus approfondie dans le récent livre de H. Bouchilloux, Raison et apologétique dans les Pensées de Pascal, où l’auteur compare systématiquement les méthodes pascalienne et cartésienne. Nous sommes plus ou moins en accord avec ses interprétations. Nous allons toutefois signaler les points où notre opinion diverge de celle de H. Bouchilloux. Bien que les analyses suivantes ne fassent que reproduire des éléments déjà connus de la méthode géométrique de Pascal, nous sommes contraints de les exposer, afin d’être en mesure de définir la raison chez Pascal. Elles nous seront aussi utiles plus tard lors des analyses concernant la soumission et la force de la raison.
24 À ce propos, voir M. Le Guern, Pascal et Descartes, Paris, Nizet, 1971, p. 30. (Les Regulae ont été publiées pour la première fois en 1701 à Amsterdam.)
25 Voir surtout Jean Pucelle, « La “lumière naturelle” et le cartésianisme dans De l’Esprit géométrique et de l’Art de persuader », Pascal, Textes du tricentenaire, Paris, Fayard, 1963, p. 50-62.
26 Cf. Descartes, Regulae, A. T., t. X, p. 373, « Les anciens géomètres ont fait usage d’une sorte d’analyse qu’ils étendaient à la résolution de tous les problèmes, bien qu’ils l’aient jalousement cachée à leur postérité », et voir aussi Réponses aux secondes objections, A. T., t. IX, p. 122.
27 Mesnard, III, p. 378-379.
28 Descartes, Secondes réponses aux objections, A. T., t. IX, p. 121.
29 Descartes, op. cit., p. 122.
30 Ibid.
31 Pascal, dans sa lettre adressée à Le Pailleur, insiste davantage sur l’importance de distinguer entre définition de nom et définition de chose : « On doit toujours définir les choses, avant que de chercher si elles sont possibles ou non [...] car d’abord nous concevons l’idée d’une chose ; ensuite nous donnons un nom à cette idée, c’est-à-dire que nous la définissons ; et enfin nous cherchons si cette chose est véritable ou fausse. [...] D’où il est évident qu’il n’y a point de liaison nécessaire entre la définition d’une chose et l’assurance de son être » (210 A).
32 « [À] cette expression, temps, tous portent la pensée vers le même objet » (350 B).
33 « Ce n’est pas que tous les hommes aient la même idée de l’essence des choses que je dis qu’il est impossible et inutile de définir » (nous soulignons, 350 B) ; « ce n’est pas la nature de ces choses que je dis qui est connue de tous : ce n’est simplement le rapport entre le nom et la chose » (ibid).
34 Cf. 357 A.
35 Il est à remarquer que, dans De l’esprit géométrique, le terme « nature » est utilisé en deux sens. Dans le premier, elle assure la possibilité du discours rationnel et, dans le second, elle s’identifie à l’essence des choses : « Ce n’est pas la nature de ces choses que je dis qui est connue de tous » (350 B). Ici, nous nous limitons à analyser la nature dans le premier sens.
36 Nous soulignons.
37 Ici, nous laissons de côté la question du cœur et mettons l’accent sur le terme « instinct ». Nous reviendrons plus tard à la question du rapport entre la raison et le cœur.
38 À ce point, nous ne partageons pas l’opinion de H. Bouchilloux qui dit, à propos de la méthode parfaite, décrite dans la première partie de De l’esprit géométrique, la chose suivante : « On doit en conclure, bien que Pascal ne tire pas cette conclusion, que l’ordre parfait serait celui dans lequel tous les termes seraient immédiatement et assurément univoques, et dans lequel toutes les propositions seraient de l’ordre des principes immédiatement et assurément vrais. Cet ordre parfait est manifestement la prérogative de l’être lui-même parfait, Dieu » (op. cit., p. 63). H. Bouchilloux identifie connaissances parfaites rationnelle et naturelle. Mais cette identification supprime le clivage entre la raison et la nature sur lequel Pascal met l’accent.
39 « En tout cas, chez Pascal, quelle différence avec l’intuition hésitante de Mersenne, découragé d’avance, avec la complication inutile de Descartes : d’un coup d’œil, en trois mots, Pascal va tracer son programme : voilà l’expérience à faire ; voilà la cause du phénomène, voilà donc le résultat que l’on doit trouver ». P. Humbert, L’œuvre scientifique de Biaise Pascal, Paris, Albin Michel, 1947, p. 115.
40 « Ainsi le meilleur physicien de son âge [Pascal], l’expérimentateur le plus prudent, le plus habile et le plus fin – auprès de qui Descartes et Leibniz sont de médiocres romanciers – concourt à l’accomplissement de ce pas décisif dans l’histoire de la pensée occidentale d’arracher la philosophie de la philosophie de la nature. » M. Serres, Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, Paris, PUF, 1982 (deuxième édition), p. 705.
41 Voir Alexandre Koyré, « Pascal savant », Pascal, l’homme et l’œuvre, Paris, Minuit, 1956, p. 259-281. Cette étude étonnante a le mérite de rétablir une vision objective de Pascal en purifiant son personnage d’une considération trop glorieuse, dont les commentateurs ont l’habitude de l’entourer. En revanche, d’après nous, Koyré force les traits négatifs de Pascal, à tel point que sa critique ne nous en offre pas plus que les précédentes une image réelle. (À propos de l’étude de Koyré, cf. l’analyse que P. Guenancia en donne : Du vide à Dieu, essai sur la physique de Pascal, Paris, Maspero, 1976, p. 268-295.) Outre celle de A. Koyré, nous renvoyons à deux autres études qui multiplient les points de vue critiques concernant la méthode expérimentale chez Pascal : A. W. S. Baird, « La méthode de Pascal en physique », Méthodes chez Pascal, p. 113-119, et P. Guenancia, « Pascal et la méthode expérimentale », Méthodes chez Pascal, p. 119-131.
42 La description intégrale de l’expérience est la suivante : « Il y a environ quatre ans qu’en Italie on éprouva qu’un tuyau de verre de quatre pieds, dont un bout est ouvert et l’autre est scellé hermétiquement, étant rempli de vif-argent, puis disposé perpendiculairement à l’horizon, l’ouverture bouchée étant vers le bas et plongée de deux ou trois doigts dans d’autre vif-argent, contenu en un vaisseau moitié plein de vif-argent, et l’autre moitié d’eau ; si on débouche l’ouverture demeurant toujours enfoncée dans le vif-argent du vaisseau, le vif-argent descend en partie, laissant au haut du tuyau un espace vide en apparence, le bas du même tuyau demeurant plein du même vif-argent jusqu’à une certaine hauteur », Expériences nouvelles touchant le vide (195 A).
43 « On ne doit jamais porter un jugement décisif de la négative ou de l’affirmative d’une proposition, que ce que l’on affirme ou nie n’ait une de ces deux conditions. [...] Tout ce qui a une de ces deux conditions est certain et véritable, et tout ce qui n’en a aucune passe pour douteux et incertain » (201 A). Et aussi : « Si nous trouvons qu’elle [une chose définie mais dont on doute de son existence réelle] est impossible, elle passe pour une fausseté ; si nous démontrons qu’elle est vraie, elle passe pour une vérité ; et tant qu’on ne peut prouver sa possibilité, ni son impossibilité, elle passe pour imagination » (La lettre à Le Pailleur, 210 A).
44 « Ou qu’il paraisse si clairement et si distinctement de soi-même aux sens ou à la raison, suivant qu’il est sujet à l’un ou à l’autre, que l’esprit n’ait aucun moyen de douter de sa certitude, et ce que nous appelons principes ou axiomes ; [...] ou qu’il se déduise de tels principes ou axiomes, de la certitude desquels dépend toute celle des conséquences qui en sont bien tirées » (ibid.).
45 Cf. 202 B.
46 Ibid.
47 Le mot « sentiment » n’a pas le même sens dans le contexte des écrits physiques ou dans les Pensées en général (particulièrement dans le fragment 110/142). Ici, il signifie l’opinion probable mais dont la certitude n’est pas encore assurée.
48 « Après avoir démontré qu’aucune des matières qui tombent sous nos sens, et dont nous avons connaissance, ne remplit cet espace vide en apparence, mon sentiment sera, jusqu’à ce qu’on m’ait montré l’existence de quelque matière qui le remplisse, qu’il est véritablement vide, et destitué de toute matière » (Expériences nouvelles touchant le vide, 198 B, nous soulignons). Il est vrai que le mot « véritablement » peut induire des doutes quant à la position de Pascal. De surcroît, ce doute est renforcé par la suite de ce passage : « C’est pourquoi je dirai du vide véritable ce que j’ai montré du vide apparent, et je tiendrai pour vraies les maximes posées ci-dessus, et énoncées du vide absolu, comme elles l’ont été de l’apparent » (ibid). En revanche, dans la lettre à Le Pailleur, Pascal met l’accent sur le sentiment : « Cependant je dis simplement que mon sentiment est qu’il est vide » (202 B), et écrit du Père Noël : « Il a cru que j’ai assuré l’existence réelle du vide, par les termes mêmes dont je l’ai défini » (210 A).
49 Cf. 230 A.
50 Entretien avec M. de Saci, 296 B. Nous soulignons.
51 La Préface n’exprime pas clairement une position fidéiste. Il ne s’agit que d’une tendance impliquée par la séparation radicale des vérités de la raison naturelle d’avec les vérités surnaturelles de la théologie. Le passage où Pascal exprime son horreur « pour la malice [de ceux] qui emploient le raisonnement seul dans la théologie au lieu de l’autorité de l’Écriture et des Pères » (231 A, nous soulignons) ne semble pas exclure définitivement la raison du domaine de la théologie. La discussion de Pascal avec Rebours en 1648 montre également que Pascal a cherché auparavant la possibilité de faire un bon usage du raisonnement dans le domaine de la foi. (Voir la lettre à Gilberte, le 26 janvier 1648.)
52 Martial Gueroult consacre une étude très précise au statut de la raison dans la Préface. Elle mérite d’être citée ici : « La condition préalable de toute démarche valable dans le domaine du connaître et du croire étant cette entière possession de la raison par elle-même, étant son indépendance fondée sur l’évidence interne qui lui révèle à la fois l’étendue et les limites de son pouvoir, il en résulte d’abord que tout appel à l’autorité des systèmes anciens doit être banni de toutes les sciences abstraites », Histoire de l’histoire de la philosophie, Paris, Aubier, 1984, vol. 1, p. 196.
53 Cf. Regulae, règle XII, A. T., t. IX, p. 414.
54 Cf. Méditation VI, A. T., t. IX, p. 57.
55 Cf. « De la force de l’imagination », Essais, I, 21.
56 Deux auteurs, Gérard Bras et Jean-Pierre Cléro, dans leur interprétation consacrée à l’imagination pascalienne, mettent l’accent sur l’imagination comme « puissance ». Voir Pascal, Figures de l’imagination, Paris, PUF, 1994, p. 9-11.
57 « L’esprit de ce souverain juge du monde n’est pas si indépendant qu’il ne soit pas sujet à être troublé par le premier tintamarre qui se fait autour de lui. Il ne faut pas le bruit d’un canon pour empêcher ses pensées. Il ne faut que le bruit d’une girouette ou d’une poulie. Ne vous étonnez point s’il ne raisonne pas bien à présent, une mouche bourdonne à ses oreilles : c’en est assez pour le rendre incapable de bon conseil. Si vous voulez qu’il puisse trouver la vérité, chassez cet animal qui tient sa raison en échec et trouble cette puissante intelligence qui gouverne les villes et les royaumes. Le plaisant dieu que voilà ! O ridicolosissime herœ ! » (48/81).
58 Cet exemple vient de Montaigne. Cf. Essais, II, 12, p. 594.
59 « Les passions de l’âme les troublent [les sens] et leur font des impressions fausses » (45/78).
60 Dix-huitième Provinciale, p. 376.
61 Ici nous ne faisons qu’esquisser la position pascalienne par rapport au scepticisme et au dogmatisme. Nous y reviendrons lorsque nous traiterons du problème de la science raisonnable.
62 Nous soulignons.
63 Gérard Ferreyrolles, Les reines du monde. L’imagination et la coutume chez Pascal, Paris, Honoré Champion, 1995, p. 297-298. On retrouve également cette thèse chez Bras et Cléro : « Notre propos est précisément de manifester que l’imagination n’est pas seulement traitée comme une “faculté décevante” », op. cit., p. 7.
64 Voir Thomas Harrington, Pascal philosophe, Paris, SEDES, 1979, p. 35-36.
65 Dans De l’art de persuader, l’imagination est explicitement liée aux hypothèses. Pascal écrit que, pour pouvoir convaincre quelqu’un des vérités géométriques, il doit avoir « assez d’imagination pour comprendre les hypothèses » (356 A).
66 On pourrait également insister sur le rôle que l’imagination joue dans l’invention des expériences. Pascal avait sans doute beaucoup d’imagination, ce qui lui a permis par exemple d’inventer la série d’expériences destinées à prouver l’existence du vide.
67 À propos de la conception janséniste de la volonté, cf. L. Kolakowski, Dieu ne nous doit rien, Paris, Albin Michel, 1997. Voir surtout la première partie. Il n’est pas nécessaire d’ailleurs d’insister sur la différence considérable qui sépare la théorie janséniste de la volonté de celle de Descartes. Selon Descartes, la volonté humaine est entièrement libre et c’est par elle que l’homme est à l’image de Dieu. (Voir surtout la Méditation IV.)
68 Ibid.
69 C’est le seul passage où Pascal utilise le terme « entendement » à la place de « raison » ou « esprit ». Dans les Pensées, le mot « entendement » ne figure aucune fois. Il nous semble donc que nous ne devons pas attribuer à ce mot de signification spéciale.
70 Selon Laporte, c’est toujours la raison qui consent mais avec l’aide de la volonté : « C’est l’esprit qui croit. Ce n’est point la volonté sous aucune de ses formes », Jean Laporte, Le cœur et la raison selon Pascal, Paris, Elzevir, 1950, p. 100. Laporte, dans ce livre, consacre une longue analyse à la question du consentement. Cf. le chapitre intitulé : « Le cœur est-il identique à la volonté ? », p. 88-101.
71 « Ces puissances ont chacune leurs principes et les premiers moteurs de leurs actions. Ceux de l’esprit sont des vérités naturelles et connues à tout le monde [...]. Ceux de la volonté sont de certains désirs naturels et communs à tous les hommes, comme le désir d’être heureux, que personne ne peut pas ne pas avoir » (ibid.).
72 Le mensonge est un terme important chez Pascal. Il est à noter qu’il oppose très souvent la vérité au mensonge et non à l’erreur, comme dans les fragments 739/617 et 926/755 : « La vérité est si obscurcie en ce temps et le mensonge si établi qu’à moins que d’aimer la vérité on ne saurait la connaître », et : « On se fait une idole de la vérité même, car la vérité hors de la charité n’est pas Dieu, et est son image et une idole qu’il ne faut point aimer ni adorer, et encore moins faut-il aimer ou adorer son contraire, qui est le mensonge. » Cependant, le mensonge ne se confond pas avec l’erreur. Comme il est possible de se tromper sincèrement, le mensonge signifie le jugement faux que l’homme fait lorsqu’il doute de la vérité du jugement mais refuse d’examiner de plus près l’objet en question. Ce qui revient à dire que, dans le cas du mensonge, l’homme aurait la capacité de bien juger mais qu’il y renonce. Il faut ajouter que, pour Pascal, le « mensonge » désigne surtout les faux jugements que l’homme fait sur lui-même et qu’il s’identifie en ce sens au « déguisement devant soi » : « Nous ne sommes que mensonge, duplicité, contrariété et nous cachons et nous déguisons à nous-mêmes » (655/539), et : « L’homme n’est donc que déguisement, que mensonge et hypocrisie, et en soi-même et à l’égard des autres » (978/743).
73 Une possibilité très séduisante s’offre ici d’identifier le cœur à la volonté. À première vue, le début de l’opuscule permet une telle identification. En revanche, Laporte, au cours d’une analyse profonde, rejette cette possibilité. Voir Laporte, op. cit., p. 86 et suiv. Nous reviendrons plus tard à cette question.
74 Pascal, concernant ce cas, ne parle pas de la raison : « Il y en a [des choses] qui ont une union étroite avec les objets de notre satisfaction ; et celles-là sont encore reçues avec certitude, car aussitôt qu’on fait apercevoir à l’âme qu’une chose peut la conduire à ce qu’elle aime souverainement, il est inévitable qu’elle ne s’y porte avec joie » (355 B). Ce cas est considéré principalement du point de vue de l’efficacité à persuader et non du point de vue de la vérité de la chose. Or, la raison ne se confronte à la volonté que si elle voit la fausseté de la chose, mais cet aspect, lorsqu’il s’agit de convaincre quelqu’un, peut rester masqué.
75 Ibid.
76 Le fragment 621/514 évoque le même phénomène : « Guerre intestine de l’homme entre la raison et les passions. S’il n’y avait que la raison sans passions. S’il n’y avait que les passions sans raison. Mais ayant l’un et l’autre il ne peut être sans guerre, ne pouvant avoir paix avec l’un qu’ayant guerre avec l’autre. Aussi il est toujours divisé et contraire à lui-même. »
© Éditions de la Sorbonne, 2007