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L’idée de révolution : quelle place lui faire au XXIe siècle ?

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Olivier Bloch

Troisième partie. Le concept et la réalité présent et avenir

La révolution comme mouvement politique

Christian Ferrié

Texte intégral

1À l’aube du xxie siècle, l’idée de révolution fait problème. La Révolution a pris la forme historique de plusieurs révolutions (anglaise, américaine, française, russe, chinoise, etc.) dont la signification est émoussée par l’opinion dominante que le Temps des réformes a sonné le glas de l’Époque des révolutions. La révolution comme mouvement politique d’insurrection du peuple appartiendrait au passé. Reste que le peuple, sans entrer en rébellion, (se) manifeste à présent au travers de mouvements sociaux de contestation. Sans fantasmer sur l’à venir, il s’agirait de revenir sur les révolutions passées et de recueillir le présent en acte de l’émancipation afin de manifester la révolution comme mouvement politique du peuple, c’est-à-dire comme dynamique démocratique d’un peuple faisant de lui-même mouvement. Or, le peuple, dans sa constitution politique, s’auto-institue comme tel à partir des forces sociales en mouvement qui constituent la substance des mouvements révolutionnaires : sur le fond de cette substance, le peuple comme sujet historique s’autoconstitue au travers de ce mouvement politique d’insurrection de soi.

  • 1 Il ne s’agit donc pas de formuler une théorie générale de la révolution, de proposer un modèle de (...)

2Pour concevoir l’idée vraie de la révolution, il convient d’analyser le phénomène du mouvement politique dans l’élément de l’abstraction qui prévaut méthodologiquement à même toute saisie d’une essence phénoménologique. Il s’agit ainsi de penser la dynamique propre de la révolution en faisant abstraction de l’état objectif du rapport de force qui oppose les forces insurrectionnelles aux forces de l’ordre établi1. Car la description de l’état objectif des forces sociales, qu’opère la sociologie statistique en corrélation avec l’analyse (de l’état) de l’économie, fait abstraction de la dynamique politique de l’automobilisation des forces sociales qui s’efforcent de déstabiliser le rapport de forces établi. Ce qui (dé)limite le propos de ce qui se propose de concevoir l’idée vraie de la révolution à partir des conditions internes, fondamentalement démocratiques, par lesquelles ce mouvement d’émancipation politique, impulsé par des forces sociales organisées, en vient à s’organiser lui-même comme force d’automobilisation pour augmenter sa puissance d’agir contre la résistance des forces instituées. Or, le mouvement révolutionnaire est non seulement confronté à une résistance externe, mais encore à la résistance interne de querelles partisanes qui naissent de l’effort d’accaparement du mouvement par des organisations sociales (pré) révolutionnaires prises dans la logique d’appareil (d’État) du système établi. Pour concevoir l’idée vraie de la révolution, il faut faire abstraction de ces facteurs internes qui faussent le mouvement révolutionnaire : emportant ces querelles de chapelle entre individus comme entre organisations dans la dynamique d’une lutte collective, le mouvement révolutionnaire se manifeste comme construction politique d’un espace de discussion sur l’intérêt général. Démocratique, la prise du pouvoir (krátos) par le peuple (dèmos) ne le demeure en effet qu’à la condition d’organiser l’expression de la divergence à l’intérieur du mouvement contre l’unanimité de façade entretenue face à l’extérieur. Car le peuple est travaillé par la différence des forces sociales qui le constituent.

3Ce sont bien les forces sociales, divergentes, et non la nation, unanime, qui constituent la substance du mouvement politique. Il ne s’agit pas de nier que l’identité nationale du peuple soit un facteur décisif de la mobilisation du peuple, en particulier dans les mouvements de libération nationale dirigés contre la colonisation étrangère : le peuple qui prend le pouvoir à travers ce mouvement démocratique n’est jamais seulement un peuple politiquement conscient de son identité sociale (de dèmos), mais toujours encore une nation qui fantasme son identité de peuple naturel. Reste que la substance préalable à l’autoconstitution du peuple dans le mouvement politique est une donnée socioculturelle historiquement déterminée, et non l’identité naturelle d’une nation (ethnos). Loin d’être une donnée naturelle, le peuple, en sa constitution politique, n’est qu’une émanation du mouvement révolutionnaire des forces sociales. De même, le parti ou gouvernement révolutionnaire, qui s’impose à la direction du mouvement, ne peut prendre la consistance d’une organisation de masse (émanant) du peuple ou du prolétariat qu’à partir de la puissance d’agir des forces sociales en mouvement d’insurrection. Instance du mouvement, le parti tend à en devenir l’hypostase lorsque l’autorité révolutionnaire encourage la démobilisation spontanée des forces révolutionnaires ou l’impose autoritairement : en s’instituant contre le mouvement démocratique en nouvelle classe, voire en caste dirigeante, le parti engage un processus de captation autoritaire du pouvoir par l’élite révolutionnaire qui arrête le mouvement politique. Pris entre la substance du mouvement social et l’instance du parti hypostasié, le mouvement politique de la révolution ne peut subsister qu’en se recréant à tout moment par la dynamique de son propre mouvement (à même l’édifice stabilisé des institutions révolutionnaires). Contre l’arraisonnement de la dynamique révolutionnaire, il faut refuser de sacrifier le présent de la démocratie à l’œuvre dans le mouvement politique au nom du fantasme de l’idéal de l’émancipation à venir. Ce pourquoi il faut dégager l’idée vraie de la révolution (par abstraction) de la mythologie de l’efficacité révolutionnaire qui veut (faire) croire que la révolution est condamnée à livrer : 1. une guerre totale permettant d’assurer 2. une rupture absolue avec l’Ancien Régime comme 3. l’achèvement du processus révolutionnaire.

4Dans le souci de déconstruire ce fantasme, il convient de manifester la révolution comme démocratie en acte immanente à l’interminable processus du mouvement politique. (1) Mouvement politique d’insurrection du peuple, (2) tirant sa substance des mouvements sociaux de lutte contre le système de classes établi, la révolution se distingue (3) du coup d’État imposé à une population, comme le mouvement d’automobilisation autonome du peuple par le peuple se démarque de la mobilisation autoritaire de la plèbe par l’élite. (4) Soumise au destin de l’institutionnalisation qui consacre la fin de la révolution, (5) la révolution comme mouvement politique s’affronte au mythe de l’achèvement total du renversement révolutionnaire. Discernée de ses doubles, (6) la révolution peut alors se manifester comme présent d’un mouvement, politique, du peuple.

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5La révolution est par essence mouvement. Selon quelle logique et dans quel sens le mouvement de la révolution s’élance et se déploie-t-il ?

1. RÉVOLUTION ET INSURRECTION (STÁSIS)

  • 2 Dans la préface à la troisième édition (1885) du 18 Brumaire de Karl Marx, Friedrich Engels déclar (...)

6Par différence avec la révolution astronomique dont le mouvement naturel est périodique, la révolution d’ordre politique contrecarre l’évolution du système établi en initiant un mouvement chaotique de subversion de l’ordre des choses. Tributaire d’une telle irruption extraordinaire, le retournement révolutionnaire du mouvement de l’histoire trace un chemin inédit qui contredit la régularité géométrique du cycle céleste. Incommensurable à la schématisation mathématique, le mouvement de l’histoire ne peut se laisser modéliser par la physique mathématisée de la mécanique (céleste) des forces. Ce serait une erreur stratégique que de vouloir, à l’instar de Kant, penser les lois de l’histoire humaine sur le modèle des lois de la nature2. Car la loi naturelle est celle de l’ordre (cosmologique). En concevant le champ politique des rapports de force sur le modèle (astro)physique de l’équilibre provoqué par la domination d’un corps à la masse supérieure situé au centre du système, Kant s’efforce en fait de conjurer la dynamique révolutionnaire. Il s’agit en effet de neutraliser toutes les forces centrifuges de résistance et subversion qui pourraient mettre en branle le système de l’ordre établi, c’est-à-dire de régler l’évolution naturelle du système du droit vers la paix (civile et internationale). Pour éviter le tourbillon révolutionnaire, la philosophie politique de l’évolution préconise de tourner en rond (autour du centre de la statique d’État) par de perpétuelles réformes ou coups de l’État pour se perpétuer dans l’état antérieur (statu quo). Philosophie de la stabilisation des forces par leur mise en système dans un ordre stable qui règle leur évolution conformément au droit (du système établi), la philosophie du droit de l’État (Staatsrecht) s’avère être une philosophie de l’ordre et du progrès, une philosophie du progrès dans l’ordre, c’est-à-dire de l’ordre dans le progrès qui, en voulant normer le mouvement (politique) à l’aune de la statique de l’état du droit établi (de l’État), ne peut que sombrer dans l’autoritarisme d’un progrès de l’ordre établi. Sans concevoir que la réalisation de la liberté républicaine, comme équilibre d’ailleurs nécessairement instable, implique comme sa condition de possibilité non seulement la libre expression des idées critiques, mais encore l’émancipation dans et par l’action collective du soulèvement insurrectionnel (du peuple) contre l’ordre établi.

  • 3 Il ne s’agit pas de contester la modernité de la révolution entendue comme irruption d’un moment é (...)
  • 4 Dans L’invention d’Athènes (Paris, Payot, 1981/1993), Nicole Loraux (citant Μ. I. Finley) note que (...)
  • 5 Tous ces termes (établir, instituer, etc.) sont sémantiquement apparentés : Friedrich Kluge a ains (...)

7La révolution est subversion du système établi par le mouvement d’insurrection (stásis, Aufstand3) qui l’inaugure. La stásis, tant redoutée (entre autres de Platon) parce qu’elle met à mal l’unité (idéale) de la polis (Rép., 488b, cf. 459e) ou des Grecs (471a, 470b-d), est un mouvement de [B. IV] contestation, sédition ou soulèvement qui se manifeste par le fait de (se) lever et de [A] dresser quelque chose, [B. V] une statue ou un nouveau statut, afin de tenir la place et de prendre position (contre la réaction de l’ancien régime de l’ordre établi4). L’insurrection consiste à se lever (Aufstand), se mettre debout (insurgo) pour soumettre (sub-rego : diriger, commander). Pour s’imposer, il faut en effet se dresser contre l’ordre établi en dressant quelque chose à établir contre l’institution établie5. La révolution serait ainsi d’essence politique dans la mesure où elle manifeste le politique comme mouvement révolutionnaire de la stásis qui ébranle le système de l’ordre établi. C’est dire que le politique se manifeste comme révolutionnaire au travers du mouvement politique. La stásis comme mouvement d’insurrection contre le statu quo, c’est-à-dire en fait contre le système établi de la statique d’État, dans le moment même de la déstabilisation de l’ordre établi, institue le peuple comme force politique qui révolutionne le rapport de forces et contraint à une transformation institutionnelle.

8Il n’y a cependant pas de génération spontanée du peuple : le mouvement politique qui institue le peuple comme force politique naît de la radicalisation de mouvements sociaux qui s’attaquent désormais au système établi de l’ordre social au nom d’une autre (di)vision de la société. Loin d’être le fait d’une création ex nihilo, la subversion de l’ordre établi s’inscrit dans la logique d’une lutte sociale qui a ébranlé le rapport des forces sociales. Le mouvement politique d’insurrection du peuple tire sa substance de mouvements sociaux qui s’étirent entre le repli corporatiste et l’ouverture politique.

2. MOUVEMENT SOCIAL ET RÉVOLUTION (DE LA LUTTE DES CLASSES AUX LUTTES DE CLASSE DES FORCES SOCIALES)

  • 6 Il y a presque, de Gramsci à Castoriadis en passant par Sartre, une tradition de la critique de l’ (...)
  • 7 Dans Le sens pratique (Paris, Minuit, 1980), Pierre Bourdieu décrit et décrie ce glissement du sub (...)
  • 8 Comme l’explique James Gleick dans La théorie du Chaos (New York, 1987, Paris, Flammarion, 1989-19 (...)
  • 9 Lors de la discussion de la première mouture de cet essai, Maurice Agulhon a magistralement invoqu (...)
  • 10 Le mot « groupe », qui a dû d’abord signifier « nœud, assemblage », désigne l’ensemble résultant d (...)
  • 11 Dans la lignée du latin médiéval movita qui avait le sens de « soulèvement, expédition », comme de (...)

9Pourquoi théoriser le mouvement révolutionnaire en termes de mouvement social et politique plutôt qu’en termes de lutte des classes ? Pourquoi préférer le motif gramscien du rapport de forces au motif marxien de la lutte des classes ? Il ne s’agit en aucun cas de nier l’effectivité de la lutte de classes : au contraire, le motif du mouvement social et politique implique la dynamique de la lutte, c’est-à-dire de l’action en sens contraire de plusieurs forces. En revanche, il s’agit de déconstruire le modèle de la lutte des classes en tant qu’il prête à une interprétation mécaniste du modèle dynamique6 qui repose sur la substantification préalable de classes hypostasiées, c’est-à-dire présupposées statiquement7. Car la classe [en soi] comme le groupe est une catégorie statistique qui décrit un état économique et statutaire du groupe social. Or, la révolution est, comme le mouvement, une catégorie physique qui désigne un processus : le modèle de la lutte des classes pourrait bien s’avérer être en fait comme un essai de saisie cinématique de la dynamique révolutionnaire ; sauf qu’en ce domaine, humain, les lois pourraient bien relever d’une physique aléatoire, voire chaotique8. Car, même si l’appartenance de classe peut provoquer un effet de masse lorsque la dynamique révolutionnaire de la solidarité s’est déclenchée, la question de l’origine du mouvement révolutionnaire peut d’autant moins renvoyer mécaniquement à l’appartenance de classe9 que la dynamique révolutionnaire, provoquée par les coups de force de l’adversaire, va réunir dans un même mouvement de confusion des groupes sociaux et des individus aux intérêts divergents. Autant dire que la lutte de classes ne devient lutte effective qu’à la condition que se constituent des forces sociales d’opposition à l’état oppressif du système hiérarchisé des classes dans le contexte d’une dynamique où non pas des classes d’individus, mais des individus se fédèrent autour d’une cause commune qui implique un intérêt social commun, c’est-à-dire un intérêt commun à réorganiser la société. Pour indiquer l’effet (de masse) statistique de l’appartenance (ou encore de l’origine) de classe sur l’engagement dans les luttes sociales, je substitue au concept de « lutte des classes » celui de « lutte de classe » : ce ne sont pas les classes sociales comme telles, hypostatiques, qui sont en lutte, mais des forces d’individus en mouvement qui se regroupent autour d’un nœud de solidarité. Par différence avec le groupe, résultat institué10, le mouvement désigne le processus de regroupement social autour du nœud de la solidarité : l’émeute provient de l’émotion éprouvée par une multitude d’individus qui s’émeuvent et se mettent en mouvement pour ameuter les autres11.

  • 12 N’est-ce pas d’ailleurs ce que Marx entendait dire lorsqu’il a, dans le chapitre VII (p. 198) du 1 (...)
  • 13 Il ne s’agir pas par là d’hypostasier un intérêt (ou une volonté) général(e) dont on aurait présup (...)

10Le mouvement est donc social à la mesure non pas des intérêts sociaux de classe que partagent théoriquement et statistiquement les individus regroupables en classes, mais à la mesure de la dynamique de solidarité qui noue ensemble les membres du corps en mouvement12 autour d’intérêts sociaux effectivement reconnus par le mouvement social qui les défend : le corps, qui fait masse par l’intégration des individus intéressés à la cause commune du mouvement, se constitue par ce mouvement. Reste que ce mouvement peut rester social au sens strict, voire corporatiste, sans devenir politique. Le mouvement reste social tant que les intérêts sociaux en jeu n’ont pas pris la dimension globale de l’intérêt général de la société civile13, au point de déstabiliser l’ordre établi de la répartition de la richesse collective produite par la société. Les intérêts sociaux sont, au-delà même de la contradiction entre Travail et Capital, nécessairement en opposition tant qu’ils demeurent l’affirmation unilatérale d’intérêts corporatifs qui, faisant abstraction des autres intérêts corporatistes, ne prennent pas en compte l’ensemble du système social d’organisation de la production et de la distribution de la richesse collective. Lorsque le mouvement social s’engage dans la transformation de la société, ce mouvement social en faveur de la société devient un mouvement citoyen ou politique en faveur de la société civile.

  • 14 Cette formule implique une position politique qui refuse d’identifier le peuple à sa dimension eth (...)

11Autant dire que le mouvement social ne devient politique qu’à partir du moment où il ébranle et met en branle le système (de classes) établi : mouvement qui peut initier la dynamique révolutionnaire, il préfigure en quelque sorte la mobilisation insurrectionnelle du peuple. La déstabilisation de l’ordre social confère ainsi au mouvement social une importance politique qui le constitue en force insurrectionnelle : par là même, les forces sociales deviennent le peuple14. Il y a donc autant de différence entre les classes sociales et les forces sociales en mouvement qu’entre la population statistiquement fichée et le peuple s’autoconstituant comme tel par la dynamique démocratique de l’insurrection révolutionnaire. Autant dire que, loin d’être une donnée prépolitique, ledit peuple est une production du mouvement politique : même s’il ne se prend pas pour objet du mouvement, le peuple s’auto-institue en tant que peuple au travers de son mouvement politique. Le politique serait donc par essence mouvement d’autoconstitution et d’automobilisation du peuple.

3. RÉVOLUTION ET AUTONOMIE

  • 15 Karl Marx, Der Bürgerkrieg in Frankreich dans Marx Engels Werke, 22 (Berlin, Dietz Verlag, 1980) : (...)

12Mouvement politique d’autoconstitution d’un pouvoir qui inverse le rapport de forces, ce mouvement révolutionnaire est justement démocratique par l’autonomie qu’il conquiert en se dressant contre le pouvoir institué. Une telle autonomie se distingue, par son auto-organisation15, de toute mobilisation plébiscitaire de la population.

  • 16 En 1933, le peuple allemand ne s’est pas manifesté sur la place publique (agora), c’est-à-dire dan (...)
  • 17 À cet égard, il convient de distinguer le processus d’automobilisation du peuple en armes pour sau (...)
  • 18 Hitler est nommé tout à fait légalement chancelier par un décret du président de la République (p. (...)
  • 19 Dans deux conférences d’août 1934 consacrées à « L’université allemande », notamment III, « au reg (...)
  • 20 Étymologiquement, le Stab est la colonne dressée (qui supporte l’État). Il convient d’inscrire ce (...)

13La révolution et le coup d’État semblent avoir en commun le bouleversement de l’ordre établi par la Constitution, bien que le coup d’État puisse conserver le système en l’état pour ne changer que la tête du chef de l’État. Une telle révolution de palais, même si elle contredit le cours des choses en faveur des intérêts à l’origine du coup de force, n’a, du point de vue du système, rien d’une révolution. Qu’en est-il alors d’un coup d’État civil comme l’autoproclamée révolution national-socialiste de 1933 en Allemagne qui ne change pas seulement la tête de l’exécutif, mais transforme le type de régime ? Alors que la révolution se caractérise par un processus d’automobilisation du peuple, le coup d’État, civil ou militaire, est une conquête par la force (des urnes ou des armes) du pouvoir d’État qui se solde par un changement de régime institué qui, excluant tout mouvement autonome du peuple, met bien plutôt en système la mobilisation autoritaire (plébiscitaire) de la population16 sur le modèle de la mobilisation militaire17. Marx a ainsi montré comment Louis Bonaparte, s’appuyant sur des factions issues du Lumpenproletariat, a obtenu après coup l’approbation de son coup d’État militaire par la population plébiscitée. Contrairement à ce que prétend Carl Schmitt, le processus est le même dans l’Allemagne de 1933, à la différence près que le coup d’État du 28 février est civil (pendant que la réforme constitutionnelle du 23 mars n’a que l’apparence de la légalité18). La « révolution » national-socialiste n’en est pas une, puisqu’elle est fondée non sur un mouvement politique d’essence démocratique, mais sur une mobilisation autoritaire (du peuple par l’autorité19) : le peuple conçu par Carl Schmitt comme entité substantielle (racialement) homogène est de bout en bout dirigé par un mouvement qui, nébuleuse gravitant autour du parti, n’a de mouvement que le nom, puisque la direction du mouvement, c’est-à-dire de l’évolution du système établi, est autoritairement définie par le Führer et son équipe (Stab20).

  • 21 Dans le 18 Brumaire, Marx explique que « tous les bouleversements [de la Révolution française, de (...)

14Par différence avec le coup d’État qui prélude au coup (de l’État) par lequel la direction autoritaire de l’État préside au contrôle total, c’est-à-dire à la mise en système de tout mouvement au sein de l’État, la révolution se caractérise en son moment insurrectionnel par la déstabilisation du système établi de l’État21 au travers d’un mouvement politique qui ouvre l’histoire à une autre possibilité. Le mouvement politique définit donc de lui-même le sens du mouvement que la direction politique est chargée de mettre en œuvre. Si la direction du mouvement imprime de manière autoritaire la direction au mouvement, le mouvement comme la direction cessent d’être politiques : l’évolution imposée au système n’ouvre plus à l’espace (du) politique comme possibilité d’imprimer à l’histoire d’un groupe humain une autre direction.

  • 22 Dans son essai Sur la révolution, Hannah Arendt insiste sur la spontanéité (op. cit., p. 386-388) (...)

15Cette ouverture n’est possible qu’à la condition sine qua non que le mouvement politique conquière son autonomie envers et contre l’inévitable résistance bureaucratique des appareils institués qui préexistaient à son auto-institution démocratique : ce qui requiert un mouvement politique d’auto-organisation du peuple en insurrection. Une telle autonomie organisationnelle suppose donc une dynamique d’émancipation par rapport au système du pouvoir et des contre-pouvoirs qui, établis comme appareils d’État, tendent à perpétuer en l’état le système établi. La mobilisation du peuple n’a donc rien de politique tant que le peuple mobilisé ne s’organise pas de lui-même, c’est-à-dire ne dépasse pas la logique des appareils institués (partis, syndicats) en instituant une nouvelle source souveraine de légitimité qui se manifeste par l’institution d’assemblées générales (Räte, ou conseils, soviets). Au cours du processus révolutionnaire, les forces instituées entrent comme en fusion dans le mouvement pour constituer les forces instituantes. C’est dire que l’autonomie d’un mouvement social (et politique) peut d’autant moins signifier son absolue spontanéité22 qu’il est toujours initié et initialement organisé par des forces instituées. L’autonomie du mouvement politique se manifeste ainsi par sa capacité à sortir du contrôle des appareils d’État que sont même les partis ou syndicats se déclarant révolutionnaires pour suivre sa propre dynamique et instituer sa propre organisation. Reste que cette organisation révolutionnaire peut être initialement sous le contrôle de forces instituées ou tomber sous le contrôle de forces instituantes qui, instituées, se bureaucratisent pour imprimer une direction autoritaire au mouvement politique. Ce qui signifie la fin du mouvement révolutionnaire. Ce n’est donc pas la révolution elle-même comme mouvement politique d’institution de l’autonomie démocratique qui mange ses propres enfants, c’est le gouvernement ou parti révolutionnaire qui, en mangeant les enfants du mouvement révolutionnaire, devient le fossoyeur d’une révolution condamnée à avorter sous les coups de force de ses propres dirigeants.

  • 23 C’est le destin de la révolution russe de 1917, qui a dû souffrir de l’immaturité politique d’un p (...)

16Le phénomène du contrôle autoritaire de la direction d’un mouvement révolutionnaire qui avorte prend une apparence similaire au phénomène de la direction autoritaire d’un coup d’État. Mais il convient de contrer l’assimilation morphologique des systèmes totalitaires en distinguant entre un processus fondamentalement réactionnaire, enraciné dans la réaction antirévolutionnaire à tout mouvement du peuple, et une révolution avortée par le fait d’un accaparement du pouvoir d’État par une faction dirigeante qui arraisonne le mouvement politique23. Dans le cas de figure réactionnaire, le parti réactionnaire est à l’origine d’un mouvement (de soutien) populaire qui n’a rien de démocratique ; alors que, dans le cas de figure révolutionnaire, le parti, révolutionnaire, devient l’hypostase du mouvement et le mouvement révolutionnaire se meurt d’être arrêté par la force d’inertie de la statique du parti de la révolution instituée.

4. RÉVOLUTION ET INSTITUTION(NALISATION)

17Toute révolution a-t-elle pour destin de se résoudre ou dissoudre en tant que stásis dans l’institution stabilisante d’institutions qui s’efforcent de contrôler le mouvement en l’encadrant dans le système statique du nouveau régime d’État ? Pour nécessaire que soit la transformation de l’insurrection en institution, cela ne signifie cependant pas que l’arrêt du mouvement révolutionnaire constitue une fatalité inhérente au processus d’institutionnalisation des forces révolutionnaires. Le mouvement révolutionnaire peut échapper à ce destin s’il se transforme en mouvement citoyen, non seulement de constitution, mais encore de dynamisation des institutions de l’autonomie. Or, cette puissance de co-institution et de dynamisation des institutions révolutionnaires est indissociable de l’auto-organisation des forces (du peuple) en insurrection. Une insurrection ne peut inverser le rapport de forces en sa faveur qu’à la condition d’organiser le mouvement politique du peuple de sorte qu’il fasse corps face au pouvoir d’État et aux groupes et organisations qui le supportent. L’automobilisation du peuple en armes, comme son auto-organisation, soit se défait jusqu’à la défaite apocalyptique soit, au contraire, s’accroît jusqu’à l’apothéose de la victoire.

  • 24 Dans le contexte du Bicentenaire de la Révolution française, la pensée 89 a conformé le credo libé (...)

18Or, la révolution réussie, le mouvement politique entre dans une phase de décroissance tendancielle et l’auto-organisation du peuple perd en force du fait de la démobilisation spontanée de la population : toute menace contre le processus révolutionnaire réclame alors une nouvelle mobilisation du peuple. Lorsque la situation s’est stabilisée, le mouvement politique s’est en fait pétrifié en une organisation révolutionnaire regroupée autour de cadres supportés par des équipes de militants autant convaincus qu’intéressés, conformément au processus de bureaucratisation des partis modernes décrit par Max Weber. Autant dire que le processus révolutionnaire s’achève par l’institutionnalisation de la révolution. C’est ainsi que la révolution mexicaine a donné lieu à la constitution d’un Partido Revolucionario Institucional qui a exercé le pouvoir pendant plus de soixante-dix ans en organisant l’alternance périodique entre les différentes factions du Parti. De l’idéal républicain de la souveraineté populaire issu de la Révolution française, il ne reste plus, après une histoire mouvementée, que l’institution électorale dont il faudrait montrer de quelle manière (en corrélation avec l’institution médiatique des sondages) elle fonctionne comme instance de contrôle des voix qui a pour effet et fonction de démobiliser le peuple en l’assimilant à une population mise en équation statistique et en échec politique24.

19La seule alternative à la dégénérescence du système politique, c’est la régénération ou revitalisation du mouvement politique ou citoyen qui implique de reconnaître le droit légitime qu’a le peuple de faire de lui-même mouvement lorsqu’il y a péril en la demeure. Autant dire qu’aucune institution, pas plus l’éphorat fichtéen que les conseils de soldats et d’ouvriers, n’est à même de se substituer au mouvement politique qui préside à l’auto-institution du peuple comme processus politisant les institutions fossilisées, ossifiées et stratifiées. Le mouvement politique est la vie même du processus révolutionnaire dont la destinée est de mourir du processus d’institutionnalisation si les forces vives de la révolution laissent les institutions se bureaucratiser, c’est-à-dire se replier sur la logique de leur propre fonctionnement. L’institutionalisation de la révolution sanctionne donc la fin de l’insurrection révolutionnaire, mais elle n’est fatale à la révolution qu’à cause de la démobilisation du peuple sous la double figure de l’autodémobilisation spontanée et de l’organisation autoritaire de la démobilisation par l’autorité (révolutionnaire). Comme ce processus de dégénérescence du politique est inévitable, inhérent à la finitude humaine, autant dire que le processus inverse de la régénération révolutionnaire du politique est par essence interminable.

5. MYTHOLOGIE DE LA RÉVOLUTION

20Le destin de la révolution effective se jouerait dans la lutte engagée contre ses doubles, contre la figure dédoublée de la révolution achevée et totale qui double la révolution effective pour substituer la mythologie de la phraséologie révolutionnariste à l’effectivité du processus révolutionnaire. Parce que le processus révolutionnaire est interminable, le double fantomatique de la Révolution, c’est la révolution achevée par l’institution révolutionnaire. Contre la mythologie de la fin absolue de la révolution, il faut avancer le mouvement politique comme dynamique qui révolutionne l’institution révolutionnaire et pérennise la révolution permanente ou ininterrompue. Or, la révolution est d’autant plus inachevée qu’elle n’est jamais totale ou complète. Contre la mythologie de la rupture absolue, il faut de ce fait manifester le mouvement politique comme mise en mouvement de forces et d’institutions préexistant à la révolution qui se perpétuent à même le nouveau régime de distribution du pouvoir, c’est-à-dire d’attribution du sens et de l’importance des forces et des institutions au sein du nouveau système. Le double fantasmatique de la Révolution, c’est la révolution comme absolu renversement (du sens) de l’évolution (ou retournement total du tournant du temps). Dans le souci d’épurer l’idée de révolution de la mythologie du commencement absolu comme de l’eschatologie de la césure absolue, il convient ainsi de manifester la révolution comme dynamique perpétuelle du mouvement politique d’un peuple faisant de lui-même mouvement. La critique de l’idée de révolution a ainsi permis de la discerner non seulement de son simulacre, le coup d’État, mais encore de son double : la Révolution absolue et achevée.

6. PRÉSENT DE LA RÉVOLUTION

  • 25 K. Marx et F. Engels, Die deutsche Ideologie (1845-1846), dans Werke (op. cit., t. 3).

21La définition de la révolution comme mouvement politique du peuple en insurrection qui, tirant sa substance des mouvements sociaux, s’auto-institue comme puissance autonome d’auto-organisation comme d’automobilisation, sa démarcation du coup d’État comme mobilisation autoritaire d’une population plébiscitée et l’analyse du destin de son institution, le dépérissement bureaucratique d’un mouvement démobilisé dont la dynamique de mobilisation doit être constamment renouvelée pour ne pas périr, permettent de circonscrire la révolution comme processus interminable qui ouvre l’histoire. Le fantôme d’un état qui arrêterait le mouvement de l’histoire ou encore d’une évolution régulière et prévisible s’abîme dans l’ouverture béante de l’histoire. Loin que des lois règlent a priori le mouvement de l’histoire, le sens de l’histoire s’avère tributaire de mouvements politiques éphémères, aléatoires et chaotiques qui doivent contrer non seulement la force d’inertie des systèmes établis mais encore la force réactionnaire de la mobilisation plébiscitaire des populations. Autant dire que l’histoire est ouverte à la faveur de l’automobilisation révolutionnaire du peuple comme à la défaveur de la démobilisation réactionnaire qui prétend l’enclore : interminablement ouverte à l’initiative démocratique qui renverse le destin de l’institutionnalisation réactionnaire. Créatrice d’un sens inédit, l’initiative révolutionnaire configure le destin des institutions humaines sans que la figure de la révolution puisse être dessinée au préalable. Car la figure que prend(ra) la révolution dépend du peuple en insurrection qui de lui-même donne corps à l’idée politique de la révolution, c’est-à-dire, en fait, à l’idée révolutionnaire du politique. Même si le mouvement politique s’entretient positivement du mythe révolutionnaire qui raconte des histoires d’insurrection et imagine (le grand soir de) la révolution à venir sur le fantasme des révolutions passées, la puissance du mouvement révolutionnaire se joue dans sa capacité à saisir le kairos qui se présente. Car le mouvement révolutionnaire ne peut qu’échouer sur une fantasmagorie, à perdre le sens pragmatique de l’histoire présente des affaires humaines. Loin d’être (dé)passée ou à venir, l’idée de révolution se donne ici et maintenant, au xxie siècle, au travers d’une mobilisation sociale contre la mondialisation (néo)libérale du système capitaliste et productiviste ; à présent, l’idée de révolution se présente sous la figure de mouvements sociaux qui, de par le monde, travaillent en fait à révolutionner l’ordre des choses, c’est-à-dire l’évolution en cours du démantèlement réactionnaire des conquêtes sociales (et politiques) des mouvements démocratiques par l’ajustement (de l’économie) des sociétés au système globalitaire du marché des capitaux. Loin d’être (dé) passée ou à venir, la révolution prend figure, ici et maintenant, dans le mouvement démocratique d’un peuple qui s’auto-institue comme puissance souveraine : « Le communisme n’est pas pour nous un état, qui doit être produit, un idéal, sur lequel l’effectivité a à se régler. Nous appelons communisme le mouvement effectif qui relève [aufhebt] l’état actuel25 » (III-35).

Notes

1 Il ne s’agit donc pas de formuler une théorie générale de la révolution, de proposer un modèle de révolution à appliquer (armes en main) ou encore de penser en général les conditions de possibilité de la réussite d’un processus révolutionnaire. Car, se demander si la révolution réussit en conséquence de la perte de foi des élites dans le système établi ou de la démission des forces militaires, c’est penser les conditions externes et conjoncturelles de la réussite du processus révolutionnaire au lieu de penser comme tel le mouvement de déstabilisation révolutionnaire de l’ordre établi. Dans On Revolution (1963), Hannah Arendt émet l’hypothèse que la perte d’autorité des détenteurs du pouvoir qui précède toute révolution constitue un symptôme décisif dans la mesure où « le mépris répandu pour l’appareil d’État appartient aux forces efficientes les plus puissantes d’une révolution » (p. 360), H. Arendt, Essai sur la révolution (1963), trad. M. Chrestien, Paris, Gallimard, 1967. Traduction modifiée à partir de la version allemande Über die Revolution, Munich, Piper, 1974.

2 Dans la préface à la troisième édition (1885) du 18 Brumaire de Karl Marx, Friedrich Engels déclare que Marx a découvert « la grande loi du mouvement de l’histoire » qui a la même signification pour l’histoire que la loi de la transformation de l’énergie pour la science de la nature : K. Marx et F. Engels, Werke, Berlin, Dietz Verlag, 1975, t. 8, p. 562. Dans L’État et la Révolution (1918), Lénine fait état (en V. 1) de la théorie de l’évolution comme du modèle scientifique que Marx applique au capitalisme contemporain : V. Lénine, Œuvres choisies, Moscou, Éditions du Progrès, 1968, t. 2, p. 352-354, cf. p. 364. G. Molina a retracé la réception de Darwin par Engels puis Marx et fait état de l’annexion d’un certain darwinisme par une idéologie réactionnaire qui entend justifier en naturalisant la sélection sociale (de l’aristocratie) : G. Molina, « Darwinisme », dans Dictionnaire critique du marxisme, G. Bensussan et G. Labica dir., Paris, PUF, « Quadrige », 1982/1999, p. 281. C’est à cette même époque que la transposition de Darwin dans le champ politique fait, sous la figure du darwinisme social, des ravages à (l’extrême) droite. La dissertation inaugurale de Max Weber (mai 1895) en donne un exemple troublant, qui entend illustrer le rôle que jouent « les différences physiques et psychiques de race entre nationalités dans le combat économique pour l’existence » à partir de l’exemple (p. 2) de la différence entre la race slave (p. 6) des Polonais (Polentum : p. 3) catholiques et la Germanité (Deutschtum : p. 4) évangélique de la Prusse dont le niveau de vie et la culture (économique) sont supérieurs (p. 4). Weber, qui fait usage des concepts d’adaptation (Anpassungsfähigkeit : p. 4) et de sélection (Ausleseprozeβ : p. 8), ne fait explicitement référence à Darwin que pour dénier la transposition de sa doctrine spécifique par un argument qui revient en fait à banaliser en naturalisant le processus de sélection (naturelle) : « Le concept de “sélection” fait aujourd’hui autant partie du patrimoine commun que l’hypothèse héliocentrique, et la pensée de D’élevage” des humains appartient déjà à l’État platonicien » (p. 9, note 1). M. Weber, « Der Nationalstaat und die Volkswirtschaftspolitik » (p. 1-25), dans Gesammelte Politischen Schriften, J. Winckelmann éd., Tübingen, J. C. B. Mohr, UTB, 1988.

3 Il ne s’agit pas de contester la modernité de la révolution entendue comme irruption d’un moment époqual, bien qu’il faille interroger l’unité (nominale) de la révolution (moderne). Il s’agit d’affirmer que la révolution comme insurrection est cosubstantielle à l’être(-au)-politique de l’être humain. De ce fait, il convient de discuter la démarcation que Hannah Arendt opère entre la stásis grecque (et la mutatio rerum romaine) et les révolutions modernes dans l’essai Sur la révolution (op. cit., p. 25). S’inspirant d’Arendt, Reinhart Koselleck constate que le concept de révolution, qui est certes apparu dans la littérature chrétienne à la fin de l’Antiquité (p. 669), n’a pris son sens effectif que dans le contexte de la philosophie de l’histoire des Lumières (p. 716) et de la Révolution française : il serait moderne en ce qu’il ne signifie pas seulement le désordre d’une insurrection (Aufstand) violente, mais un « changement structurel » (Strukturwandel) (p. 653) ou changement de direction (Wendepunkt p. 718) qui renvoie à la nécessité d’un processus (p. 717) incontrôlable (p. 735) ouvrant une nouvelle époque historique (p. 725, cf. p. 705, p. 740). De manière extrêmement documentée, Koselleck retrace la généalogie des différents termes appartenant au champ sémantique de la révolution [tumultus, turba, seditio, conjuratio, rebellio ; Tumult, Aufruhr, Empörung, Verschwörung, Aufstand (stásis)] pour constater que, en rupture avec l’insurrection génératrice de trouble, la révolution, tout d’abord conçue comme réforme (p. 712, cf. p. 732) pacifique (p. 726), est vécue et présentée comme un changement générateur de liberté (p. 716). Mais Koselleck, qui prend soin de distinguer les différents groupes à l’origine de l’interprétation de signification du concept et de l’événement révolutionnaires (démocrates, constitutionnalistes, pragmatiques : p. 728-730), devrait concéder que la distinction entre rébellion et révolution (p. 726) est au moins aussi polémique que le concept partisan [Parteibegriff] de révolution (p. 656) : par différence avec la guerre civile qui émanerait des deux groupes en conflit, l’insurrection et la sédition (comme la στάσις) sont en effet des dénominations utilisées par les groupes au pouvoir pour disqualifier les troubles politiques violents (p. 654). La systématisation est d’ailleurs loin d’être fiable, puisque Koselleck, en rangeant la stásis (analogue à l’Aufstand) du côté de la rebellio, contredit Heinrich Meier qui les distingue : « Pendant que stásis est violence des deux côtés, seditio signifie constamment violence d’en bas » (p. 667). Vouloir démarquer, a priori ou sur une base sémantique, la rébellion ou l’insurrection (stásis) de la révolution serait ainsi une vaine entreprise. Car la révolution implique, de tout temps, un moment et un mouvement insurrectionnel. Si l’on entend alors par révolution une déstabilisation de l’ordre établi (des classes ou des castes) sans y adjoindre l’idée d’un changement époqual, on peut alors, contre Koselleck et Arendt, repérer dans la stásis grecque l’insurrection [Aufstand ou rébellion) qui préside soit à une révolution sociale, soit à un simple coup d’État. Car le fait que la stásis soit présentée par les partisans de l’ordre établi comme une guerre civile (p. 667, p. 665) n’est pas plus convaincant que la disqualification similaire des Bauernkriege : même si les révoltes paysannes sont bien des insurrections d’un [tiers-]état [ständischer Krieg], le fait est qu’elles visaient justement, « au-delà des causes économiques et des motifs religieux », à instaurer un nouveau droit politique (p. 691). Tout l’intérêt de la démonstration de Koselleck consiste d’ailleurs à relativiser historiquement la signification des termes employés en les replaçant dans le contexte de la lutte (sémantique) pour le droit à l’insurrection. Cf. R. Koselleck « Revolution », dans Geschichtliche Grundbegriffe, O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck dir., Stuttgart, Klett-Cotta, 1984/2004, t. 4.

4 Dans L’invention d’Athènes (Paris, Payot, 1981/1993), Nicole Loraux (citant Μ. I. Finley) note que « le mot stásis qui, étymologiquement, ne désigne rien d’autre qu’une “position” politique, se charge de connotations péjoratives au point de prendre le sens de “sédition” » et formule l’hypothèse que cette transformation résulte de la conception idéale que les Grecs ont de la Cité (aristocratique comme démocratique) qui exclut toute dissension, c’est-à-dire toute position politique : N. Loraux, L’invention d’Athènes, Paris, Payot, 1981/1993, p. 206. Reste à savoir si, politiquement, I. poser debout, dresser quelque chose, ce n’est pas toujours déjà IV. se dresser, c’est-à-dire s’opposer (au statu quo qui résultait lui-même de la stabilisation d’une opposition à l’état le précédant, etc.). Peut-être que la neutralité initiale (de l’étymologie) de la position ne serait qu’un leurre : poser, c’est toujours déjà s’opposer, c’est-à-dire (in)tenter le processus d’une insurrection révolutionnaire contre le cours des choses. Les lettres [A, B] et chiffres romains [I-V] se réfèrent à l’article στάσις du Dictionnaire grec-français d’A. Bailly (Paris, Hachette, 1950).

5 Tous ces termes (établir, instituer, etc.) sont sémantiquement apparentés : Friedrich Kluge a ainsi reconstitué les chaînes lexicales entre stare, stásis, Stadt (polis), Stand [état, ordre), Statut et Staat (État). F. Kluge, Etymologisches Worterbuch der deutschen Sprache, Berlin, Walter de Gruyter, 1883/1989.

6 Il y a presque, de Gramsci à Castoriadis en passant par Sartre, une tradition de la critique de l’application du modèle mécaniste à la philosophie de l’histoire. À suivre Étienne Balibar dans l’article « Lutte des classes » du Dictionnaire critique du marxisme (op. cité), Gramsci exclurait l’idée que la révolution comme la lutte des classes ne soit que la conséquence [mécanique] de la crise économique du mode de production provoquée par la contradiction entre les forces productives et les rapports de production (p. 679) : « “On peut exclure que, par elles-mêmes, les crises économiques immédiates produisent des événements fondamentaux” (= des révolutions) » (p. 680). C’est que, toujours selon Balibar, « tout à fait étranger à la tradition du “matérialisme dialectique”, Gramsci voit dans le marxisme une “philosophie de la praxis”, qu’il interprète d’abord, au moment de la Révolution russe de 1917 et du mouvement des “conseils ouvriers” de Turin, comme une affirmation de la volonté contre le fatalisme des organisations socialistes » (p. 52 dans La philosophie de Marx, La Découverte, 1993).

7 Dans Le sens pratique (Paris, Minuit, 1980), Pierre Bourdieu décrit et décrie ce glissement du substantif à la substance par lequel le discours objectiviste produit la réification d’abstractions (p. 63, 64) et l’hypostase de relations (p. 88). Dans « Espace social et espace symbolique », dans Raisons pratiques (Paris, Seuil, 1994), Bourdieu invite à distinguer entre la classe théorique (produite par la classification sociologique) et la classe réelle au sens (marxien) du groupe mobilisé en vue d’objectifs communs contre une autre classe (dans le contexte de la lutte des classements). Ce qui revient à discerner entre l’existence en théorie des choses de la logique et l’existence en pratique dans la logique des choses (p. 26-27). Pour Bourdieu, qui critique l’idée d’une homogénéisation capitaliste des systèmes de classes (ayant produit par exemple au Japon une classe moyenne à 80 %), seul l’espace social de différenciation existe : en revanche, les classes sociales n’existent pas ou, du moins, existent intellectuellement non comme quelque chose de donné, mais comme quelque chose qu’il s’agit de faire (p. 28). Seule cette classe pour soi intéresse la révolution comme processus dynamique. La déconstruction du modèle de la lutte des classes ne signifie donc pas un rejet ou déni de l’effectivité de la lutte des forces sociales et implique d’autant moins la négation de l’existence des classes dans un système de divisions de l’espace social que les concepts de classe comme de système s’inscrivent dans une vision stati(sti)que de la société inhérente à la sociologie, pendant que le motif de la lutte des classes participe d’une conception de la dynamique historique du politique.

8 Comme l’explique James Gleick dans La théorie du Chaos (New York, 1987, Paris, Flammarion, 1989-1991), le chaotique, pas plus d’ailleurs que l’aléatoire, ne contredit au déterminisme. Mais leurs modèles mathématiques respectifs permettent de rendre compte de phénomènes physiques dont l’observation échappe au modèle mécaniste du déterminisme. Par là même, il ne s’agit pas d’appliquer ces modèles (mathématiques et physiques) au champ politique, mais de réfléchir l’application politique de modèles scientifiques. L’analogie fait problème en général : le mouvement, les masses, les forces sont des concepts physiques, comme le concept de classe est mathématique. Rien ne légitime le savant instruit de physique newtonienne qu’est Kant d’extrapoler métaphoriquement les modèles physiques dans le champ politique. Ne reste donc que la force de l’analogie qui fournit un modèle concret à la pensée abstraite (de l’idée de la raison). Dans l’Idée d’une histoire universelle dans une intention cosmopolite (1784), Kant extrapole ainsi dans le champ de l’histoire le modèle du développement organique (Ak. VU 1-25, cf. Ak. VIII= 18-19) pour éviter le modèle épicurien du concours hasardeux des forces efficientes (Ak. VIII-25) et introduire la finalité dans l’histoire de manière à concevoir la sortie « hors de l’état chaotique des rapports entre États » (Ak. VIII-26, je souligne) comme l’effet d’un développement régulier ; de même, il introduit le « principe [newtonien] de l’égalité de l’action et réaction réciproque » pomme « loi d’équilibre » permettant de concevoir « l’état cosmopolite de la sécurité d’État publique » où les États ne se détruiraient pas plus entre eux (Ak. VIII-26) que les individus dans un État où règne le droit : dans la Doctrine du droit, Kant réfléchit sa propre construction du concept de droit « selon Y analogie de la possibilité de mouvements libres des corps sous la loi de l’égalité de l’action et de la réaction » (Ak. VI-232, je souligne). Kant est cité dans l’édition de l’Académie. La question reste de ce fait ouverte de savoir si l’imposture intellectuelle ne consiste pas à croire qu’on puisse penser sans modèle, analogie ou métaphore. Dans cette perspective, en contrepoint de l’inédit de Nietzsche devenu un classique du genre (Erkenntnistheoretische Einleitung über Wahrheit und Lüge im auβermoralischen Sinne, 1873 : Introduction théorique sur la vérité et le mensonge au sens extramoral), on peut consulter la réponse qu’Yves Jeanneret, dans L’affaire Sokal ou la querelle des impostures (PUF, 1998), adresse aux Impostures intellectuelles de Sokal et Bricmont (Odile Jacob, 1997).

9 Lors de la discussion de la première mouture de cet essai, Maurice Agulhon a magistralement invoqué l’exemple de la Révolution française pour illustrer cette idée.

10 Le mot « groupe », qui a dû d’abord signifier « nœud, assemblage », désigne l’ensemble résultant d’un regroupement ou assemblage autour d’un caractère commun, le nœud de leur intérêt, qui permet de les classer ensemble : ce classement peut n’impliquer aucune conscience de classe, c’est-à-dire aucune dynamique de solidarité sociale.

11 Dans la lignée du latin médiéval movita qui avait le sens de « soulèvement, expédition », comme de l’ancien espagnol muebda qui signifiait « foule, mouvement », « meute » a notamment signifié, du xiie au xvie siècle, « soulèvements violents, expédition armée » dont ont dérivé les termes « émeute », « mutin » et le verbe préfixé « ameuter » qui a le sens moderne de « provoquer l’attroupement » en vue, particulièrement, d’une sédition (Le Dictionnaire historique de la langue française, A. Rey dir., Paris, Le Robert, 1998, t. 2, p. 2227a). Dans l’article « Révolution » des Geschichtliche Grundbegriffe, Koselleck note qu’à la fin du Moyen Âge les jacqueries sont qualifiées d’« esmeutes » par lesquelles le menu peuple, commotionné, s’émeut, s’assemble par un mouvement mauvais et s’élève : tout « mouvement du peuple » est ainsi qualifié d’insurrection (op. cit., p. 687). Toute une tradition, de Platon à Arendt en passant par Montesquieu, s’est entendue à présenter le (menu) peuple ou plèbe comme prompt à la rébellion du fait d’un penchant déraisonnable à l’émotion irrationnelle. Locke a déjà répondu à Hobbes ce qu’il y a d’irrationnel à penser qu’un peuple, qui devra en subir les conséquences, puisse désirer se révolter sans avoir de bonnes raisons (cf. § 223 du Traité du gouvernement civil). L’émotion qui met le (menu) peuple en mouvement est donc tout à fait raisonnable, puisqu’elle épouse la cause de la justice. Il convient de la distinguer par principe de l’hystérie de masses fanatisées sous l’effet d’un processus inconscient d’identification narcissique à l’homme fort (qui symbolise la nation ou culture propre). Car un tel phénomène permet (in)justement de refouler la question de l’injuste domination et exploitation qui peut provoquer l’émotion du menu peuple. L’abstraction méthodologique des querelles intestines qui est au principe du présent essai ne signifie donc pas l’oblitération de l’affectivité : car l’émotion est au principe du mouvement (social et) politique. Reste que les pulsions peuvent connaître divers destins.

12 N’est-ce pas d’ailleurs ce que Marx entendait dire lorsqu’il a, dans le chapitre VII (p. 198) du 18 Brumaire (1852), distingué entre les concepts de masse et de classe (ou encore, dans une formulation de facture hégélienne, entre les concepts de classe en soi et classe pour soi) ? En effet, la masse du peuple français (die französische Volksmasse), c’est-à-dire la masse des familles paysannes, n’est qualifiée de « classe la plus nombreuse de la société française » (die zahlreichste Klasse der französischen Gesellschaft) que d’un point de vue sociologique : c’est la classe en soi [comme donnée statique et statistique]. Car, d’un point de vue politique (pratique et non théorique), cette masse paysanne, qui additionne des quantités de même nom (Addition gleichnamiger Grössen), les Jacques, ne peut pas « se représenter » (malgré l’identité– objective, c’est-à-dire théorique– d’intérêts) de sorte qu’elle est représentée par Louis Bonaparte : cette identité (Dieselbigkeit) quantitative n’est pas de l’ordre qualitatif d’une communauté (Gemeinsamkeit) d’intérêts qui la structurerait comme classe. Marx reconnaît ainsi négativement trois critères constitutifs d’une classe (communauté, relation nationale, organisation politique) qui la rendent capable de se représenter, c’est-à-dire de devenir pour soi une classe : « Dans la mesure où n’existe qu’une corrélation locale entre les paysans parcellaires, [que] l’identité de leurs intérêts ne produit aucune communauté, aucune relation nationale et aucune organisation politique, ils ne forment pas une classe » (p. 198). Autant dire que, pour Marx, l’enjeu, c’est justement de mettre en mouvement (p. 199) cette masse (p. 202-203), c’est-à-dire de la transformer en classe. Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonarparte, dans Marx Engels Werke (op. cit., t. 8). Selon Balibar (dans Dictionnaire critique du marxisme) qui cite le Bilan d’une discussion sur le droit des nations à disposer d’elles-mêmes (1914-1916) de Lénine, ce dernier suggère que la constitution des classes est le résultat tendanciel et non le préalable de la lutte [des classes] (p. 680) qui, loin d’être une révolution sociale « pure » (p. 678) [mythe à déconstruire], prend la forme bigarrée (chaotique et inchoative) « d’insurrections de petites nations dans les colonies et en Europe, d’explosions révolutionnaires d’une partie de la petite bourgeoisie » (p. 677) : E. Balibar, « Lutte des classes », dans Dictionnaire critique du marxisme (op. cit.). Dans le texte invoqué par Balibar, Lénine se prononce contre Rosa Luxemburg en faveur de mouvements nationaux (p. 585, p. 589, p. 623, cite Marx) qui, comme en Pologne, déstabilisent le nationalisme grand-russe (p. 634) : V. Lénine, Œuvres choisies (op. cit., t. 1).

13 Il ne s’agir pas par là d’hypostasier un intérêt (ou une volonté) général(e) dont on aurait présupposé l’unanimisme. Dans l’essai Sur la révolution, Arendt peut bien critiquer Rousseau sur ce point décisif (op. cit., p. 107-108). Reste que tout citoyen et tout gouvernement (révolutionnaire) prétend défendre l’intérêt général lorsqu’il travaille politiquement, c’est-à-dire avec d’autres, a le codéfinir. Il suffit donc, pour éviter l’aporie de l’unanimisme, de ne pas céder à une interprétation substantialiste de la volonté générale et de la reconnaître comme méthode normative de (co-)définition politique (par les citoyens) du Bien public qui, en fait, ne recueille plus jamais l’unanimité après le contrat social : J.-J. Rousseau, Du contrat social, 1762, livre II, chapitre II, et note (cf. les chapitres V-VI du livre I). Reste la véritable difficulté chez Rousseau : l’idée que, sans discussion, l’intérêt général se manifeste spontanément à la conscience transparente des contractants (livre II, chapitre III). Il y a là un acte de foi qui prête le flanc au présupposé unanimiste de la volonté générale.

14 Cette formule implique une position politique qui refuse d’identifier le peuple à sa dimension ethnique (ou nationale) pour reconnaître que le dèmos, le sens social du peuple, est la substance du sujet qu’est le peuple au sens politique dans la mesure où, sauf à avoir une conception statique du peuple comme population et statistique du politique comme institution, l’idée de peuple requiert l’activité d’un sujet en mouvement (d’autoposition insurrectionnelle). Quelle est l’identité (αυτός) de ce peuple autonome ? Loin d’être fixée au préalable comme la fixation identitaire sur la substance fantasmée d’une origine, cette identité se constitue au travers du mouvement social d’auto-institution politique du peuple. Nourrie par ce qui en constitue la substance préalable, les forces sociales en pleine confusion d’intérêts au cours du mouvement insurrectionnel, l’identité du peuple est sujette au changement de sens et de direction imprimé au mouvement par le peuple comme sujet autonome du mouvement. Qu une révolution, française, ou un mouvement de libération, nationale, ait accouché d’une identité nationale est un phénomène historique constitutif de la Modernité politique qui reste a interpréter (notamment a partir de la critique de l’État-nation formulée par Hannah Arendt en particulier dans son essai Sur la révolution : op. cit., p. 30, p. 232, cf. p. 366). Car, même si la nation républicaine est en principe ouverte à l’altérité (ethnique) de sorte que son identité ethnique n’est pas fixée a priori, pourtant l’identité nationale a autant donné lieu à une auto-affirmation national(rac)iste, c’est-à-dire indissociablement nationaliste et xénophobe, d’un fantôme d’identité naturelle et éternelle qu’à une affirmation patriotique des valeurs républicaines. À prendre en considération les arguments énoncés par Derrida dans Politiques de l’amitié, la distinction entre patriotisme et nationalisme pourrait en outre s’avérer ténue. Ne resterait que l’aporie d’une identité postnationale fondée sur une solidarité qui n’équivaudrait pas à une simple fraternité (clanique), mais affirmerait une manière républicaine de vivre ensemble (ethos) s’opposant au repli identitaire de facture nationalraciste comme communautariste ou ethnique (ethnos). Pour la République fédérale d’Allemagne, Habermas s’est attaché à discerner un « patriotisme de la constitution » qui donne(rait) consistance à une telle identité postnationale.

15 Karl Marx, Der Bürgerkrieg in Frankreich dans Marx Engels Werke, 22 (Berlin, Dietz Verlag, 1980) : en voir le commentaire par Lénine dans L’État et la Révolution (III, IV. 5) et la mise au point de Jacques Texier dans Révolution et démocratie chez Marx et Engels (Paris, PUF, Actuel Marx, 1988). Toute la question est de mesurer la signification de l’organisation politique, c’est-à-dire de ses modalités d’acquisition des forces en mouvement : l’adoption de la forme autoritaire, voire militaire, du parti ne revient-elle pas, au nom de l’impératif systémique de l’efficacité révolutionnaire face aux forces de l’ordre établi, à sacrifier le principe normatif de l’autonomie au nom d’une conception technocratique de la vérité politique calquée sur l’idéal du génie stratégique en matière militaire ?

16 En 1933, le peuple allemand ne s’est pas manifesté sur la place publique (agora), c’est-à-dire dans la rue principale (Haupt straβe) : seules les organisations national-socialistes (et, en particulier, les SA) ont violemment occupé la rue, donnant le ton du nouveau régime (de terreur). Ce n’est qu’après la mise au pas (Gleichschaltung) des institutions républicaines et de l’ensemble de la population que l’autorité national-socialiste va organiser des grandes manifestations populaires de soutien plébiscitaire au régime. Autant dire que la mobilisation initiale d’une faction a permis d’organiser l’approbation plébiscitaire du nouveau régime par une population électoralement arraisonnée.

17 À cet égard, il convient de distinguer le processus d’automobilisation du peuple en armes pour sauver la patrie en danger (1793) de l’enrôlement forcé de la population dans les bataillons (1914). Or, comme l’enthousiasme de la population peut être forcé par la propagande institutionnelle, ce qui distingue l’un de l’autre, ce n’est pas le sentiment d’approbation de la population, mais l’autonomie de l’auto-organisation du peuple (dans des Assemblées générales non contrôlées par l’autorité gouvernementale) : en août 1793, le principe de la levée en masse est décidé, non pas du seul fait d’une autorité manipulant des masses par la propagande, mais par la pression populaire exercée par les sans-culottes sur les autorités révolutionnaires (cf. Albert Soboul, Histoire de la Révolution française, Paris, Gallimard, « Idées », 1962, t. 2, p. 27-28).

18 Hitler est nommé tout à fait légalement chancelier par un décret du président de la République (p. 83) : bien que majoritaire au sein de la coalition parlementaire (ayant obtenu 37,4 % des voix aux élections du 31 juillet 1932) (p. 13), le NSDAP n’a obtenu que deux ministres en plus de Hitler (Göring, Frick : p. 83). Le 31 janvier 1933, le cabinet gouvernemental décrète la dissolution du Parlement et la tenue de nouvelles élections (p. 86). En réaction à l’appel à la grève générale des communistes allemands le 31 janvier 1933, le gouvernement dirigé par Hitler invite le président à prendre un décret d’exception (Notverordnung) qui autorise l’interdiction des journaux et des manifestations d’opposition (p. 88). Après consultation du cabinet gouvernemental, Papen décrète le 6 février l’annulation du jugement de la Cour suprême qui reconnaît l’illégalité du coup d’État que ce même Papen avait commis en Prusse le 20 juillet 1932 (p. 90). Suite à l’incendie du Reichstag, l’état d’exception est décrété le 28 février 1933, qui autorise l’emprisonnement des députés et cadres communistes (p. 100). C’est dans ce contexte qu’ont lieu les élections du 5 mars qui donnent 43,9 % des voix au NSDAP et lui permettent, avec les autres partis de la coalition gouvernementale, d’obtenir 51,8 % (p. 105). Avec l’aide des forces de police devenues un instrument terroriste du parti (p. 109), les organisations national-socialistes imposent leur loi, c’est-à-dire la terreur au pays, c’est-à-dire dans la rue (Straβenterror : p. 109) : boycott des magasins juifs, intimidation des journaux, etc. L’État de droit est devenu une fiction (p. 110) lorsque, entouré par les SA et SS, le Parlement accorde à Hitler (pour quatre ans) les pleins pouvoirs grâce à la majorité, constitutionnellement requise, de 2/3 des députés (dont étaient de facto exclus les communistes) : la droite catholique (Zentrum et Bayerischen Volkspartei) (ainsi que le Staatspartei) cède au chantage et accorde ce que Hitler menaçait, en cas de refus, d’obtenir par la violence (p. 114-116). Je suis ici l’analyse de Martin Broszat dans Der Staat Hitlers (Munich, Deutscher Taschenbuch, 1969/1986). En revanche, assimilant dans une formule assassine révolution et terrorisme (« terroriste-révolutionnaire » : p. 109, cf. p. 105), Broszat a tort de qualifier de révolutionnaire le mouvement terroriste de la base national-socialiste (Parteirevolution von unten : p. 108) : concevoir une révolution national-socialiste, c’est en effet reprendre sans critique l’autocompréhension que la nébuleuse national-socialiste avait en 1933 d’elle-même avant qu’en juillet 1933 Hitler ne décrète, à tort selon Heidegger, la fin de la révolution national(socialist)e qui céderait désormais la place à la dynamique de l’évolution. Une telle critique présuppose cependant qu’on ait dégagé au préalable la différence entre un mouvement révolutionnaire (du peuple) et une mobilisation autoritaire (voire terroriste) et plébiscitaire de la population.

19 Dans deux conférences d’août 1934 consacrées à « L’université allemande », notamment III, « au regard de sa transformation par la révolution national-socialiste » (p. 301), Martin Heidegger explique : « Le caractère fondamental du nouveau mouvement spirituel-politique qui traverse le peuple est celui d’une éducation et rééducation du peuple en [faisant un] peuple par l’Etat (Erziehung des Volkes durch den Staat zum Volke) » (p. 304), M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (t. 16 de la Gesamtausgabe), Francfort, Klosterntann, 2000.

20 Étymologiquement, le Stab est la colonne dressée (qui supporte l’État). Il convient d’inscrire ce terme dans la lignée de tous les termes qui, comme la cité (Stadt) et l’État (Staat), renvoient à la stabilité de l’état de ce qui se tient debout (stare). En 1933, c’est le parti nazi, ou plutôt l’ensemble des organisations nazies (parti, SA, SS) dénommé « mouvement », qui constitue le support (Tràger) de la (dé)stabilisation de l’État. Dans Staat, Bewegung, Volk (Hanseatische Verlagsanstalt Hamburg, 1933 ; traduit en 1997 chez Kimé : État, mouvement, peuple), Carl Schmitt explique que « l’adjoint du Führer et le chef de la troupe (Stab) des SA deviennent des membres du gouvernement de l’Empire pour garantir la coopération la plus étroite entre les services du parti et des SA avec les autorités publiques » (20). C’est dire l’inféodation du mouvement au parti. Dans un ouvrage à publier sur Carl Schmitt, L’idéologie nationalraciste, je montrerai la continuité de l’interprétation schmittienne de l’État national-socialiste avec l’apologie, développée à l’époque de Weimar, d’une démocratie identitaire, plébiscitaire et autoritaire (de l’État total) : cf. C. Ferrié, « Le nationalracisme de Carl Schmitt », Cahiers philosophiques, 109, avril 2007.

21 Dans le 18 Brumaire, Marx explique que « tous les bouleversements [de la Révolution française, de Napoléon, de la Restauration, de la République parlementaire] ont parfait cette machine au lieu de la briser » (p. 197) : cette machine, c’est la machinerie artificielle de l’État centralisé en le pouvoir exécutif avec son organisation bureaucratique et militaire (p. 196 dans Werke, op. cit., t. 8). En 1933, l’État allemand-prussien n’a pas été détruit, mais seulement bouleversé : le régime de l’État de droit républicain ayant disparu, pendant que l’appareil répressif et administratif (Heer und Beamtentum) a été préservé pour être dirigé autrement, c’est-à-dire être mis au service (de la direction) du parti nazi.

22 Dans son essai Sur la révolution, Hannah Arendt insiste sur la spontanéité (op. cit., p. 386-388) des organes du peuple (op. cit., p. 398) quelle oppose aux organisations contrôlées par le pouvoir d’État révolutionnaire. Dans The Human Condition (1958), traduit en français sous le titre Condition de l’homme moderne (Paris, Calmann-Lévy, 1961/1983), Arendt explicite sa conception métaphysique de la liberté comme initiative (p. 43, p. 233) spontanée, à laquelle il faudrait opposer une conception physicienne ou déterministe des mouvements humains comme ayant la puissance de s’autodéterminer à la faveur de bonnes rencontres (Spinoza). Contre la thèse arendtienne que la révolution politique s’abîme à essayer de résoudre la question sociale, il faut opposer l’idée que la question sociale de l’organisation économique du mode de production et de distribution des richesses collectives est le fond du combat et débat politique qui, sans cette question sociale de fond, serait vide de sens (ce qui ruine la dichotomie qu’Arendt construit entre les bonnes et mauvaises organisations révolutionnaires) : le mouvement politique n’aurait ainsi aucune substance sans les mouvements sociaux. Reste que la solution politique de la question économique et sociale présuppose, en contrepoint du combat révolutionnaire contre les forces ouvertement réactionnaires, l’institution d’un espace, politique, de discussion des positions nécessairement plurielles et contestables sur les questions de fond. C’est dire l’autonomie politique des organisations qui ne sont authentiquement révolutionnaires qu’en tant qu’elles se sont émancipées de la logique partisane des organisations prérévolutionnaires. Sauf à confondre autonomie et spontanéité, l’idée vraie du mouvement révolutionnaire comme s’auto-organisant à travers l’institution autonome d’une organisation révolutionnant les organisations prérévolutionnaires de mouvements sociaux, substance des forces révolutionnaires, ne succombe en rien au mythe spontanéiste dans lequel sombre inévitablement, en revanche, l’autoritarisme (même prétendument révolutionnaire) qui, pour se targuer d’une certaine légitimité, prétendra disposer du soutien spontané de masses en fait mobilisées et plébiscitées, puis autoritairement démobilisées.

23 C’est le destin de la révolution russe de 1917, qui a dû souffrir de l’immaturité politique d’un peuple expérimentant la démocratie dans les Soviets. Le destin de la révolution démocratique comme de la démocratie se joue dans la maturité du peuple qui se mesure à sa capacité d’autonomie politique. C’est dans l’automobilisation populaire des forces instituant la démocratie, et non dans les procédures instituées du contrôle du peuple, qu’il faut chercher le principe démocratique. Ce sont ces forces instituantes qui ont ainsi présidé à Athènes, au cours du ve siècle, à l’extension, en leur faveur, de la citoyenneté, c’est-à-dire du champ politique de l’égalité civile (isonomia). La démocratie se joue non dans l’état institué mais dans le processus de démocratisation impulsé par le mouvement politique des forces l’instituant en leur faveur, c’est-à-dire tout aussi bien dans l’intérêt général. Voir, de Cornelius Castoriadis, « La polis grecque et la création de la démocratie » (1979/1982) dans Domaines de l’homme (Paris, Seuil, 1986), et L’institution imaginaire de la société (Paris, Seuil, 1975).

24 Dans le contexte du Bicentenaire de la Révolution française, la pensée 89 a conformé le credo libéral que la réforme (pacifique) des institutions est la seule forme d’action politiquement correcte, pour mieux justifier, en contrepoint (idéologique), la stratégie néolibérale de réformes réactionnaires entreprises dans l’intérêt du Capital contre les conquêtes sociales du mouvement ouvrier. La pensée dominante du système, qui confond démocratie et élection, invoque la population électoralement arraisonnée contre toute manifestation du peuple, c’est-à-dire entend jouer la voix des urnes contre les voix de la voie publique.

25 K. Marx et F. Engels, Die deutsche Ideologie (1845-1846), dans Werke (op. cit., t. 3).

Auteur

Lycée de Strasbourg (classes préparatoires)

© Éditions de la Sorbonne, 2009

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