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L’idée de révolution : quelle place lui faire au XXIe siècle ?

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Olivier Bloch

Troisième partie. Le concept et la réalité présent et avenir

Révolution et contre-révolution au xxie siècle

André Tosel

Texte intégral

DE L’EFFACEMENT DE LA PRATIQUE RÉVOLUTIONNAIRE AU MAINTIEN DE SON IDÉE

1L’émergence de ce que l’on nomme mondialisation n’est rien d’autre que la troisième phase d’un processus aussi ancien que le mode de production capitaliste. Cette phase a commencé dans les années 1975 et elle exige l’extension du capitalisme à tout le globe, une fois achevées et vaincues les diverses tentatives qui au xxe siècle avaient essayé d’exploiter la brèche d’octobre 1917. Elle passe par la remise en mouvement accéléré de l’économie-monde, qui a en quelque sorte mis un terme à la longue guerre de position imposée par le communisme soviétique. La période 1917-1989 a en effet contenu l’expansion des flux d’échange marchand et surtout celle des flux financiers en butant sur le rétrécissement des espaces du commerce mondial à la suite de la guerre de 1914-1918, de l’émergence du camp communiste et de la montée en puissance des fascismes. Cette période a été marquée fondamentalement par la question de la révolution communiste, de ses apories initiales et de son échec final. Désormais le monde est unifié par le mode capitaliste de production que les économistes libéraux, les dirigeants d’entreprise et les politiques de toute obédience préfèrent nommer marché en le liant à la démocratie représentative. La percée révolutionnaire du bolchevisme a été vaincue par ce que Gramsci a pensé comme révolution passive. Les élites capitalistes ont réussi du même coup à décapiter le mouvement ouvrier sous ses formes syndicale et politique, à annihiler les mouvements de libération nationale anticolonialiste en les intégrant dans les cycles de domination économique et politique, faisant de l’exploitation capitaliste quelque chose de désirable (les entreprises multinationales n’investissent pas n’importe où).

2Le capitalisme mondialisé a réussi à imposer son hégémonie aux classes et couches sociales subalternes du monde entier en accréditant la conception libérale-libériste du monde fondée sur l’individualisme possessif. On a ainsi pu constater l’enchaînement ultrarapide de phénomènes nouveaux, unifiés cependant par ce qui demeure l’invariant, l’accumulation du capital financier et technologique sous la loi du profit maximal par le moyen de la soumission réelle du travail. La perspective révolutionnaire s’est effacée sous l’expansion des firmes multi-ou transnationales promouvant une incessante révolution techno-managériale fondée sur l’information et la communication. La forme du Welfare State, qui avait incarné un compromis de classes dans les centres de l’économie-monde, vole en éclats avec le démantèlement des services publics et sociaux, la réduction drastique des emplois industriels et le chômage structural. L’État n’a pas disparu, il a été réaligné sur des fonctions de contrôle politique des populations sous la dominance des impératifs économiques de productivité, l’État de droit ayant pour objectif de remplacer l’État social devenu trop coûteux pour les classes dirigeantes économico-politiques (doctrine de l’État minimal). La division plus apparente que réelle en deux blocs a laissé place à la domination apparemment unipolaire de la seule super-puissance, les États-Unis d’Amérique, en solidarité conflictuelle avec l’Europe et le Japon, toutes forces confrontées à l’émergence de nouvelles grandes puissances, Chine, Inde, Brésil. En même temps ont été durablement marginalisés les pays pauvres, et la Russie peine pour se maintenir en ses frontières réduites.

3Pour beaucoup, ce changement de phase confirme le diagnostic de Benedetto Croce en son Histoire de l’Europe au xixe siècle : le libéralisme a intégré ses adversaires, républicains, socialistes ou communistes. L’idée de démocratie sociale ne peut se substituer à celle de démocratie représentative de marché. L’âge des révolutions politiques est achevé et la révolution bolchevique apparaît comme une sanglante et inutile parenthèse dans l’histoire de l’humanité, une injustifiable suspension du cours normal des choses qui implique la seule révolution technologique permanente dans le cadre du marché mondial et de ses structures juridiques et politiques. Et pourtant...

  • 1 Georges Labica, Démocratie et Révolution, Paris, Le Temps des cerises, 2002.

4Et pourtant il n’a fallu qu’une dizaine d’années pour que cette conception libérale-libériste du monde (partagée de manière subalterne par le courant social-libéral) commence à montrer ses failles. Les violences inédites du processus de la mondialisation en ont aggravé les insupportables contradictions entre exploiteurs et exploités des pays des centres capitalistes, entre centres et périphéries. Il semble possible à nouveau que ces contradictions puissent faire système et se condensent dans la perspective d’une résolution révolutionnaire inédite, comme le montre Georges Labica1 en insistant sur les inégalisations croissantes, sur le désastre écologique, sur les nouveaux mouvements sociaux...

5Mais il ne s’agit que d’un possible sur lequel pèsent de lourds obstacles qu’il convient de penser adéquatement pour pouvoir les vaincre. En effet, pour que la possibilité de la révolution devienne une possibilité réelle, pas seulement formelle, il faut que la révolution devienne objet de désir des multitudes ; qu'elle soit désirable, ou du moins non indésirable. Le premier obstacle à la formation du désir révolutionnaire est à chercher certes dans le passé immédiat, et c’est l’échec de la révolution communiste sous sa forme soviétique qui ne peut être oublié ni facilement ni rapidement, tant a été lourd le prix en erreurs et horreurs de la révolution d’Octobre. Il importe encore et toujours d’étudier les causes et les formes de cet échec sans se laisser imposer pour seule réponse celle que donnent à divers degrés de profondeur les libéraux et les libéristes d’hier et d’aujourd’hui, de Croce à Bobbio, de Pareto à Hayek, d’Aron à Furet, de Weber à Dahrendorf.

6On soulignera tout d’abord en ce sens l’incapacité du pouvoir soviétique à articuler l’invention démocratique radicale des soviets politiques à la promotion de transformations économiques, impuissance elle-même aggravée par le maintien permanent d’un état d’exception entretenu par l’hostilité indéfectible de toutes les puissances capitalistes. Le résultat de cette guerre permanente, chaude ou froide, a été une terreur structurelle qui a conduit le pouvoir à traiter ses adversaires réels ou imaginaires sur le mode colonialiste. Ce fut le fétichisme de l’organisation hiérarchique militarisée se substituant à l’initiative populaire. Se sont ainsi généralisées l’incapacité de reconnaître la pluralité comme condition de l’action politique, contrainte pour sa part de faire toujours « un », la transformation de la critique marxienne en dogme érigé en science, avec pour double conséquence, d’une part, l’impossibilité théorique d’analyser la conjoncture en ses transformations et, d’autre part, la nécessité d’improviser des réponses aux défis de ces conjonctures en donnant à ces réponses le label scientifique.

7On n’oubliera pas en second lieu de rappeler les réussites positives d’octobre 1917, ne serait-ce que la mise en mouvement du processus de lutte anti-impérialiste et anticolonialiste. C’est bien le mouvement internationaliste communiste qui sous l’impulsion léniniste a mis universellement à l’ordre du jour la question de l’égalité en dénonçant le clivage entre civilisés occidentaux et le reste du monde. De même la révolution soviétique a globalisé la question sociale et commandé une prise en compte du travail dans les pays capitalistes, les obligeant à promouvoir le Welfare State. La disparition de ce dernier a coïncidé avec celle du communisme soviétique. Tout s’est passé comme si, une fois dissipée la peur de ce mauvais communisme, les élites capitalistes avaient jugé superflu d’humaniser le capitalisme, et décidé de réaviver ses esprits animaux, comme si les forces social-démocrates s’étaient dispensées d’être réformistes pour s’aligner sur la pratique libéral-libériste en se contentant de manifester leur différence sous le mode minimaliste, à la marge (« La droite fait pire que nous »). Enfin, même réduite, la politique sociale des pays communistes a évité la paupérisation de masse que connaissent ces mêmes pays devenus fanatiques partisans du capitalisme.

8Mais cet examen ne suffit pas à rendre désirable ce qui a été rejeté de manière massive en 1989-1991 par les peuples du « camp socialiste » à la suite de l’implosion de leurs directions politiques. Le néocapitalisme a su se rendre désirable ou supportable par défaut d’alternative. Et surtout il a produit des obstacles endogènes au désir de révolution. Là doit porter l’essentiel de notre réflexion.

EN QUOI LE CAPITALISME EST-IL « RÉVOLUTIONNAIRE » ? RETOUR SUR MARX

9À sa manière, le capitalisme est révolutionnaire. Il est même, selon Marx, le seul mode de production révolutionnaire en ce qu’il fonctionne à la production destructrice ou à la destruction productive des moyens de production et des forces de production humaines. À aucun moment, le communisme historique n’a pu hériter de ce dynamisme en le séparant de ses aspects de destruction. Le Manifeste du Parti communiste souligne comme nul traité d’économie politique contemporain n’a osé le faire le démonisme permanent du nouveau mode de production qui fait de la création néantissante son régime normal.

La première condition d’existence de toutes les classes industrieuses antérieures était de conserver inchangé l’ancien mode de production. Ce qui distingue l’époque bourgeoise de toutes les précédentes, c’est le bouleversement incessant de la production, l’ébranlement continuel de toutes les institutions sociales, bref la permanence de l’instabilité du mouvement. Tous les rapports sociaux immobilisés dans la rouille, avec leur cortège d’idées et d’opinions admises et vénérables, se dissolvent ; ceux qui les remplacent vieillissent avant même de se scléroser. Tout ce qui était établi se volatilise, tout ce qui était sacré se trouve profané, et à la fin les hommes sont forcés de considérer d’un œil détrompé la place qu’ils tiennent dans la vie et leurs rapports mutuels (Paris, 1965, p. 164-165).

10Comme l’a bien vu Marshall Berman dans un ouvrage trop peu connu en France, All That is Solid Melts in the Air (1982), Marx est en ce texte le coryphée enthousiaste de la révolution permanente qui est le moteur du capitalisme et qui signifie une rupture ontologique dans notre rapport à la réalité. L’être n’est pas, ou plutôt il est la puissance dévastatrice d’un flux qui dissout tout étant solide, qui désenchante tout idéal, dévalorise toute valeur prétendant au sacré. La vie est un flux qui n’est production infinie qu’en consommant et consumant les formes finies qu'elle se donne provisoirement puisque ne perdure que le mécanisme de la production de la valeur sous sa forme capital. L’exploitation du travail a été jusqu’ici le seul moyen pour libérer sa puissance productive et la libérer comme annihilation des anciens moyens de production.

La bourgeoisie a joué dans l’histoire un rôle éminemment révolutionnaire. Partout où elle est parvenue à dominer, elle a détruit toutes les conditions féodales, patriarcales, idylliques. Impitoyable, elle a déchiré les liens multicolores de la féodalité qui attachaient l’homme à son supérieur naturel, pour ne laisser subsister d’autre lien entre l’homme et l’homme que l’intérêt tout nu, le froid « paiement comptant ». Frissons sacrés et pieuses ferveurs, enthousiasmes chevaleresques ; mélancolie béotienne, elle a noyé tout cela dans l’eau glacée du calcul égoïste. Elle a dissous la dignité de la personne dans la valeur d’échange, et aux innombrables franchises garanties et bien acquises, elle a substitué une liberté unique et sans vergogne : le libre-échange. En un mot, à la place de l’exploitation voilée par des illusions religieuses et politiques, elle a mis l’exploitation ouverte, éhontée, directe, dans toute sa sécheresse. [...] La bourgeoisie ne peut exister sans bouleverser constamment les instruments de production, donc les rapports de production, donc l’ensemble des conditions sociales (Marx, 1965, p. 163-164).

11La fixité, la stabilité, la solidité ontologiques sont les ennemis majeurs du productivisme capitaliste qui ne reconnaît comme durable que la loi de son dynamisme structural. Ce productivisme infini est la mort de toute forme finie incompatible avec cette loi. Il se renverse en nihilisme actif qui n’épargne ni les porteurs singuliers du procès de production, tous menacés de disparaître individuellement, ni les moyens techniques de production, ni les formes institutionnelles qui lui font obstacle. Le procès de production est par-delà le bien et le mal, il est absolu en son concept et cet absolutisme se traduit par son manque absolu de pitié. Il est impitoyable, ne respecte rien ni personne, à l’exception de sa loi qui se manifeste dans l’indéfini de la recherche du taux de profit financier le plus élevé.

12Marx pensait que seul le prolétariat pouvait capter à son profit ce démonisme du mode de production capitaliste en surmontant le nihilisme de la production destructrice, en le finalisant à ses besoins sociaux, et en en faisant le moyen positif de sa liberté. La socialisation des formes productives était supposée se concentrer dans la formation d’un travailleur collectif développant son entendement (general intellect, dit le Marx du Capital), en s’appropriant la gestion de la production, une fois opérée la révolution politique. Or il est de fait que la socialisation des forces productives n’a pas produit ce « travailleur productif collectif », ni de general intellect révolutionnaire. Le capitalisme n’a pas engendré de sujet supposé le renverser, mais il demeure plus vrai que jamais, plus vrai même qu’à l’époque du Manifeste marxien, que la société moderne – et ici le postmoderne n’a fait que renforcer ce trait au lieu de le supprimer – est simultanément la plus créatrice en technologies, biens de consommation et aptitudes, et la plus destructrice de l’histoire. Elle fonctionne à la crise permanente qui, loin de la détruire, l’a jusqu’à présent renforcée.

13Le capitalisme a volatilisé non seulement le féodalisme, mais aussi le communisme soviétique et toutes les formes imaginées de socialisme. Si le sacré propre au capitalisme est celui de la désacralisation de tout autre sacré que celui de son nihilisme productif, si le changement et le bouleversement, la fluidité sont la loi immanente, le remplacement de ce mode par un autre mode devient problématique. La crise résolutoire des contradictions peut-elle advenir si la production capitaliste vit de la destruction permanente de ses éléments, et si elle s’alimente de la crise elle-même devenue crise permanente de jouvence ? Comment le communisme pourrait-il faire état, prendre une forme stable, se solidifier au sein du flux dévorant, se solidariser dans l’être-néant de la production destructrice ? Le capitalisme n’est-il pas structuralement toujours en fuite par rapport à ses formes transitoires, renaissant comme le Phénix, toujours au-delà de sa possible formalisation communiste ? Peut-on aller au-delà de ce qui est par essence le processus de l’au-delà de soi-même ?

UNE PARENTHÈSE : SUR LE CHIASME DES JUSTIFICATIONS PARADOXALES DE LA « RÉVOLUTION BOURGEOISE »

14Une parenthèse s’impose ici. Il n’est pas étonnant en effet que le mouvement ouvrier ait toujours été jugé par les élites capitalistes et leurs théoriciens (Pareto, Weber) comme conservateur dans la mesure où il ne peut que refuser cette incessante démiurgie qui unit transformation de la technologie sociale capitaliste et soumission réelle de la force de travail par le chômage structural, la mise en concurrence permanente des travailleurs (immigration et délocalisations, déqualification). Il est cependant très étonnant que les théoriciens libéristes-libéraux n’aient jamais souligné comme Marx la puissance du capitalisme comme unité de la production et de la destruction, comme flux. La révolution socialiste et/ou communiste a été présentée aussi comme négatrice de tout ordre social, et le capitalisme s’est posé comme nouvel ordre naturel affecté d’une consistance ontologique.

15Le capitalisme a été défendu davantage comme ordre que comme bouleversement et révolution permanente des moyens de production. Il a fait oublier son démonisme négateur en le masquant comme ordre menacé par le désordre des nouveaux révolutionnaires putatifs, socialistes et communistes. La révolution politique ouvrière a été constituée en menace de l’ordre social et économique capitaliste fondé lui-même sur la destruction. S’opère ainsi un étonnant chiasme dans les justifications du capitalisme qui criminalise toute révolution politique des classes subalternes pour défendre l’ordre capitaliste qui est celui d’un dynamisme révolutionnaire à sa manière.

16Burke, lors de la révolution française, Hayek, à la suite de la révolution soviétique, illustrent deux versions convergentes par-delà la différence des temps et des conjonctures historiques de ce chiasme. Tous deux présentent le désordre liquidateur et novateur de la nouvelle économie comme expression de l’ordre naturel des sociétés en tant que cet ordre est devenu tradition irréversible. L’artificialisme total de la nouvelle production devient la nature elle-même puisque cet ordre est sélectionné par la nature ou l’histoire. Cet ordre du flux et de l’instabilité est paradoxalement un ordre vrai, l’ordre vrai qui inclut la permanence de son moteur, la production marchande capitaliste normée par le profit.

17Ainsi Burke, dans ses Réflexions sur la révolution française (1790), peut-il soutenir que la bonne révolution est la Glorious Revolution de 1688 qui a rétabli l’ordre de la propriété privée en faisant droit au nouveau principe propriétaire, que la mauvaise révolution est celle de la France qui promeut la guerre civile contre l’ordre naturel au nom du principe antinaturel de l’égalité. L’ordre dynamique de la nouvelle économie sanctionné par la monarchie anglaise est positif alors que l’ordre constructif et a priori de la politique révolutionnaire jacobine est purement destructeur, puisqu’il repose sur le mépris des rapports sociaux réels, de leur inscription dans une tradition. La tradition de l’ordre naturel ne peut pas être brisée par une nouvelle révolution politique qui ne peut que déchaîner une violence plus terrible que la soi-disant violence établie. Il faut combattre la révolution-artifice, contre nature, pour maintenir l’ordre d’une tradition qui a absorbé le dynamisme de la nouvelle propriété.

18Ainsi Hayek, dans tous ses principaux ouvrages, indique dans la révolution communiste bolchevique le même avatar d’un révolutionnarisme artificialiste et constructiviste qui désormais menace de détruire l’ordre devenu naturel du marché et de l’entreprise capitaliste, la catallaxie. Cet ordre renvoie, certes, à un artifice dans la mesure où il a été inventé par et dans la pratique des hommes, a été sélectionné par l’histoire et est devenu une nature indéconstructible, une tradition. La lutte résolue s’impose contre la mauvaise révolution, l’exigence de contre-révolution est salvifique. Elle a pour objet d’assurer le cours continu de la bonne révolution du marché devenu ordre naturel. Le désordre productif du marché est l’ordre véritable du monde. Devenue ordre révolutionnaire permanent, la révolution capitaliste fondée sur la révolution technologique incessante exclut la soi-disant révolution politique comme contre-révolution. La révolution du marché et de l’entreprise capitaliste s’est ainsi transsubstantiée en développement naturel, en évolution sélectionnée par le cours de l’histoire. Hayek est le digne continuateur de Burke, et il donne une argumentation idéal-typique contre tout projet de transformation fondé sur des programmes a priori normés par l’idée de justice et d’égalité, pourtant inscrits dans la critique du capitalisme.

19Nous pouvons utiliser cette parenthèse apparemment historiographique pour en tirer la conclusion qu’aujourd’hui la justification du capitalisme ne peut pas se faire uniquement en soulignant le caractère décisif de la seule révolution technologique. Elle implique le recours à l’argumentation développée par les penseurs contre-révolutionnaires pour endiguer le devenir social de la révolution politique bourgeoise elle-même. Le dynamisme absolu du capitalisme exige de se masquer en nouvel ordre productif et il se développe comme contre-révolution préventive de toute contestation politique, accusant celle-ci d’être elle-même une artificielle... contre-révolution.

SUR LA POSSIBILITÉ DE REPENSER LA PERSPECTIVE RÉVOLUTIONNAIRE À L’ÉPOQUE DU CAPITALISME LIQUIDE ET DE SA CONTRE-RÉVOLUTION RÉVOLUTIONNAIRE

20Revenons à notre analyse des conditions de possibilité et d’impossibilité de la proposition révolutionnaire. Explicitons la forme et le contenu de la contrerévolution mise en route par les élites capitalistes. La guerre économique et sociale de mouvement menée par les élites dirigeantes dans les dernières années du xxe siècle n’a pas seulement réveillé la « bête sauvage » (selon la formule de Hegel) du dynamisme de l’économie-monde, elle a consisté à appliquer de manière réflexive ce dynamisme à lui-même. L’économie du flux a désormais pour objet ses propres résultats. Elle liquéfie certaines de ses formes qui font obstacle aux raisons de l’accumulation, ou plutôt au désir qui est nihilisme de la production-consumation. Tout peut être liquidé comme l’ont été les deux mouvements antisystèmes, le mouvement ouvrier et le mouvement anticolonial pour l’indépendance nationale. La révolution bolchevique et ses suites ont été de même liquidées. C’est la puissance liquidatrice du néocapitalisme mondialisé qui est le principal obstacle à la réémergence de l’idée révolutionnaire et des pratiques révolutionnantes.

21Il faut analyser de plus près le capitalisme liquide, comme le nomme le sociologue polono-britanique Zygmunt Bauman (notamment dans Liquid Modernity, Londres, 2000). Le capitalisme du xixe siècle s’est voulu instauration d’un ordre nouveau à même de succéder à l’ordre ancien. Il donna d’abord l’impression – à laquelle Marx ne succomba pas – que la liquidation de l’ordre ancien ouvrait sur un ordre plus solide, inaltérable, lié à la grande industrie, prolongée au xxe siècle par le fordisme (grandes concentrations ouvrières, installations géantes, mode de vie fondé sur l’appartenance du travailleur à l’entreprise, sécurité minimale de l’emploi). La mondialisation, en promouvant les industries de la communication, en accréditant la multiplication et la mobilité des réseaux, en donnant la priorité au capital financier, a détruit, liquéfié cet ordre que l’on croyait immuable et qui a toléré les acquis sociaux du Welfare State en tentant de réguler la liberté d’entreprendre. S’impose un ordre du flux encore plus contraignant qui a libéré cette liberté, lui permettant de se traduire en pouvoir de fermer les usines, de délocaliser, de précariser la force de travail, de réduire sa capacité de négociation sociale. Les fluides font ordre aussi, un ordre plus contraignant encore pour le travail, La destruction brutale de tous les obstacles à la liberté capitaliste d’entreprendre libère une puissance d’illimitation qui se fait ordre plus rigide encore pour le travail. Ce dernier perd en effet peu à peu les garanties qui le protégeaient contre le chômage, il perd la sécurité assurée par des services sociaux prenant en charge santé, école, transports, retraites.

22La nouvelle vague de fluidification propre au capitalisme mondialisé a opéré et opère encore la fusion de ces corps solides qu’étaient les usines fordistes, les syndicats de masse et leurs partis, les formes de solidarité et de résistance organisées dans les quartiers et les associations populaires, les services publics. La politique libériste du laisser-faire est synonyme de dérégulation et de flexibilité du travail, d’ouverture des marchés financiers, immobiliers, de moindre pression fiscale sur les classes dirigeantes. Elle a stimulé au-delà de toute mesure les techniques qui permettent aux agents sociaux et aux classes les plus « libres » d’échapper à toute responsabilité à l’égard des agents et classes que cette politique réduit à l’impuissance, à l’illiberté et à l’insécurité. Les élites dirigeantes se sont immunisées de toute implication sociale et constituent ainsi une des classes sociales les plus impitoyables (par indifférence au sort d’autrui) que l’histoire ait connues. Tout est fait sur le plan désormais systémique pour que, dans leurs ghettos dorés et surprotégés, elles ne rencontrent jamais « les autres ». L’idée de révolution systémique s’efface en ce que ces classes dirigeantes ont ainsi disséminé et invisibilisé leurs centres de pouvoir.

23Si les vaincus de cette guerre sociale se révoltaient en masse pour mettre fin à cette condition qui est celle d’une nouvelle misère et d’une nouvelle servitude, il leur faudrait éviter le piège de la violence dite purificatrice pour mettre en œuvre une politique alternative. Mais laquelle ? Comment construire un projet capable de transformer l’ordre de la société si cette société peut éviter d’être remise en cause par la multitude de désirs antagonistes, si elle détruit préventivement toutes les formes d’action collective posant la question du système ? Manquent les aspirants à la révolution parce qu’est liquéfié et liquidé le lien qui transforme les désirs individuels de transformation en projets collectifs d’action et de vie. Ils manquent, car, fluidifiés au moment de leur expression, les modèles de communication et de coordination entre politiques menées individuellement et actions politiques des collectivités humaines font défaut.

24Comme le montre avec profondeur Bauman, la modernité capitaliste s’est elle-même modernisée en aggravant le processus de réflexion qui lui fait s’appliquer à elle-même la logique de l’ordre par la liquidité. Le post-moderne n’est que cela. Les pouvoirs de la fluidification sont passés du système à ce que Habermas appelle le monde de la vie, ils ont unifié sous la même logique les macrostructures commandant la production de la vie et la reproduction sociale et les microstructures de la vie quotidienne et de la cohabitation sociale. La structure systémique est rendue inaccessible par la privatisation liquéfiante de la vie quotidienne qui implique une nouvelle division entre les individus. Ceux qui sont relativement puissants coexistent avec ceux qui sont relativement impuissants, les uns comme les autres étant renvoyés à leur illusoire liberté.

25Là se pose la question politique. Dans la mondialisation, les notions de réforme structurale et de réforme peuvent-elles se réincarner sous une forme nouvelle ou sont-elles liquéfiées, réduites à l’état de fantômes ? La question de la révolution est celle de savoir si les masses atomisées et impuissantes peuvent conquérir un degré effectif de puissance d’agir et de penser (Spinoza nous a appris à ne pas séparer l’une de l’autre ces puissances). Or, la situation actuelle est pour l’instant aporétique. Le capitalisme mondialisé a produit en effet une disjonction inédite entre la liberté et la sécurité, et cette disjonction est pour l’instant une condition d’impossibilisation de toute révolution. L’opposition classique des classes sociales dites centrales est désormais surdéterminée par une division entre ceux qui disposent d’un degré de liberté d’entreprendre, sanctionné par la possession dans la sécurité de richesse sociale et de savoir, et ceux qui ne disposent que d’un degré minimal ou nul de cette liberté et de cette sécurité. Le capitalisme mondialisé a cessé de réaliser ce qui justifiait l’État moderne selon Hobbes, assurer à chaque individu la jouissance de la liberté d’entreprendre et l’assurance de la sécurité de sa personne sous la condition de l’obéissance au Léviathan rationnel. Le monde de la mondialisation capitaliste tend à configurer un Léviathan monstrueux parce qu’incapable d’opérer en chaque individu la jonction minimale de la liberté et de la sécurité...

26Ainsi rencontrons-nous d’un côté les élites de la richesse transnationale qui disposent de la liberté d’entreprendre selon les normes de l’agir capitaliste. Ces couches et classes font de leur liberté la meilleure garantie de leur sécurité, en ce que leurs décisions leur donnent le pouvoir de livrer à l’insécurité les autres (chômage, délocalisations, pertes des conditions de vie stable par toutes les dérégulations), de produire l’insécurité ontologique et existentielle de ces autres auxquels ne les lient aucune obligation de secours, aucun sentiment de responsabilité éthique et politique. Le capitalisme « liquide », en promouvant la liberté illimitée de faire les choses dictées par l’impératif ou le désir d’accumulation privative, immunise les agents de cette liberté en leur donnant la sécurité que leur action refuse à ceux qui ne peuvent plus s’opposer à eux et qui ne vivent que leur propre liquidation.

27D’un autre côté, nous rencontrons tous ceux qui sont soumis aux processus d’une valorisation liquide et qui ont pour destin l’insécurité de l’emploi, l’immigration, et toutes les modalités de la vie privative (sans toit, sans papiers, sans travail, sans citoyenneté), et qui du même coup sont privés de la liberté que le système fétichise, la liberté d’entreprendre. Ceux-là possèdent le droit formel de liberté sans aucune possibilité de réalisation. À ceux-là ne reste que le recours illusoire du repli communautaire cimenté par la propriété d’un signe distinctif différentiel. Sont promues à la dignité d’un ordre symbolique exclusif des communautés imaginaires de langue, de religion, de mœurs, d’ethnie, de race. Alors, comme l’a montré Etienne Balibar dans ses recherches sur la civilité (La crainte des masses, Paris, 2000), le recours communautaire peut être celui d’une violence immunitaire inédite, incapable de se convertir en force politique, en contre-violence productive, et d’opérer une catharsis de leurs rapports corporatifs économiques en une stratégie de l’hégémonie politique, morale et intellectuelle (selon la proposition de Gramsci).

COMMENT TRANSFORMER LES CONDITIONS D’IMPOSSIBILITÉ DE LA RÉVOLUTION EN CONDITIONS DE POSSIBILITÉ ?

28Telle est alors notre ultime et primordiale question. Peut-on et comment reformer, réformer, notre concept de révolution dans le cadre du capitalisme liquide ? Plus précisément, comment penser la possible émergence d’aspirants révolutionnaires dans une situation anthropologique où les individus des classes subalternes sont pris dans le dilemme suivant : ou bien être voués à l’impuissance, au degré minimal de liberté et de sécurité, ou bien se réfugier dans des communautés imaginaires supposées apporter un peu de liberté et de sécurité au prix de violences autodestructrices ? Si le capitalisme liquide est simultanément un capitalisme réflexif qui ne cesse de se transformer en se prenant pour objet et de transformer les individus et les classes, s’il transforme jusqu’aux modes de transformation eux-mêmes, peut-on et comment transformer l’idée révolutionnaire elle-même ? À cette question, on ne peut répondre qu’en prenant en compte la totalité de la condition ontologique actuelle, en la réfléchissant comme celle de la guerre puisque désormais la guerre globale est devenue notre horizon, depuis la fin du communisme soviétique et l’émergence d’un monde multipolaire dominé militairement et économiquement par la superpuissance impériale des États-Unis.

29Face au risque de barbarisation transnationale impliqué dans la stratégie états-unienne et redoublé spéculairement par le choix terroriste, face à cet autre risque que constitue la dérive de cette guerre en guerre des civilisations (Occident versus Orient islamiste ou autre), face enfin à la guerre civile intérieure larvée que peuvent mener les communautarismes internes pour combattre les ravages de la mondialisation, en chaque société, le problème de la paix devient le problème décisif. La question d’un recours révolutionnaire est aujourd’hui liée à celle de la guerre, mais la question n’est que déplacée en ce que l’idée de paix doit aussi être redéfinie. La paix ne peut être celle que la puissance impériale et les puissances subimpériales en font aujourd’hui, un moyen de la guerre, une paix d’empire interrompant la guerre pour mieux la relancer. Si paix et guerre se mélangent en constituant le même nœud historique, la paix dont il s’agit ne peut être la paix monstrueuse intérieure à la guerre globale. Elle doit avoir pour mot d’ordre « guerre à la guerre », tout comme elle doit se prémunir contre les illusions de la violence résolutoire. La paix révolutionnaire passe par la pacification de la réalité. Elle doit être réinventée. Comme la révolution.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

Balibar E., La crainte des masses, Paris, Galilée, 1997.

Bauman Z., In Search of Politics, Cambridge, Polity Press, 2000.

Burke E., Réflexions sur la révolution de France, Paris, Hachette, 2004.

Croce B., Histoire de l’Europe du xixe siècle, Paris, Gallimard, « Idées », 1959.

Hayek F. A., Droit, législation et liberté, Paris, PUF, 1980.

Labica G., Démocratie et Révolution, Paris, Le Temps des Cerises, 2002.

Marx K. et Engels F., Manifeste du Parti communiste, Paris, Garnier-Flammarion, 1999.

Notes

1 Georges Labica, Démocratie et Révolution, Paris, Le Temps des cerises, 2002.

© Éditions de la Sorbonne, 2009

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