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Spinoza au XIXe siècle

 | 
André Tosel
, 
Pierre-François Moreau
, 
Jean Salem

L'idéalisme allemand et Spinoza

Spinoza et Fichte

Klaus Hammacher

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1Dans l’histoire de la philosophie, Spinoza et Fichte sont perçus comme représentants de deux positions antagonistes, excepté dans le dictum de Jacobi selon lequel le système fichtéen devait être un « spinozisme renversé ». Cette compréhension admet la révision, sinon structurale, du moins sur le plan intentionnel : selon Jacobi, ce contraste de l’idéalisme fichtéen et du réalisme spinoziste est secondaire comparé à l’évaluation de leur commune façon de penser, à savoir leur spéculation absolue de la réalité vécue. Nous trouvons prise en considération cette dernière objection de Jacobi chez Fichte dans ses Réflexions transcendantales.

2Dans cette contribution, je ne m’occuperai ni de l’influence de Spinoza sur la formation du système de la doctrine de la science (Wissenschaftslehre), ni de la critique du système spinoziste par Fichte. Notre sujet sera de discuter quelques analogies frappantes perceptibles entre le système spinoziste et celui de Fichte dans une certaine période de sa pensée. Ces analogies portent simultanément sur la forme et la matière en ce qu’elles permettent de conclure à l’identité du monde physique et intellectuel.

3Je ne reprends pas le dictum jacobien du « spinozisme renversé » de Fichte pour démontrer que ces extrêmes se touchent (ce qu’avait pensé Jacobi), mais en vue de considérer la correspondance structurale des deux systèmes de pensée, correspondance dont nous chercherons le fondement dans une conception commune du but de la philosophie.

4On trouve chez Fichte des exemples de passages et de déductions spinozistes, exemples en apparence surprenants mais développés, en réalité, dans l’intention de s’opposer aux conceptions mêmes de Spinoza.

  • 1 Cf. « Fichte und Spinoza », dans Spinoza und der deutsche Idealismus (Schriftenreihe der Spinoza-G (...)

5J’ai présenté autrefois une vision spinoziste du monde tirée des passages introduisant la destination de l’homme et j’ai cherché à atteindre la conception d’une liberté pratiquée à partir de deux positions contraires mais néanmoins en un certain sens coïncidentes1.

6Dans cette analyse je partirai de l’observation d’un parallélisme psycho-physique semblable à celui de Spinoza, exprimé par Fichte dans les années 1797-1799 au détour de quelques passages de ses textes.

7Cette convergence intervient de façon étonnante puisque Fichte paraît ne pas s’intéresser, dans ces textes, à la position de Spinoza, ce qu’il avait explicitement fait dans le Fondement de la théorie de la science (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre) et que l’on retrouve également dans la seconde élaboration de la Doctrine de la science, des années 1797-1799, et dans le Système de la doctrine de la morale (System der Sittenlehre, 1798).

8Soyons plus précis : on ne s’attend pas à trouver chez un idéaliste comme Fichte une analogie stricte entre la formation des sens et des organes corporels de l’homme d’un côté, et l’être individuel et moral en ultime instance de l’autre. Sans doute dans les langues romanes est-il plus facile de comprendre cette analogie, si on prend en considération le double sens du mot « conscience », c’est-à-dire aussi le sens éthique inhérent au concept de « conscience ».

  • 2 J’ai déjà montré les traces de cette discussion concernant la transformation de la Doctrine de la (...)

9Je ne cherche pas à éclaircir cette analogie par la prise en compte du début de la controverse avec Schelling à cette période, lequel suivrait pendant ce temps les traces d’un certain spinozisme. Il me semble plus vraisemblable, ceci dit entre parenthèses, que Fichte tienne ce modèle de sa discussion avec Salomon Maimon, lequel conçoit l’intellect identique dans le sujet comprenant et l’objet compris2.

10Dans cette étude, je ne m’intéresse pas à la continuité philosophique et historiographique des analogies. Il n’est pas non plus question de discuter les thèses de Fichte sur Spinoza, ce qui voudrait dire, dans ce contexte, que ce qui est dit concernant Spinoza est au fond adressé à Schelling. Il s’agira seulement de déterminer comment la pensée de Spinoza se présente aux yeux de Fichte et du point de vue fichtéen ; ce à quoi j’entends me livrer, c’est une interprétation des pensées mêmes et cela d’un point de vue anthropologique, seul moyen à mon sens d’éclaircir les analogies.

  • 3 Cf. Wissenschaftslehre nova methodo (Nachschrift Krause) (indications suivantes, abr. dans le text (...)

11Mais venons-en aux textes ! L’imprévu, le surprenant de ces analogies vient de ce que Fichte conçoit une identité entre la constitution du corps humain sensible dans le cadre de la nature et la constitution de la conscience dans l’ordre moral, identité d’ordre physique pour deux choses qui ne se distinguent dès lors que par leur aspect. Cette identité est exprimée à divers endroits de la Théorie de la science nova methodo3.

  • 4 Contre cette séparation, Fichte se déclare aussi expressément dans la Théorie de la science nova m (...)

12De plus, cette interdépendance du corps et de l’esprit se trouve prononcée dans des propositions qu’on pourrait croire issues de la plume de Spinoza : « Qu’est-ce que mon corps ? Rien d’autre qu’un certain aspect de ma causalité en tant qu’intelligence ; mon corps serait par conséquent une production de concepts, parce que, en tant que corps, je suis pensé par une pensée sensible comme un acte d’extension dans l’espace et de mutation dans la matière » (WLnM 197, trad. 252). Cette pensée correspond à l’Éthique II, propositions 12 et 13. En un autre passage, Fichte écrit : « Nous sommes Nature sous chaque aspect. Mais ce qui parvient à toute la Nature doit aussi parvenir à l’homme, en tant qu’il est Nature » (SL, SW IV, 200). Un autre énoncé paraît plus exprimer la prépondérance de l’aspect réaliste qu’idéaliste dans le parallélisme : « L’objectif dans le Moi est mû de soi sans aucun emploi par la liberté, déterminé, modifié, de la même manière qu’est modifiée la chose simple. Puisque le Moi n’est pas seulement objectif, mais également subjectif dans le même être et de façon indivisée, unie avec la modification du premier, il y a nécessairement aussi modification du second, c’est-à-dire la conscience de sa situation » (SL 98, SW IV, 44). Sur ce point on remarque une analogie directe dans la conclusion de la démonstration de la proposition 14 de l’Éthique : At omnia, quœ in corpore humano contingunt, mens humana percipere debet. En outre, on peut y comprendre une prise de position moniste, contre la séparation du corps de l’esprit4.

13Mon objectif, comme je l’ai déjà souligné, est d’interpréter dans un cadre anthropologique la structure argumentative rendant compte de la position de l’homme comme animal qui, après la rupture de l’instinct, tend à s’orienter lui-même avec la conscience surgissante par des représentations du monde.

14Les deux auteurs, Fichte et Spinoza, découvrent cette situation en partant de la nature réflexive de la conscience par laquelle l’instinct est transformé en tendance de l’intellect à se constituer par la pensée. Pour Fichte, il s’agit là d’un procès d’origine intellectuelle se déployant à partir du monde sensible, objectivation d’un mécanisme suivant la loi de la pensée (Denkgesetz). Spinoza se fonde également sur la loi de la nature mais en déduit la conscience humaine comme formant avec l’idée correspondant à l’objet une idée de cette idée, cela même quand il n’existe pas d’autre manière de concevoir l’objet (E II Ax3) ; mais il ne se rend pas compte de cette déviation de l’intellect humain et la comprend formée par la loi de la Nature.

15On peut remarquer que tous les deux partent de la découverte cartésienne du cogito. Commençons, pour cette raison, notre interprétation en développant chez les deux les causes diverses de leur éloignement de cette instance cartésienne du sujet.

  • 5 J’ai essayé par ma traduction de rétablir le jeu de mots en me servant de l’exposition des concept (...)

16Dans le System der Sittenlehre de 1798 (Système de théorie de la morale), Fichte se demande : « Suis-je parce que je me pense ou est-ce que je me pense parce que je suis ? » (SL SW IV, 42) et il répond en s’adressant à son interlocuteur interne avec la formule dialectique : « Tu n’es ni l’un, ni l’autre parce que tu es différent (anders)5. »

  • 6 TIE, G II, 20 : Postquam novi me existere, non possum fingere me existere aut non existere.

17Chez Spinoza, nous trouvons l’argumentation la plus élaborée contre le cogito de Descartes dans le Traité de l’amendement de l’intellect (TIE G II, 15) : nous exprimerions la même chose, dit Spinoza, si nous disions qu’il n’est pas obligatoire que je sache savoir et moins encore que je me sache sachant. En interprétant de cette manière le cogito comme savoir réflexif, il conclut : « Après avoir été averti que j’existe, je ne me peux pas m’imaginer ni que j’existais, ni que je n’existais pas6. » Dans l’Éthique, nous trouvons la note supplémentaire de l’édition néerlandaise des Nagelaten Schriften, à l’axiome II : Homo cogitat >of anders, wy weten dat wy denken<- « l’homme pense >ou nous savons que nous pensons< » (G II, 42).

  • 7 Pour Spinoza, voir Demonstratio aliter (I) de É I, P 10 : « À toute chose on doit assigner une cau (...)

18Chez Spinoza comme chez Fichte, la conclusion de l’existence de soi-même à la réalité extérieure résulte d’une négation qui se présente comme un manque : il faut une cause pour l’existence d’une chose ainsi que pour sa non-existence7. Fichte explique cette pensée de diverses manières : dans la période de la seconde élaboration de sa Doctrine de la science, il constate - se montrant ainsi conforme à la logique moderne - que la négation ne peut pas être comprise par elle-même mais à partir d’une cause : c’est le cas du « Non-Moi » (Nicht-Ich) puisque, sans cause, le Non-Moi ne peut appartenir à la conscience du Moi (WLnM 41, 173, SL 98, SW IV, 152).

  • 8 Trad. 234. Dans ce cas, je donne le texte allemand d’origine, parce qu’il est quasi impossible de (...)

19Dans cette figure d’argumentation, Fichte rattache la structure de l’action à la structure de la conscience : « "Ma main se meut" signifie que je pense ma main en tant que mue et qu’elle se meut8. » Mais par cette représentation de l’action dans la conscience, on ne doit pas voir l’effet du mouvement-cause, elle confirme plutôt le parallélisme d’un aspect idéaliste et de la réflexion correspondant à la proposition 2 de l’Éthique III : « Le Corps ne peut déterminer l’Esprit à penser, ni l’Esprit déterminer le Corps au mouvement, ni au repos, ni à quelque chose d’autre (si cela existe). » Spinoza attache également la structure de la connaissance à la conscience en faisant la distinction entre l’idée et la chose conçue à cause de la réflexion (cognitio reflexiva) : la première est sue immédiatement comme pensée et identifiée avec l’essence de la chose conçue, la seconde contient le « mode » (modus) dans lequel nous sentons l’essence pensée (TIE G II, 15). Spinoza s’exprime en termes scolastiques, mais les conclusions qu’il en tire sont modernes quand il appelle « certitude » (certitudo) cette identification qui se fait dans le premier cas.

20Fichte avait écrit : « Dans la représentation, je ne produis pas le représenté mais l’action de se présenter [une chose] » (SL 98 SW IV, 44). Pour sa part, Spinoza comprend l’attachement de la perception extérieure à la conception intérieure comme un procès objectif ; lui aussi déduit le changement du saisi du monde dans l’intellect par l’attribut de la pensée. Mais c’est en activant l’intellect humain que se fait, dans l’attribut de la pensée, l’objectivité correspondante des notions communes (notiones comunes) et qu’est compris l’enchaînement (concatenatio) des causes et des effets.

  • 9 Cette conception d’une anthropologie de l’action ne peut pas s’expliquer dans ce cadre. Je dois la (...)

21Je n’ai pas l’intention de faire du spinozisme une philosophie transcendantale inachevée ; j’interprète ces considérations sur la structure de la réflexion d’un point de vue anthropologique, c’est-à-dire comme analyse de la situation de l’homme dans le monde. Vus sous cet angle, Spinoza et Fichte décrivent tous les deux de façon convergente le « saut » de la conscience par laquelle l’homme est enlevé à la connexion d’efficacité immédiate des choses, comprenant la chaîne des causes et effets et par conséquent agissant par l’arrangement de « représentations9 ».

22Il est possible, d’après moi, de faire l’hypothèse suivante : tous les deux s’approchent de ce point de vue anthropologique ! Durant cette période, Fichte attendait de développer son système de l’unité de la théorie et de la praxis dans l’homme agissant, et, dans l’Éthique, Spinoza se concentrait expressément sur l’homme et son salut (cf. É II [Praef], É V Praefi). Pour prouver cette hypothèse, je mettrai l’accent sur les analogies présentes dans les textes sur la constitution du comportement humain chez les deux penseurs (ce critère permettant également de prouver une éthique anthropogène).

  • 10 Fichte ne parle qu’une seule fois expressis verbis de la conservation de soi-même en constatant le(...)
  • 11 Ces considérations se trouvent dans les Méditations propres sur une philosophie élémentaire, que j (...)

23Tous les deux partent de la conservation de soi-même en cherchant le fondement naturel de son comportement10, mais Spinoza se borne à constater ce principe efficace dans tous les êtres individuels de la Nature, cependant que l’œuvre fichtéenne analyse son efficacité d’une manière plus profonde, définissant l’existence d’une causalité qui ne fait pas effet dans le monde extérieur mais que l’on peut observer dans l’intérieur psychique. Fichte étudie quasiment les mêmes phénomènes que lors de son identification de la volonté avec le conatus conscient, mais cette analyse les décompose de façon plus précise : nous ne remarquons que l’effet de la « tendance » (Streben — terme par laquelle Fichte désigne, en général, l’instinct), et la volonté se présentant comme représentation de cette tendance par le sentiment interne se remarque par une intensification croissante de l’instinct (cf. GA II, 3, 184)11.

24D’après Fichte, il faut partir d’une analyse du « sentiment » (Gefuhl). La cause d’un sentiment nous est inconnue et de ce fait nous la transposons dans l’être objectif, ce qui n’est pas conforme à l’expérience puisque cela implique sa constitution par le mouvement (WLnM 183, trad. 236). Cette transposition serait également contraire au principe du parallélisme psychophysique de Spinoza, auquel d’ailleurs Fichte adhère durant cette période, comme le montre la réflexion suivante en continuation de la phrase déjà citée sur le mouvement de la main : « Il n’y est pas contenu la représentation du rapport causal entre la volonté et la perception » (WLnM 183, trad. 236).

25Selon Spinoza, aucune causalité n’existe entre l’impulsion extérieure d’une émotion et le sentiment que nous en ressentons ; la vraie réalité se trouve dans le rapport causal qui produit l’effet dans le monde extérieur, c’est pour cela qu’il faut séparer les émotions ou les « affections » (affectus) des impulsions extérieures qui ne nous laissent pas entrer dans la continuité des causes et effets, et qu’il faudra à l’inverse découvrir dans l’esprit humain (ÉVP4S).

  • 12 Meditationen über Elementarphilosophie », dans Kategorien der Existenz. Hommage à Wolfgang Janke é (...)

26Tandis que Spinoza découvre l’insinuation d’une cause dans la perception de notre volonté comme produisant un certain effet dans nos actions, Fichte à son tour cherche l’objectivation dans un acte intérieur, c’est-à-dire dans la projection de la cause du sentiment dans l’objet réel dérivant d’une contrainte psychique12 (idée qui lui permet de maintenir le libre arbitre). Certes sur ce point s’exprime une différence décisive entre les deux penseurs mais, en employant une considération structurelle, il nous est possible de distinguer des motifs mixtes dans l’argumentation de Fichte, le ramenant à une position surprenante, proche de celle de Spinoza.

27Fichte ne comprend pas la volonté immédiatement (auquel cas - raison-nait-il - nous 1’ « entendrions » : nous ne sommes jamais conscients de la liberté de notre volonté avant de nous décider à faire quelque chose). Cette thèse le conduit à entrer en conflit avec la tradition du concept du libre arbitre selon laquelle la volonté peut choisir diverses actions facultatives (WLnM 175, trad. 225. « Parce que le choix ne pourrait précéder la velléité », elle « n’est pensée que comme projetée avec liberté pour trouver la velléité libre » (SL 98, SWIV, 104). En un autre endroit, il s’exprime d’une manière qui risque le malentendu, montrant ainsi sa difficulté à comprendre le phénomène de la volonté : il y accepte une espèce de libre arbitre qu’il appelle la « liberté arbitraire » (Willkur) et qu’il définit par la volonté, cette volonté qui « fixe son choix des actions équilibrées » (SL 98, SW IV, 159). Peu auparavant, il avait constaté : « Il n’y a pas d’actions indifférentes » (SL SW IV, 155). Pour Fichte, toutes les actions de l’homme sont orientées vers des motifs d’importance éthique qu’il faut comprendre et qui renvoient à une « tendance supérieure ». Mais cette « tendance » ne peut se caractériser que par une formule tautologique dont usait déjà Aristote pour faire comprendre le sens éthique d’une action, c’est-à-dire par une formule téléologique : « Tendance pour la liberté dans l’intérêt de la liberté » (SL SW IV, 139).

28Chez Spinoza, nous trouvons aussi l’orientation de l’éthique par la liberté, même si en apparence c’est un tout autre concept de liberté qui le guide. L’orientation éthique se caractérise par la transition d’une passion dans laquelle nous sommes « passifs » à la vertu correspondante dans laquelle nous sommes actifs, par exemple quand nous nous élevons de l’« ambition » (ambitio) à l’honnêteté (honestas) (É IV P 37 S) ou quand la crainte devient fermeté (E V P 10 S).

29Dans tous ces cas, la liberté est conçue comme autonomie et c’est en cette entente du concept de liberté que les deux penseurs s’accordent : tous deux pensent que la liberté autonome consiste en une activité de l’esprit. Cependant Spinoza ne définit cette autonomie qu’indirectement (la sous-entendant déjà montrée), hormis une seule fois, lorsqu’il dit : Hic autem, nisi sibi, morem gerit (É IV P 66 S), tandis que Fichte la pense réalisée par un libre arbitre en un sens nouveau qui perçoit la liberté constituée par la « spontanéité » (cf. WLnM 169, trad. 218), c’est-à-dire comme étant « auto-active » (selbsttätig) (WLnM 168, trad. 217), activité originaire qui naît dans la « tendance » et se continue dans le libre arbitre.

30Fichte avait fondé dans la « tendance » originaire la causalité interne, consciente dans la tendance vers la « totalité » ; à ce titre il détermine une reconstruction de l’évolution de la pente naturelle à la tendance morale. La philosophie fichtéenne conçoit la joie d’une manière plus élaborée que celle de Spinoza : ce dernier ne distingue qu’un double sens de la joie, la joie sensible qui vient des excitations corporelles et la joie spirituelle qui naît lorsque nous contenons la cause en nous-mêmes (E III P 30 S, cf. aussi É IV cap. 31). Pour sa part, Fichte voit naître la joie à partir de l’apaisement de nos besoins naturels qui nous fournit la sensation d’agrément ou de désagrément (SL 98, SW IV, 144-152). Mais il distingue également d’autres types d’agréments qui nous montrent qu’il n’y a pas la même continuité dans la joie comme tendance naturelle et morale.

  • 13 L’ambiguïté est la même quand nous lisons que la joie se poursuit dans la sensibilité physique ou (...)
  • 14 WLnM 249-250, trad. Radrizzani 291-292. Là où Fichte est nommé lui-même dans le texte cité, on ne (...)

31Spinoza avait laissé indéterminée la proportion des deux espèces de joie13. De son côté Fichte n’explique pas non plus précisément la structure diverse de l’agrément mais nous donne un exemple nous indiquant la manière dont l’une se nourrit de l’autre : « Si quelqu’un m’adresse la parole [et] si je me sens contraint à ne pas faire usage de la parole, il y a limitation du pouvoir moral. Il n’est pas civil d’interrompre quelqu’un avec qui l’on veut s’entretenir, mais cela n’est pas impossible physiquement. » C’est de cette seconde sorte de déterminité, d’une déterminité morale, que Fichte parle ici14.

32C’est la déterminité [decication] morale qui se fait remarquer dans la « déterminabilité » (comme le dit Fichte d’après le schéma de Maimon), une déterminabilité qui n’est achevée que dans le rapport avec l’Autre. Ainsi il n’y a que la théorie d’intersubjectivité pour faire comprendre la portée dans la pratique. Fichte a indiqué la dimension d’intersubjectivité avec le concept de « sollicitation » (Aufforderung). Dans un autre passage de la Wissenschaftslehre nova methodo (Théorie de la science nova methodo), il nous présente la dimension pratique avec un exemple d’action-parole qui nous montre la vigueur « performative » (selon l’expression moderne) qui opère dans certaines sortes d’énoncés de demande : si quelqu’un me pose une question, il me faut donner une réponse, au moins si je veux être respecté comme être intelligent ; cependant, dans certains cas, si on ne donne pas la réponse, c’est aussi une réponse (cf. WLnM 18, 231 Nachschrift Halle) NS 515, GA IV, 2, 252, trad. 234, 293-294).

33Il y a aussi chez Spinoza quelque chose qui correspond à la théorie de l’intersubjectivité et, en ce cas, c’est lui qui reconstruit la genèse anthropologique de l’homme de Fichte. Spinoza montre que la première communication entre les hommes se fait par des « affections communes ». Les deux formes de manifestation de cette communication primitive reviennent à l’« imitation des affections » (affectuum immitatio — É III, P 27 S) qui apparaît dans ces deux variétés que sont la pitié (commiseratio) et l’émulation (œmulatio). De là se forment d’autres affections intersubjectives. C’est la spécification de la nature humaine, c’est-à-dire la conscience, qui les fait naître, parce que nous ne formons pas seulement des idées d’une chose que nous apercevons, mais aussi des idées que nous avons en formant ces idées (É II P 29) - comme déjà dit plus haut. En cette manière, nous formons aussi encore une fois des idées des affections qui se sont développées par « imitation » ou « émulation » (É III Déf. 3). Telles sont entre autres les affections sociales.

34La progression morale de l’homme s’est développée, selon Spinoza, en partant de ces réactions émotives et n’aurait pas pu se former autrement. Mais il ne nous démontre ce procès que par quelques exemples : ainsi on peut progresser vers la vertu de Générosité à partir de diverses affections ; ce que nous sentons même dans le cas de la haine (É IV P 46).

35Spinoza caractérise la dimension sociale inhérente à toute tendance de conservation de soi-même par, au moins, un exemple concluant : généralement il faut constater selon lui que « chacun a, de nature, l’appétit de voir vivre les autres selon sa propre complexion » (É III P 31 S). Mais la même affection dans laquelle s’exprime aussi la tendance de conservation de soi-même, nous la retrouvons en partant de la même tendance dans la vertu d’humanité et d’honnêteté (É IV P 37 S). Ces vertus se fondent sur la joie que nous recevons par la reconnaissance de l’Autre (É III P 29 S, É III Aff. Déf. 44), ce qui est une affection ou émotion de genèse intersubjective. Elles ne diffèrent que par la manière dont la vertu est exécutée de bonne volonté sous la direction de la raison (É IV P 37 S).

36Concluons par quelques considérations d’une éthique anthropologique : Fichte et Spinoza découvrent la situation de l’homme en partant tous les deux de la nature réflexive de la conscience, par laquelle l’instinct est transformé en la tendance de l’intellect à se constituer par la pensée. Pour Fichte, c’est un procès d’origine intellectuelle qui découvre le monde sensible, lequel est l’objectivation d’un mécanisme suivant la loi de la pensée (Denkgesetz). Spinoza comprend le même procès comme se constituant immédiatement selon l’ordre des idées correspondant à la réalité physique, si on suit constamment l’ordre des raisons sans échapper aux associations de l’imagination. Tous les deux dévoilent les phénomènes psychiques comme des modes de la conservation de soi-même qui forment une réalité interne.

37Mais cela ne correspond pas non plus à la réalité du monde physique parce que, par la structure de la conscience, ils s’y influencent par les idées et associations des émotions. Cependant, il reste une réaction inadéquate en face de la situation réelle.

38La conservation de soi-même est en conséquence une tâche éthique qui résulte de la compréhension des fonctions constituant les émotions ou les affectus. Cette tâche, on ne peut l’accomplir que par une connaissance adéquate qui se réalise pour Fichte comme pour Spinoza dans l’autonomie dans l’agir.

39La différence entre la conception du libre arbitre réalisant l’autonomie selon Fichte et la compréhension des émotions par leurs causes chez Spinoza diminue à mesure qu’on considère leur concept commun de la liberté de l’esprit humain. Cette liberté consiste dans la détermination complète par des causes d’origine intellectuelle.

40Fichte reconstruit d’une manière plus précise que Spinoza la genèse de la vie affective qui, pour lui, est aussi constitutive du monde sensible, d’autant plus que Spinoza développe d’une manière très naturaliste le système sensible et intellectuel de l’homme selon la loi de la Nature.

41Ces aspects divers semblent s’exclure, mais coïncident dans l’annulation du temps qui, selon tous les deux, se fait dans un acte d’intellectualisation, c’est-à-dire dans le savoir intuitif de Spinoza et dans le point de vue éthique, constitutif pour le savoir chez Fichte.

42Tandis que cette conception d’une éthique comme règlement des émotions est troublée chez Fichte par l’exaltation du concept du devoir et chez Spinoza parce qu’il ne voit pas que la sensation de la joie devrait se transformer pour être adéquate à l’exigence intersubjective, tous deux démontrent le rôle et la genèse des émotions d’une manière diverse, mais analogue dans ses conséquences éthiques.

43Fichte constate que l’impératif catégorique kantien ne représente pas la tendance naturelle qui se transforme dans l’homme en tendance vertueuse, parce que cette tendance se manifeste en s’orientant vers la morale (SL SW IV 155). De là, Fichte arrive à un concept de devoir supérieur en comprenant l’harmonie des deux formes d’une tendance qui transporte la morale d’une manière certaine au-delà du temps, c’est-à-dire au-delà d’une humeur changeante. Ce n’est plus l’agrément dans l’action, mais la volonté constante et immuable que Fichte n’introduit que dans la dernière philosophie, qui est déjà annoncée par le contraste qu’il marquait dans le System der Sittenlehre (Système de la théorie de la morale) entre le « doute » et la « certitude » (SW 98, IV 167-170).

44La conviction de l’atemporalité des phénomènes éthiques s’applique du point de vue du savoir sub specie œternitatis qui est pour Spinoza non seulement une faculté conceptionnelle pour gagner le savoir intuitif, mais encore la caractéristique des attitudes vertueuses.

45Je prétends que tous les deux font la supposition de la connaissance théorique pour l’autonomie éthique parce qu’elle leur semble être immuable et permanente. Ce qui contient le penchant fort suggestif qui consiste à prendre l’atemporalité des pensées vraies pour une caractéristique vertueuse, pour le garant d’une l’attitude constante. Il s’ensuit que, en pensant l’autonomie, Fichte d’une part met la faculté décisive dans la volonté, mais de l’autre il exige un fondement rationnel des résolutions morales. Par conséquent, Fichte pense la liberté comme libre arbitre parce que pour être autonome il faut que toutes les actions soient possibles au même degré (SL SWIV, 227, 229). Mais cette dialectique lui donne l’avantage de rendre l’autonomie compatible avec la nécessité, comme il nous le montre avec le problème de la prédestination : « La possibilité et la réalité de toutes [les actions] est prédestinée mais de façon excellente, car mon choix a dû s’attacher à la série qui fait jusque-là mon individualité » (SL SW IV, 227).

46C’est de là que je conclus qu’il faut penser l’atemporalité en éthique sous forme d’une volonté constante, que Fichte décrit aussi dans la Sittenlehre de 1812 (Théorie de la morale). La volonté n’est pas contrainte par la détermination des actions, mais il ne faut pas suivre la série des inclinations qui avaient formé notre individualité. La volonté s’appuie sur la force de la vertu décisive.

47D’un point de vue anthropogénétique, on peut aussi interpréter la nécessité chez Spinoza comme fermeté d’un comportement moral, persévérant à suivre la vertu, qui ne peut résulter, elle-même, que des causes originelles vertueuses (cf. É VP10S, P 19 S). C’est une pensée analogue à celle de Fichte qui soutient que les vertus résultent de la volonté constante. En voyant de cette manière les deux systèmes, ils s’éclairent réciproquement. En d’autres termes, si nous acceptons un concept d’éthique qui part d’une anthropologie et qui se fonde sur une théorie des affections selon les principes que Spinoza avait déjà élaborés d’une manière constitutive, on peut reconnaître cette même pensée sous la forme des théories modernes du « conditionnement » et parvenir à une éthique qui se constituerait en l’exerçant.

Notas

1 Cf. « Fichte und Spinoza », dans Spinoza und der deutsche Idealismus (Schriftenreihe der Spinoza-Gesellschaft, I) ed. Manfred Walther, p. 81-101.

2 J’ai déjà montré les traces de cette discussion concernant la transformation de la Doctrine de la science ; voir « Fichte, Maimon und Jacobi. Transzendentaler Idealismus und Realismus » dans Transzendentalphilosophie als System. Die Auseinandersetzung zwischen 1794 und 1806 (Schriften zur Transzendentalphilosophie, Band 8) hrsg. von Albert Mues. Hamburg, 1989, p. 243-263. Il faut ajouter que Maimon avait commenté Maïmonide, Guide des égarés, dont on trouve des traces dans ses écrits de ces années.

3 Cf. Wissenschaftslehre nova methodo (Nachschrift Krause) (indications suivantes, abr. dans le texte : WLnM,) p. 160, 171, 174, 193, 197, 200, 210, 211, 234 ; System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, Samtliche Werke, vol. IV (abr. dans le texte : SL SW IV), p. 12, 44, 75, 130, 217. Il suffit de donner les indications de l’édition de Fuchs de la Wissenschaftslehre nova methodo (Kollegnachschrift K. Chr. Fr. Krause), Hamburg, 1982 (Philosophische Bibliothek, 336) et l’édition de la même dans J. G. Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (GA), série IV, 2 (CA IV, 2) d’après le manuscrit de Halle, parce qu’il existe une bonne traduction française de Ives Radrizzani (J. G. Fichte, La doctrine de la science nova methodo, L’Âge d’homme, « Collection dialectique », Lausanne, 1989) qui donne dans une édition combinée les paginations des deux éditions allemandes.

4 Contre cette séparation, Fichte se déclare aussi expressément dans la Théorie de la science nova methodo, cf. p. 234, trad. p. 296-297.

5 J’ai essayé par ma traduction de rétablir le jeu de mots en me servant de l’exposition des concepts dans les élaborations de Fichte pendant la formation de son système, c’est-à-dire dans les Méditations propres d’une philosophie élémentaire (Eigne Meditationen über Elementarphilosophie). Là nous trouvons le concept Unterscheiden, ce qui veut dire une définition de l’esprit fini par l’exclusion, pour exprimer par cette forme de négation une classe des objets indéfinissables, une méthode logique que Fichte compare lui-même aux « jugements indéfinis » de Kant. L’« autre » comme catégorie de la dialectique cor-respond déjà depuis Platon à l’exclusion d’une classe. Pour ce concept fichtéen de la dialectique, voir mes contributions : « Problemgeschichtliche und systematische Analyse von Fichtes Dialektik », dans Der transzendentale Gedanke. Die gegenwartige Darstellung der Philosophie Fichtes (Schriften zur Transzendentalphilosophie, vol. 1), Hamburg, 1981, p. 388-407 ; « Fichte und das Problem der Dialektik », dans Sein-Réflexion-Freiheit. Aspekte der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes, éd. par Christopf Asmuth, Amsterdam-Philadelphia, 1997, p. 115-142; « Zur transzendentalen Begrundung der Dialektik bei Fichte », Kant-Studien, 79, 1988, n° 4, p. 467-475.

6 TIE, G II, 20 : Postquam novi me existere, non possum fingere me existere aut non existere.

7 Pour Spinoza, voir Demonstratio aliter (I) de É I, P 10 : « À toute chose on doit assigner une cause ou raison, tant du fait qu’elle existe que du fait qu’elle n’existe pas. »

8 Trad. 234. Dans ce cas, je donne le texte allemand d’origine, parce qu’il est quasi impossible de rendre directement la formulation par la traduction, même s’il ne s’agit pas d’un texte authentique de Fichte : Ich denke meine Hand als bewegt und sie bewegt sich ; WLnM 182, GA IV, 2, 182.

9 Cette conception d’une anthropologie de l’action ne peut pas s’expliquer dans ce cadre. Je dois la présenter dans une étude spéciale.

10 Fichte ne parle qu’une seule fois expressis verbis de la conservation de soi-même en constatant le Trieb der Selbsterbaltung (SL SW IV, 123). Généralement, Fichte se borne à parler de Trieb (tendance instinctive). Spinoza fait usage de la terminologie scolastique en se servant du concept conatus à partir de l’Éthique III et en le complétant par in suo esse perseverandi. Mais ce concept, acquis dans sa critique de Hobbes, acquiert chez lui aussi une dimension non naturaliste, comme nous verrons.

11 Ces considérations se trouvent dans les Méditations propres sur une philosophie élémentaire, que j’ai analysées dans mon essai « Kategorien der Existenz in Fichtes Eignen

12 Meditationen über Elementarphilosophie », dans Kategorien der Existenz. Hommage à Wolfgang Janke éd. de Klaus Held et Hennigfeld, Wurzburg, 1993, p. 87-106. 12. Déjà dans les Méditations propres d’une philosophie élémentaire (Eigne Meditationen über Elementarphilosophie), Fichte avait analysé ces données psychiques : la contrainte qui se forme de la « tendance » retenue : « Tout ce qui est hétérogène dans son Soi, l’homme toujours le met à l’extérieur de soi-même comme nous apprend l’expérience » (cf. GA II, 3, 251, mais aussi WLnM, trad., p. 108-109).

13 L’ambiguïté est la même quand nous lisons que la joie se poursuit dans la sensibilité physique ou morale, comme nous montrent les formulations E IV P 45 S et E IV App. cap. 30, 31.

14 WLnM 249-250, trad. Radrizzani 291-292. Là où Fichte est nommé lui-même dans le texte cité, on ne doit pas oublier qu’il s’agit d’un manuscrit d’après les cours de Fichte par Krause. Cf. aussi GÂ IV, 2, 250.

© Éditions de la Sorbonne, 2008

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