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L’idée de révolution : quelle place lui faire au XXIe siècle ?

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Olivier Bloch

Troisième partie. Le concept et la réalité présent et avenir

Utopie et révolution

Abdelaziz Labib

Volltext

1. L’UTOPIE, UNE RATIONALITÉ EXCENTRÉE

1Dans une histoire que le révolutionnaire perçoit intégralement comme un tout ou comme un système, il y a, au point de vue de l’idée de révolution politique, des moments patents où une dialectique intense s’effectue entre l’objectivité et la subjectivité, entre les accumulations lourdes du passé et l’action intelligente des vivants. Singuliers quant à leurs manières de décrire la rupture et le commencement, ces moments restent, néanmoins, imprévisibles quant aux conditions et modes de leur effectuation. Ce qui s’y joue, c’est bien le rapport d’instantanéité entre l’histoire et son sujet. La raison y semble se plier aux exigences de l’action. Ce sont des moments rares dans le temps de l’histoire. Toutefois, il s’agit d’un genre particulier de rareté, car celle-ci ne fait l’objet ni d’appétence, ni de jalousie parmi les humains. Précédées par la crainte, perçues comme inévitables ou admises comme un moindre mal qui chasse un autre plus grand, les révolutions seraient suivies de ressentiment.

  • 1 Cf. E. Bloch, Le Principe Espérance. II, Les épures d’un monde meilleur, trad. F. Wuilmart, Paris, (...)

2Inversement, les longues périodes du temps de l’histoire, appelons-les la macro-histoire, loin d’être faites de révolutions permanentes, mais plutôt d’hibernation et de latence, se replient sur la patience et l’attente. Prise dans les limites de l’anticipation sur le non-encore-advenu1, l’utopie devient l’expression non religieuse de cette latence même. Sous ce rapport, elle serait une révolution passive. L’idée de rupture radicale dont le vocable même de non-lieu est porteur relierait cette idée à celle de révolution. Sous le rapport des faits de l’histoire moderne des idées, le retour aux sources utopiques, dans les moments de grandes crises, révèle la relation complexe qu’entretiennent entre elles, en profondeur, utopie et révolution.

3Si, donc, nous avons affaire ici à deux notions qui tendent, généralement, à s’opposer et à s’exclure, il est des cas, néanmoins, où elles peuvent être rapprochées pour s’accorder, voire se compléter. La question de l’opposition ou de l’accord dépend, d’un côté, des « faits choisis » pour leur pertinence dans l’histoire de la pensée, et, de l’autre, de l’angle de vue, de la mise en perspective et du mode d’interprétation.

4L’utopie est un terme dont l’usage, même savant, est des plus polysémique et ambigu. Depuis qu’il a été forgé par Thomas More en 1516, ce vocable est ou bien chargé, ou bien déchargé de significations et d’implications philosophiques. Aussi faut-il, au-delà de la variation utopique, en préciser certains usages ainsi que le champ et les conditions d’application : il s’agit donc, en ce lieu, d’un genre et d’un usage philosophiques relatifs et déterminés.

5C’est en termes d’opposition à des catégories positives (comme celles d’expérience, de raison discursive, de causalité), d’opposition aussi à des épistémès consensuelles (comme celles de rationalisme, de réalisme, de positivisme, de matérialisme historique) que se définit et se redéfinit le concept d’utopie. Il circule continûment et se développe dans un mouvement de négativité conceptuelle congénitale : non-lieu, insularité, exil, acculturation, rupture, etc. D’une simple dénomination, ce terme devient un paradigme de rationalité spécifique où s’organisent différents champs : champ logique, psychique, économique, social, politique, légal, idéologique. Paradoxalement, les distorsions terminologiques et les disqualifications axiologiques qui vont de The Oxford English Dictionary de 1551 jusqu’à Georges Sorel à l’époque contemporaine, en dépouillant ce concept, voire anticoncept, de toute portée pragmatique et de toute efficience, ne font que confirmer son excentricité heuristique. La dévalorisation idéologique de l’utopie stigmatise son aptitude soupçonneuse et son caractère insolite, mais dynamique, car cette aptitude et ce caractère participent d’une vision non conformiste de l’individu, de la société et de l’État. Si la raison instrumentale fait bon ménage avec la structure phénoménale, seul un élan optatif, celui de l’utopie, est en mesure de re-présenter pour la raison, inactive et improductive par elle-même, une norme pratique et un schème d’actualisation. À un maximum de raison doit correspondre un maximum d’existence. Sous ce rapport, l’utopie est l’une des figures majeures de la philosophie de l’histoire à l’époque moderne. Or les grandes révolutions se justifient, elles aussi, au moyen d’une plaidoirie dont les ressorts théoriques font appel, explicitement ou implicitement, à la philosophie de l’histoire. C’est, d’abord, sur cet arrière-fond de voisinage mental et théorique que se côtoient utopie et révolution. À ce sujet, l’analyse critique fournie par Gramsci sur le jacobinisme est éclairante.

6Or l’utopie remonte à la surface au moyen d’œuvres réfléchies et manifeste un désir réprimé d’être et d’exister :

  1. D’abord, elle perçoit ce type de répression non seulement comme l’expression d’une injustice non reconnue comme telle par l’appareil légal, mais aussi comme le signe d’une déviation, d’une inversion de l’ordre naturel et essentiel des sociétés policées. Ce phénomène d’inversion historique est sciemment interprété par l’utopie libertaire : selon elle, la méchanceté artificielle de l’homme ne découle ni de la quête d’un plus grand bien, ni d’un désir naturel de faire le mal, mais de la crainte d’un mal institué. Ainsi la privation fait-elle de l’homme un voleur ou un rebelle. Tel est le point de vue de Dom Deschamps au xviiie siècle. Sa problématique libertaire, aussi bien en métaphysique qu’en morale, révèle la coexistence de deux expressions solidaires dans son utopie atypique : d’un côté, la réfutation métaphysique rigoureuse des énoncés logiques du discours adverse ; d’un autre côté, la contestation morale radicale et anarchisante de l’état policé. C’est que l’état des lois est un état de médiation hégémonique, c’est-à-dire, en termes d’herméneutique, un état de voilements successifs. Il s’ensuit que le travail métaphysique de dévoilement est, en même temps, un combat politique pour la justice : l’indomptable « cri de la vérité », quand bien même enveloppé sous le langage et réprimé par la technique, est un cri pour la révolution. Et si ce « cri » est indomptable, c’est qu’il s’inscrit dans la partie latente de l’existence, dans l’inconscient individuel et collectif des hommes. Ce même phénomène d’inversion préoccupe aussi Morelly, d’abord allégoriquement dans la Basiliade, ensuite démonstrativement dans le Code de la nature : « L’homme, juge-t-il en reprenant Ovide, quitte le vrai, mais le vrai ne s’anéantit point2. » D’où la possibilité du salut et, surtout, la possibilité du retour. Ainsi un même champ sémantique primitif accueille-t-il u-topie et ré-volution. Et ce n’est pas fortuit si c’est Babeuf qui énonce, le premier, la portée révolutionnaire du Code de Morelly et se fait l’interprète actif de la philosophie militante et radicale des Lumières.
  2. Ensuite, l’utopie intériorise cette inversion et l’assume de bout en bout comme destin. Elle se pense comme étant la réplique sans appel à l’anomalie propriétaire qui transforme les moutons en mangeurs d’hommes, selon la célèbre allégorie de Thomas More. À ses yeux, la raison naturelle est irréductible au réel, irréductible à cet « ici », irréductible à ce « maintenant », topiques. La prise en compte de l’inversion conduit donc l’utopie frugale – il faut le souligner – à souhaiter le renversement de l’inversion pour « remettre sur pied » l’ordre naturel des sociétés policées. Aussi l’utopie s’affirme-t-elle, en « marge » des discursivités topiques, comme excentrisme critique, comme anticipation, comme à venir. Or cet avenir est, selon Antonio Negri et Michael Hardt – auteurs de l’Empire –, celui des pauvres, la pauvreté étant non seulement le signe de la misère mais le symbole du travail et de la production. Partant, il est légitime d’établir, suite à ces deux auteurs, une jonction entre la résistance du pauvre et l’énergie de l’utopie anti-impériale3. C’est que face au système mondialiste se constitue l’opposition la plus adéquate, en ce sens que c’est l’ensemble du genre humain, dont les pauvres constituent la substance toujours vivante, qui la défie.

7Se positionnant hors de l’espace géographique, hors du corpus du discours dominant, l’utopie refuse l’espace-ici pour pointer dans le Temps et emprunter, finalement, un langage blochien : l’utopie concrète est une transcendance réinscrite au sein de l’Être parce qu’il s’agit d’une transcendance de l’Être à l’Être, dans l’Être. Dans le nulle part où elle veut se situer, elle n’en rencontre pas moins les incontournables contradictions de l’histoire. Elle ne fuit pas l’espace mais le temps de l’histoire. Néanmoins, son immobilisme final en un lieu de quiétude trahit sa prédilection pour un méta-temps : un temps de l’uniformité, de la durée sans aspérité, sans altération, sans altérité. Ce temps s’avère proche de l’uchronie et prône une économie autarcique étendue aux différentes activités de l’homme : travail, propriété, sexualité, langage, savoir, pouvoir, etc.

2. UTOPIE ET RÉVOLUTION : ESSAI DE PÉRIODISATION

8En examinant de près la fortune historique d’auteurs français de l’âge classique, on peut établir, à partir d’une lecture critique des données bibliographiques, une courbe faite de moments intermittents d’éclipse et d’émersion, d’oubli et de ressouvenir. Cette courbe montre que c’est au cours des moments de grandes crises que les écrits sur les « utopiques » et les « réformateurs » des Lumières se multiplient, souvent sous forme de controverses philosophiques, juridiques et idéologiques.

9Premier moment, celui de la Révolution française : la proximité entre Raison et événement charge la pensée utopique du signe de l’idéologie. Ainsi, par exemple, les Amis de la Constitution, comme Mounier, voient en Mably un bienfaiteur du genre humain, un philosophe des droits de l’homme et, surtout, un théoricien du tiers-état. A l’opposé, les adversaires du parti philosophique, comme Moreau, accusent Mably d’être le théoricien de la guerre civile. Afin de réfuter les Droits et devoirs du citoyen de Mably, ouvrage devenu une référence révolutionnaire, les monarchistes se servent de son nom pour publier le Destin de la France, ouvrage qu’il n’a évidemment jamais écrit.

10Deuxième moment, celui de la Restauration : si la pensée dominante en France fait tomber les noms des utopiques dans l’oubli, ils passent en Allemagne et contribuent à la formation des cercles clandestins en introduisant, dans le sérieux de la métaphysique germanique, le brin de fantaisie qui la revigore et lui donne ainsi un terrain de praxis. C’est cette synthèse que l’on peut comprendre lorsque Hegel estime que l’œil du concept se retourne du ciel vers la terre. Aussi la philosophie semble-t-elle trouver sa dynamique en prenant l’Histoire comme objet et projet. Se constituera ainsi, pour près d’un siècle, un système de rationalité dans lequel la philosophie sera essentiellement une philosophie de l’histoire.

  • 4 Cf. L. Reybaud, Études sur les réformateurs ou socialistes modernes, Paris, Guillaumin et Cie, 186 (...)

11Troisième moment, celui du romantisme social : au cours des années 1 840, en France, les morts sont subitement exhumés pour être utilisés comme les auteurs d’une pièce qu’ils étaient bien loin d’avoir imaginée. Des variations interprétatives s’installent dans un théâtre de polémiques idéologiques. D’un côté, les fouriéristes trouvent chez leurs prédécesseurs du xviiie siècle, notamment chez Morelly, deux idées judicieuses : celle d’inégalité harmonique et celle d’attraction passionnelle. De l’autre, les adversaires du communisme naissant ainsi que l’école de Victor Cousin condamnent, en un réflexe presque scholastique, au motif qu’Aristote a posé comme naturelle la propriété privée, ces mêmes utopiques en tant que précurseurs de la « nouvelle alchimie socialiste4 ». En même temps, les jeunes hégéliens s’emparent en Allemagne de l’héritage français, avant que le socialisme « scientifique », après en avoir extrait ce qui lui paraissait utile, ne relègue l’utopie, au nom d’une immaturité théorique, dans la galerie des ancêtres.

  • 5 Cf. P. Mellis, Le principe de la séparation des pouvoirs, d’après l’abbé de Mably, Impr. Saint-Cyp (...)
  • 6 Cf. B. Baczko, « Les discours et les messages de Dom Deschamps », Dix-huitième siècle, Paris, PUF, (...)

12Quatrième moment, celui du mouvement ouvrier et socialiste proprement dit : au cours des deux décennies d’ébullition qui précèdent la Première Guerre mondiale, la pensée utopique retrouve son actualité dans la vigueur des débats intellectuels entre partisans et adversaires de Jaurès. Pour les partisans, la pensée utopique conserve toute son importance, notamment en ce qu’elle rééquilibre subtilement l’internationalisme socialiste en le dotant d’un terreau originel national. Quant aux adversaires, ils combattent l’utopie sur le terrain de la loi et du droit, lui reprochant de ne pouvoir se couler dans ces canons. Cette période se distingue surtout par l’aspect éminemment juridique des débats autour des idées sociales et économiques des utopiques à qui sont consacrés d’intéressants travaux universitaires5. Mais si cette nouvelle exhumation de l’utopie en France n’est que de courte durée, les théoriciens utopiques émergent en Russie. Les philosophes de la révolution y trouvent les maillons perdus de la pensée prémarxiste. Cette lecture, inaugurée par Georges Plekhanov et Elena Zaitseva6, offre des moralistes français un portrait plus proche de celui du révolutionnaire russe que de celui du philosophe des Lumières, mais se trouve là, à nouveau, la subtile dialectique entre utopie et révolution.

13Cinquième moment, celui de la guerre froide : les études sur l’utopie abondent sur le terrain de l’histoire des idées. Elles renvoient au clivage idéologique entre Est et Ouest. Si l’on prenait les deux termes extrêmes de l’alternative posée, deux interprétations de l’utopie seraient proposées. La première est marxiste. Quelque peu téléologique, celle-ci est, dans la plupart des cas, apologétique. Elle interprète les utopiques comme des égalitaristes chez qui se vérifie un déterminisme du progrès qui fait d’eux des précurseurs de l’idée communiste, voire du matérialisme historique. En témoignent Les origines françaises du socialisme scientifique de Garaudy ou les études soviétiques sur Meslier, Mably, Morelly et Dom Deschamps. À l’opposé, la seconde interprétation, souvent libérale, rarement libertaire, condamne l’utopie comme étant à l’origine de la démocratie totalitaire. En témoignent, à titre d’exemple, les développements de Jean-Louis Talmon sur les philosophes politiques des Lumières. Bien que de signes algébriques opposés, l’une et l’autre démarches sont égales dans le réductionnisme.

14Sixième moment, celui de l’utopie objet de savoir scientifique : à partir des années 1970, coïncidant avec la « crise postmoderne des valeurs », mais sans qu’il soit possible d’établir de corrélation, l’utopie devient – peut-on dire enfin ? – l’objet de l’attention studieuse des historiens des idées et de la philosophie. N’y a-t-il pas, derrière cet intérêt savant, des motivations plus ou moins conscientes qui ressortiraient à un refus de l’aporie dans laquelle la pensée postmoderne s’est enfermée ? Il est malaisé d’apporter une réponse non équivoque à cette question, pas plus qu’il n’est possible de savoir si le travail savant qui s’accomplit ainsi ressemble davantage à celui de l’arboriculteur greffant un tronc ancien, ou à celui du médecin légiste.

3. UTOPIE-RÉVOLUTION : UN POSSIBLE DÉPASSEMENT DES APORIES POSTMODERNES ?

  • 7 Cf. G. Vattimo, La fin de la modernité, Paris, Seuil, 1987.
  • 8 J. Habermas, « La crise de l’État-providence et l’épuisement des énergies utopiques », dans Écrits (...)

15L’idée actuelle de la fin de l’utopie n’est-elle pas, comme le soutient Habermas, la traduction de la crise profonde de l’État social, de l’État du travail ? En notre époque de grandes turbulences, les idées de clôture, d’achèvement, de fin, reflètent un nouveau désenchantement du monde. La virulente crise des valeurs qui recouvre la sphère de l’effectivité sociétale et historique se dénoue, ou bien dans un ludisme esthétiste, ou bien, à l’extrême opposé, dans la révolte et la terreur. Quant à la crise intellectuelle, qui porte sur le mode même du penser, elle se résorbe dans un herméneutisme, certes savant, mais mou et défaitiste. Pour une pensée qui se qualifie elle-même de « molle7 », la crise est totale, certains diraient ontologique, et revêt, pour cette raison même, un caractère apocalyptique : éclipse de la raison unifiante, mort de l’homme, fin de l’histoire, retour du spectre sinon néantiste, du moins différentialiste, fin de l’universalité, fin de l’histoire, défaite de la pensée, etc. Paradoxalement, cette oraison funèbre va de pair avec le développement d’une « pensée » de l’imaginaire, d’une gaieté esthétiste, une sorte d’anti-utopie cynique. L’épuisement des énergies utopiques, qui qualifie notre époque et dont fait état Habermas8, équivaut à un rétrécissement de l’espace public, à un décrochage de l’idéologie révolutionnaire.

  • 9 Cf. M. Maffesoli, « Le paradigme esthétique : la sociologie comme art », dans Sociologie et sociét (...)
  • 10 Cf P. Sloterdijk, Règles pour le parc humain, Paris, Éd. Mille et une Nuits, 2000.

16L’imaginaire postmoderne, monde de la spatialité disproportionnée et visualisée en volumes, monde infiniment overflow mais accéléré en nanosecondes, monde à la fois si vaste et si étroit, un et pluriel, continu et fragmenté, contraint l’individu à retourner son oeil dans les contours de son territoire. La territorialisation devient un thème favori pour quelques sociologues et philosophes. On parle même de la société postindustrielle comme d’une société « néotribale9 ». Atteint par l’hypertrophie structurale, l’existant devient un étant dans les simples limites de son « chez-soi ». Nous n’allons plus au monde, il vient à nous. Fragmentairement et en miniature, l’infographie nous re-présente à domicile le monde des autres, monde impersonnel tout comme l’est le nouveau statut du langage. Nous ne connaissons et ne reconnaissons que l’autre de l’autre : un langage et un signe. L’attente échoue contre un présent rupturaliste et non solidaire. Surgit alors le segmentaire sans passé ni avenir. C’est pourquoi, privée d’horizon et de mémoire, l’attente devient une tautologie de la Présence, et donc un désarroi ou une lassitude. Le temps, un perpétuel présent éjecté hors de rhistoire-mémoire, est un temps de la non-conscience. Le cercle se referme. Pareil à un serpent, le Même change simplement de peau. À l’époque médiévale, les rationalistes arabes, les Mu’tazilites, appelaient ce type de repli sur soi « mouvement d’appui » (harakat i’timad) ou de tension simple : tel serait l’état d’un arc dont la corde tendue ne libérerait pas la flèche. Ce mouvement local est celui de l’ennui, du simplement-là. L’éthique en vogue de nos jours est une éthique domestique, éthique d’assujettissement du « parc humain10 ». Le lieu n’est plus un appel du non-lieu, et ce dernier n’est plus source de sens, ni regard critique jeté sur le premier. Si l’utopie classique, en dépit de sa désignation spatiale, résout l’espace dans le temps, car elle est inquiétude en quête d’uchronie, l’éthique postmoderne résout le temps dans l’espace virtuel, car elle est désarroi.

17La maîtrise technique d’un temps infiniment découpé et objectivé propage l’effet paradoxal et troublant suivant : le mouvement en tant qu’objet d’une connaissance maîtrisée, et le mouvement en tant que chose vécue ou expérience intuitivement représentée, ne sont ni adéquats ni commensurables. La conscience de l’Être sombre dans des scissions continuées, car, privée de l’idée d’un méta-temps rédempteur et porteur d’« images-souhaits » (sauf celles, anti-utopiques, de la science-fiction), elle perd la capacité de chercher une unité supérieure. Des palpitations de l’Existant, ne demeure donc qu’une durée plate et indifférente qui se transfigure en structures quantifiables de matière, en champs externes de vision. La scission ne prélude plus à une « évolution créatrice ». Or ce qui rapproche l’idée d’utopie de celle de révolution est bien la volonté de pointer vers le but et d’actualiser la fin en accélérant le temps de l’histoire. C’est que l’idée de révolution et l’idée d’utopie sont soutenues par la conscience du système et la critique du système. Manifestement, de nos jours, c’est l’idée même de système qui se trouve comme atteinte par l’atrophie.

  • 11 La crise contemporaine de la conscience occidentale est l’objet de diverses analyses. Eu égard aux (...)

18C’est ainsi que l’idée de fin, terme bien en vogue depuis près d’un quart de siècle, équivaut, en profondeur, à la fin de l’utopie des Lumières en Occident. Car, selon l’imaginaire postmoderne, le présent étant perpétuel, l’avenir est d’ores et déjà là. On comprend mieux la ruse postmoderniste : elle consiste à annoncer la rupture pour y inscrire une continuité sans faille. En morale et en politique, la valeur devient comme immanente au périssable, et donne lieu à un éloge de ce qui est tout simplement parce qu’il est là. Mais quand l’éphémère esquive toute validation – car, pareillement aux éblouissants feux d’artifice, il ne jaillit que pour mieux s’éteindre –, il ne permet plus à la conscience de le fixer. La conscience se pétrifie et devient simplement perceptive, en désarroi. Étant une intériorisation du désordre, ce désarroi renvoie plutôt à l’espace et à sa structure qu’au temps et à la conscience dont il est solidaire, et indiquerait par là même l’absence ou le retrait du sujet. Sans sujet, l’acte de valider est-il encore possible ? La structure ne saurait donner de valeur. Dans une problématique posée en termes de stratégie horizontale (région, champs, couche, structure, etc.), il s’avère malaisé, voire caduc de prétendre à la critique, les objets étant situés sur un même plan et, surtout, sur un même niveau. C’est alors qu’une interrogation se pose : la subjectivité est-elle morte ou est-elle en état d’assoupissement, voire en état de coma11 ?

  • 12 J. D’Hondt, op. cit., p. 145 et suiv.
  • 13 J. D’Hondt, op. cit., p. 38.
  • 14 L’excès objectiviste, chosifiant et naturalisant l’univers humain, explique en partie la réaction (...)

19Sans fin pratique qui le transcende, un mouvement de rupture continuée se dessine sous l’influence des pensées de la différence et d’un certain structuralisme. Dogmatique dans son refus systématique de l’idée de filiation et d’origine, ce mouvement doit procéder par une abstraction qui sépare « la rupture » et « le commencement » de leur contexte génétique. Nous pouvons dire, à la suite de Jacques D’Hondt, que « celui qui ne vient de nulle part ne va nulle part12 ». Car « sans origine, pas de fin ». Refusant l’accès à la philosophie du sujet, ce rupturalisme élimine le dynamisme historique, ne s’intéressant qu’au calme qui s’instaure une fois que la tempête est passée. C’est que le monde « sait bien faire tout seul la culbute, indépendamment des désirs ou des sentiments que les individus peuvent éprouver à ce sujet13 ». L’homme n’étant qu’un ensemble de nœuds monstrueux, seule une microphysique du pouvoir est en mesure de le connaître, peut-être de le dompter14. Ainsi l’idée d’un tel commencement radical implique-t-elle l’invalidation de l’intention, de la prévision et, par là même, de toute prétention à l’utopie, à l’action, à la révolution.

  • 15 Cf. L. Colletti, Le déclin du marxisme, Paris, PUF, 1984, p. 81-94.
  • 16 L. Colletti, ibid., « 4. Marx cent ans après ».
  • 17 Le rapport du marxisme à l’utopie est complexe, ambigu. Sur cette question, voir : Georges Labica, (...)
  • 18 J. D’Hondt, op. cit., p. 22-24.

20La crise de l’idée de progrès et de l’idéologie socialiste, ainsi que l’effondrement de l’URSS, entraînent un scepticisme quant à la validité politique du marxisme et accréditent des thèses positivo-structuralistes15. Une confusion presque sans précédent s’installe entre plans, ordres, notamment entre le théorique et le pratique – si seulement le pratique était une pratique du théorique. Ainsi, selon certains interprètes, la crise axiologique du marxisme, originaire et congénitale, tient à la dialectique subtile que la philosophie marxiste établit entre fait et valeur, science et révolution. C’est pourquoi le marxisme, selon ces mêmes critiques, a revêtu pendant un long moment de son évolution – notamment orientale – le caractère d’une utopie collective, voire d’une grande « religion » concurrente16. Certes on peut entendre le marxisme comme étant, après les Lumières, une grande tentative utopico-humaniste de séculariser l’absolu17. Mais la remise en question du marxisme coïncide avec le retour des Absolus, les véritables cette fois-ci, en religion comme en métaphysique ; car : « D’une rupture absolue, écrit D’Hondt, que saurions-nous, que pourrions-nous dire ? Seul un être aussi absolu qu’elle, un dieu y répondrait18. »

  • 19 A. Jeannière, Les Fins du Monde, Paris, Aubier, 1987, p. 7-8.

21Il n’y aurait plus, de la sorte, qu’une mince limite à rompre pour restaurer les absolus anciens ou en inventer de nouveaux. Absolus au pluriel, n’y a-t-il pas ici un paradoxe ? C’est que, selon un philosophe jésuite, il y a « tant de mondes dans tant de cerveaux ! Chacun est renvoyé à sa propre solitude ; personne au-dessus de lui ne lui dit plus le vrai dans aucun domaine. Tel est l’horizon de la modernité19 ». Sous cet angle, qui donc se tiendrait au-dessus de la personne si ce n’est un dieu quelconque ?

22Comme il faudrait, selon l’enseignement scolastique, s’arrêter quelque part, c’est la fin elle-même qui doit mettre un terme à tout. Ainsi, le rupturalisme dont nous parlions devait se rompre lui-même. Le mot « fin » fait partie de plus d’un titre paru ces dernières années, et témoigne de l’état d’esprit de notre époque. Quelques titres suggestifs : La fine della modernità de Vattimo (1985) ; Les Fins du monde d’Abel Jeannière (1987) ; End. Cosmic Catastrophe and the Fate of the Universe de Frank Colse (1988) ; Manifeste pour une fin de siècle obscure de Max Gallo (1989) ; Fin de l’histoire de Fukuyama (1989) ; El marxisme después del diluvio (1994) ; etc.

  • 20 C. Castoriadis, op. cit., p. 22-23.
  • 21 Jusqu’à la mort : elle n’est plus ce « maître absolu » qui rassemblait les mortels et pouvait les (...)
  • 22 En France, la Nouvelle Philosophie anti-avant-gardiste n’a pas manqué les occasions infographiques

23Les philosophes différentialistes, héritiers souhaités ou non souhaités du structuralisme, surajoutent aux territoires précédemment délimités par le structuralisme lui-même une valeur esthético-éthique. Unifié surtout par la valeur marchande, le monde est à multiplier au point de vue des modes culturelles, sans risques de dérive car il est maîtrisé par les tenailles techno-économistes. Précisément, la pérennité structuralo-capitaliste – autrement dit l’idée d’un achèvement au plan macro-historique et la clôture philosophico-idéologique – libère, au plan micro-historique, l’extravagance esthétique et le goût pour la nouveauté et la variété. Castoriadis voit dans le différentialisme un rejet acritique : 1) de la vue globale de l’Histoire comme progrès et libération ; 2) de l’idée d’une raison uniforme et universelle ; 3) de la différenciation stricte des sphères culturelles, fondée sur une rationalité fonctionnelle. Un tel rejet reconduit, selon lui, vers le « conformisme généralisé », l’« agnosticisme politique », l’éclectisme et le respect des différences : « Toutes les périodes sont équivalentes quant à leurs valeurs20. » D’où, pensons-nous, la contradiction dont est porteur un tel rejet : réintroduire le conformisme et l’indifférence là même où il prétend redécouvrir la différence ! Il s’ensuit que l’indifférence aussi bien logique qu’éthique qui réside dans la différence est l’être en fait réel de la différence. Un absolument différent ne peut être qu’indifférent. L’indifférence éthique du différent se trouve soutenue dans son attitude cyniquement inégalitaire par la banalisation médiatique de tout ce qui est tragiquement autre, le règne du statu quo, la léthargie intellectuelle et le retrait de la critique. Elle se loge dans les plis du différentialisme : préparer la philosophie à renouer avec le « on juge », le « faire avec », le « ça va ». Une différence identitaire (différence de la différence) est une différence de la non-relation : la faim, par exemple, c’est la différence, on dirait sublimée, du pauvre21. D’où il advient que ce type particulier de respect des différences identitaires conduit à l’affirmation, concurrentielle, de soi et à la suppression du différent. Les vainqueurs de l’universalisme d’hier sont les vainqueurs du différentialisme d’aujourd’hui. À l’opposé, ceux qui étaient engloutis hier par la raison unifiante sont délicatement rejetés aujourd’hui au nom du respect de leur différence ; différence qu’ils réclament, au demeurant, eux-mêmes. Le paradoxe n’est donc qu’apparent : les mondialistes différentialistes s’accordent, objectivement, avec les fondamentalistes de tous bords pour enterrer la démocratie en acte, et défaire l’image de la révolution en puissance. Utopie des Lumières et révolution sont conjointement écartées. L’autonomie est menacée. En effet, d’une quête de l’émancipation universelle qu’elle était, la modernité devient quadrillage politique et, moyennant une pseudo-philosophie médiatique, se taille une pensée respectueuse22. Les épithètes de fou et de marginal sont lancées aussi bien contre les comportements non conformistes dans les cultures « avancées » que contre ceux qui, dans les sociétés retardataires, se débattent encore dans le marasme de l’Histoire – pour reprendre la formule d’un littérateur nord-américain, F rancis Fukuyama, qui, voulant passer pour un néo-hégélien, trouve, parmi une intelligentsia mondiale affaiblie, une frange molle qui le croit.

  • 23 Cf. E. Gellner, Postmodernism, Reason and Religion, Londres, Routledge, 1992. B. Smart, Postmodern (...)

24L’Invisible, le Présent-par-son-Absence ou l’infiniment Autre, c’est le prélogique, c’est-à-dire ce qui ne peut pas être recouvert par la sphère de l’ontologie parménidienne, origine lointaine de l’idée d’autonomie en philosophie. Sous ce rapport précis, le respect des différences et des valeurs-autres vivifie l’absolu religieux. À l’opposé de la Raison universelle, certes niveleuse, la religion – cette autre promesse de l’imaginaire postmoderne23 – est protectrice de particularismes irréductibles les uns aux autres. Étant un absolu objectivé, la religion prétend à la génération des différences et à recueillir les dissidences philosophiques jugées inoffensives.

25En ce début de troisième millénaire, le retour de l’Absolu annonce-t-il nécessairement la fin de la sécularisation ? Autrement dit, la religion serait-elle l’unique nourrice de l’Absolu ? Et que dire de l’utopie ? Ne serait-elle pas le pendant humaniste et séculaire de la religion ? Que serait l’Absolu auquel aspire l’utopie : l’absolu serait-il désir d’absolu, « désir d’éternité », désir de complétude, ou, au contraire, serait-il un Absolu objectivé, réifié ? La réponse est loin d’être univoque.

  • 24 J. Juszezak, Éloge de la métaphysique, Paris, SEDES, 1985, « L’appel de l’infini ».
  • 25 Kant, Critique de la raison pure, trad. A. J.-L. Delamarre et F. Marty, Paris, Gallimard, 1980, «  (...)

26L’utopie réinventée serait ce désir d’Absolu qui est au fondement de la quête philosophique : il faut que la mémoire retrouve le sens étymologique des deux termes que sont « philo » et « sophia ». C’est la métaphysique elle-même, réinventée, qui se donne dans les prémisses ontologiques de la quête utopique d’autonomie. L’utopie de l’anticipation ne ferait que suggérer les épures « sensibles » d’un projet philosophique d’espérance rationnelle, schème de l’Idée, comme le dirait Kant. L’inquiétude métaphysique n’est pas une « forme particulière de l’inquiétude religieuse » : « C’est l’espérance rationnelle, écrit Juszezak dans Éloge de la métaphysique, qui éveille en nous le désir d’Absolu, et qui rend légitime la recherche de l’intelligibilité de ce qui est. Mais rien n’autorise le métaphysicien à affirmer la réalité de ce qui fonde ce désir d’absolu24. » Penser et connaître sont deux ordres différents. Cette distinction fondamentale est déjà présente chez Kant. La connaissance suppose un objet qui soit réel ; et ne peut être connu que l’objet réel. Or notre pensée ne se limite pas au champ du connaissable et va bien au-delà de lui. Rien ne m’empêche de penser des choses que je ne peux pas connaître. Le suprasensible est le champ éidétique que je peux atteindre par une dialectique des Idées et non pas connaître par concepts. Et ma pensée ne serait ni imaginative ni extravagante mais rationnelle et, surtout, raisonnable. Ainsi en va-t-il des choses de la volonté en général et de la liberté en particulier : la liberté est pensable et non connaissable. Agir par devoir et vouloir être libre, c’est d’abord se libérer de la pesanteur, des contraintes et des obstacles. Or je ne peux connaître que cette pesanteur, que ces contraintes et que ces obstacles. Autrement dit, je ne peux connaître que ce que la liberté n’est pas : « En effet, écrit Kant, si, à l’égard de la nature, c’est l’expérience qui nous donne la règle, et qui est la source de vérité, à l’égard des lois morales, c’est l’expérience, hélas ! qui est la mère de l’apparence et il est suprêmement répréhensible de tirer de ce qui se fait les lois de ce que je dois faire ou de vouloir les y restreindre25. » Partant, le célèbre impératif catégorique est tiré d’un règne qui n’est pas du monde de nos expériences, de nos commerces, de nos habitudes, etc. Le devoir kantien est tiré d’un monde de prescription. La liberté est le désir d’un absolu métaphysique par excellence.

27À l’opposé des idéologies réifiantes, la philosophie n’hypostasie pas l’absolu, mais le pense dans les termes d’un désir. Loin de constituer pour la philosophie un objet ou une Réalité suprême, l’absolu est la suggestion toujours renouvelée d’un monde meilleur. Ce n’est pas en tant qu’elle est réalisable qu’une fin morale s’impose à nous, mais parce que, sans elle, nous cessons d’être des êtres perfectibles. Notre vie n’est pas conforme au principe moral que nous prescrivons, mais c’est en raison de ce même principe que cette vie est digne d’être vécue. Le règne des fins est une « illusion » nécessaire. Posé comme simple tension, comme besoin de la Raison, l’absolu métaphysique est dépouillé de toute réification aliénante. Il est sans statut ontologique réel. L’absolu métaphysique n’existe nulle part, du moins dans l’empirie. Comme l’utopie, il est un non-lieu. Ainsi entendue, la fin serait en nous : l’absolu utopique est mouvement sans repos, tension, désir. Mais comme cette image souhaitée est seulement pensable et non connaissable, elle fonctionne comme une anticipation morale. C’est dans l’écart entre le connaissable et le pensable, entre les conditions objectives qui concourent à la détermination de la volonté et ce à quoi elle prétend que le concept de perfectibilité aurait un sens. L’idéal, représenté comme simple fin, n’est ni un objet, ni un terme, ni un achèvement ; il est cheminement qui n’a pas forcément le progrès comme horizon. L’utopie serait à la révolution ce que serait la pensée à faction, ce que serait le latent au patent. Dans une perspective kantienne, l’histoire propre à l’homme est soutenue par cette volonté – quand bien même mue par l’espérance – de prédire, de réaliser et d’organiser les événements. Révolution et utopie participent d’un même désir de planifier l’Histoire au point de vue d’un point d’intégrité idéal, pour reprendre une formule du Code de Morelly. C’est au plan de la planification et de l’irréversibilité des événements que Gramsci critique l’utopie jacobiniste. Un autre point relie aussi utopie et révolution : la hantise des guerres civiles, la première voulant les éviter à tout prix, la seconde exploitant leur potentiel pour les transformer en une dynamique de liberté et d’émancipation totales. Utopie et révolution, ainsi concepts de perspective, participent d’une même philosophie de l’histoire soutenue par le projet de séculariser l’attente, voire la parousie. Certes les critiques, surtout marxistes, ont raison de reprocher à l’utopie son infantilisme rupturaliste qui n’aperçoit pas le long et pénible labeur souterrain, et néglige les moyens, le mouvement permettant d’atteindre le but. Mais, précisément, c’est cette amnésie de l’Histoire comme contradiction-dépassement et c’est ce saut utopique dans l’inconnu qui, du point de vue d’une idéation pure, agrandissent l’écart entre être et devoir-être, ainsi que le champ des possibles où l’inventivité pratique s’exercerait librement. C’est ce moment utopique, pensé à même la raison dans son besoin d’inconditionné, qui circonscrirait la dangereuse mécanique où la révolution se présenterait comme une fatalité et finirait, conséquemment, par se retourner contre elle-même et se détruire.

Anmerkungen

1 Cf. E. Bloch, Le Principe Espérance. II, Les épures d’un monde meilleur, trad. F. Wuilmart, Paris, Gallimard, 1982.

2 Morelly, Code de la nature, Paris, Éditions sociales, 1970, note de la page 56.

3 Cf. M. Hardt et T. Negri, Empire, Harvard University Press, 2000.

4 Cf. L. Reybaud, Études sur les réformateurs ou socialistes modernes, Paris, Guillaumin et Cie, 1864.

5 Cf. P. Mellis, Le principe de la séparation des pouvoirs, d’après l’abbé de Mably, Impr. Saint-Cyprien, 1907 (thèse, faculté de droit, Toulouse). L. Gélineaud, Doctrines sociales et politique de Mably, Bordeaux, Public. Université de Bordeaux, 1909. A. Reverdy, Morelly, Idées philosophiques, économiques et politiques, Poitiers, Bourez, 1909.

6 Cf. B. Baczko, « Les discours et les messages de Dom Deschamps », Dix-huitième siècle, Paris, PUF, 5 (1973), p. 251.

7 Cf. G. Vattimo, La fin de la modernité, Paris, Seuil, 1987.

8 J. Habermas, « La crise de l’État-providence et l’épuisement des énergies utopiques », dans Écrits politiques, Paris, Flammarion, 1999 (1990).

9 Cf. M. Maffesoli, « Le paradigme esthétique : la sociologie comme art », dans Sociologie et sociétés, no 2 (XVII), octobre 1985, p. 37.

10 Cf P. Sloterdijk, Règles pour le parc humain, Paris, Éd. Mille et une Nuits, 2000.

11 La crise contemporaine de la conscience occidentale est l’objet de diverses analyses. Eu égard aux approches philosophiques de cette crise, voir : C. Castoriadis, Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe, III, Paris, Seuil, 1990. J. D’Hondt, L’idéologie de la rupture, Paris, PUF, 1978. J. Habermas, Le Discours philosophique de la modernité. Douze conférences, Paris, Gallimard, 1988.

12 J. D’Hondt, op. cit., p. 145 et suiv.

13 J. D’Hondt, op. cit., p. 38.

14 L’excès objectiviste, chosifiant et naturalisant l’univers humain, explique en partie la réaction spiritualiste et dialectisante qui s’est manifestée depuis trois décennies en philosophie comme ailleurs. Roger Garaudy est l’un des représentants typiques de cette réaction. Voir surtout Garaudy, Biographie du xxe siècle. Le Testament philosophique, Paris, Tougui, 1985, et Perspectives de l’homme, Paris, PUF, 1969.

15 Cf. L. Colletti, Le déclin du marxisme, Paris, PUF, 1984, p. 81-94.

16 L. Colletti, ibid., « 4. Marx cent ans après ».

17 Le rapport du marxisme à l’utopie est complexe, ambigu. Sur cette question, voir : Georges Labica, « Sur la critique marxiste de l’utopie », dans Le discours utopique, Paris, 10/18, 1978 ; A. Labib, « El socialismo y el marxismo : Crisis de la teoria o crisis politica ? », Papeles, no 1,2, Madrid, Epoca, 1994, num. spécial : El marxismo después del diluvio.

18 J. D’Hondt, op. cit., p. 22-24.

19 A. Jeannière, Les Fins du Monde, Paris, Aubier, 1987, p. 7-8.

20 C. Castoriadis, op. cit., p. 22-23.

21 Jusqu’à la mort : elle n’est plus ce « maître absolu » qui rassemblait les mortels et pouvait les unir ! La lutte à mort, décrite par Hegel, est une épreuve intersubjective d’humanité aussi bien pour la conscience de soi que pour son autre. En elle, se révèle à l’une comme à l’autre le fond tragique de son être : ma dignité et celle de mon adversaire se révèlent l’une dans l’autre. Les meurtrières guerres du Golfe ont-elles eu lieu ? On pourrait dire « Non » et passer pour quelqu’un qui dit la vérité.

22 En France, la Nouvelle Philosophie anti-avant-gardiste n’a pas manqué les occasions infographiques.

23 Cf. E. Gellner, Postmodernism, Reason and Religion, Londres, Routledge, 1992. B. Smart, Postmodernity, Londres, Routledge, 1993. A. Ahmed, Postmodernism and Islam : Predicament and Promise, Londres, Routledge, 1992.

24 J. Juszezak, Éloge de la métaphysique, Paris, SEDES, 1985, « L’appel de l’infini ».

25 Kant, Critique de la raison pure, trad. A. J.-L. Delamarre et F. Marty, Paris, Gallimard, 1980, « Deuxième division : dialectique transcendantale », p. 336.

Autor

Université de Tunis-El Manar

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