1Anarchiste, en ce sens qu’il se méfiait de toute organisation hiérarchique, mais partisan de l'ordre dans la mesure où la force était requise pour briser les artifices de l’ancien ordre établi, adversaire acharné de la propriété qui n’était pour lui qu’un autre nom du vol, mais aussi défenseur de la propriété des petits paysans, ennemi juré de la dictature des prêtres, des banquiers et despotes, et en même temps défenseur acharné de l’idée de l’infériorité de la femme, Proudhon est au carrefour des contradictions. Une approche d’un pan de sa pensée n’est possible que si on a en vue à la fois le paradoxe qui sillonne le fond de ses écrits et le caractère systématique de son économie politique que contredisent aussitôt l'aspectfragmentaire et le style relâché de ses carnets. Ne dit-il pas dans sa lettre du 21 mai 1861 à son ami Charles Beslay : « Mon ambition est, après avoir été l’esprit le plus révolutionnaire de mon temps, d’en devenir sans changer un iota à mes opinions, et par le succès même de ces opinions, le plus conservateur1 » ? Non seulement Proudhon se veut contradictoire, mais aussi sa conception de la révolution oscille entre celle de 1789 dont il loue à la fois l’esprit tout en critiquant les méthodes, celle de 1830 par laquelle il se rendit compte du caractère dérisoire de ses tenants et enfin celle de 1848 à laquelle il participa en louant et vilipendant à la fois Louis Bonaparte. Proudhon est au centre de plusieurs polémiques, avec Marx s’agissant de la critique de l’économie politique, l’accent étant mis sur la notion de propriété, avec Pierre Leroux sur le socialisme, et bien sûr avec Bonaparte sur la révolution ; son concept de révolution ne peut se comprendre qu’à travers cette trajectoire. Qu’entend-il par révolution ? Pour répondre à cette question, nous identifierons d’abord les idées par lesquelles il fonde sa révolution (I), ensuite nous circonscrirons les genèses historiques ainsi que les sens qu’il donne au mot révolution (II), et enfin nous esquisserons une critique des limites de cette révolution (III).

1. IDÉES FONDATRICES DE LA RÉVOLUTION

2Deux idées – comme entre autres le fédéralisme – semblent couvrir la notion de révolution chez Proudhon : la mutualité et le progrès.

Mutualité et propriété

3Proudhon récuse une société fondée sur l’individualisme, raison pour laquelle il mise sur la notion de mutualité. Les sociétés d’ouvriers se sont arrangées à créer des associations d’aide et la réflexion de Proudhon part de ces sociétés qui évolueront vers des associations ouvrières capables d’organiser l’anarchie économique. La notion de mutualité comporte deux volets qui sont chers à Proudhon : a) l'égalité réciprocitaire entre les membres, et surtout b) la création d’un réseau social qui intègre les individus sans les dissoudre dans un collectif coagulant. La notion de mutualité est critique : d’une part elle récuse l’individualisme libéral qui a derrière lui les modes injustes d’appropriation et de distribution des biens, et d’autre part elle refuse un communisme qui exercerait la dictature du groupe en étouffant des singularités. Dès les premières œuvres, et notamment dans De la célébration du dimanche... publiée en 1839, Proudhon, à travers le commentaire qu’il fait du décalogue, veut retrouver « un état d’égalité sociale qui ne soit ni communauté, ni despotisme, ni morcellement, ni anarchie, mais liberté dans l’ordre et l’indépendance dans l’unité2 ». La notion de mutualité, bien que récusant l’ancien ordre, n’intègre pas encore l’anarchisme et prend comme appui historique l’histoire de l’Ancien Testament. Mais après la révolution de 1848, Proudhon est devenu un homme politique et maintiendra cette notion de mutualité tout en en changeant le fondement. En 1839, quand il la pressentait, Proudhon la faisait reposer sur la loi de Moïse, mais en 1851, dans L’idée générale de la Révolution, la mutualité repose désormais sur une activité humaine, à savoir l’échange. « La justice commutative, le règne des contrats, en d’autres termes, le règne économique ou industriel, telles sont les différentes synonymies de l'idée qui, par son avènement, doit abolir le vieux système de la justice distributive [...] en termes plus concrets, de régime féodal [...] l’avenir de l’humanité est dans cette substitution3.» La notion de mutualité aura sa véritable formulation vers les années de la fin de la vie de Proudhon. Parce que nourri de la forfaiture politique des événements qui ont porté au pouvoir Louis Bonaparte, Proudhon aura une vision plus pragmatique de la révolution. Qu’est-ce que la mutualité pour Proudhon ? « La vraie mutualité [...] est celle qui donne, promet et assume service pour service, valeur pour valeur, crédit pour crédit [...] qui substituant un droit rigoureux à une charité languissante, la certitude du contrat à l’arbitraire des échanges, écartant toute velléité [...] d’agiotage [...] tend à organiser le principe même de la Justice en une série de devoirs positifs4. » À cette idée de mutualité, Proudhon donne un destin historique, certes, reconnaît-il, « il y a mutualité et mutualité. On peut se rendre le mal pour le mal5 ». La vraie mutualité, elle, est fondatrice, c’est un a priori qui structure l’existence sociale, autrement dit, c’est l’être-avec qui est l’absolu-immanent : « Toute société se forme, se réforme ou se transforme à l’aide d’une idée [...] dans le passé [...], l’idée de paternité [fondait] les anciennes aristocraties et monarchies. [...] Mais pour fonder cette nouvelle unité [sociale], il faut un principe nécessaire, universel, absolu, immanent, antérieur et supérieur à toute constitution sociale. [...] Ce principe nous le trouvons dans l’idée de mutualité6 ». Mais le principe de mutualité entre dans une histoire qui a aussi connu ses ratés. En effet, Proudhon propose cette idée à la suite de ce qu’il appelle les erreurs des socialistes, comme Fourier et Owen, qui ont inventé des sociétés idéales à partir de leurs rêves7. Proudhon va donc tenir compte à la fois des contradictions économiques réelles et des tendances du gouvernement. Il faudrait, comme le dit Ansart commentant Proudhon, non plus organiser la réforme politique mais, à partir de l’économie8, soumettre le capital au travail afin d’éviter ce rapport vertical et antagonique qui mettait plutôt le travail humain sous le contrôle du capital. Et Proudhon oscille entre deux attitudes ; d’abord une extrême modestie où sa théorie de la mutualité est ouverte à la discussion et ensuite une attitude qui frise un peu le nécessitarisme. Dans L’idée générale de la révolution, il affirme d’abord : « Ce que je vais faire n’est donc ni prophétie, ni excitation, ni appel [...] je ne suis pas plus un diseur de bonne aventure qu’un homme de parti ou de secte. Je tire d’après le présent les conclusions de l’avenir9. » Le possible est à l’œuvre ici, mais tout d’un coup la révolution chez Proudhon s’abat sur les gens comme une fatalité :

Qu’on l’affirme ou qu’on la nie, la révolution fond sur vous avec une rapidité de mille lieues par seconde. Il ne s’agit pas de la discuter : il faut vous préparer à la recevoir10.

4Cette nécessité de la révolution par la mutualité investira le secteur de l’agriculture et des petites et moyennes entreprises. Au niveau de l’agriculture, Proudhon remarque que l’idée de mutualité fera bouger le conservatisme des paysans agriculteurs. « Le paysan, qui fait la grande majorité de la France, est la classe la plus abominable, la plus égoïste et la plus dépourvue d’instincts généreux, la plus vénale, la plus stationnaire, la plus hypocrite, la plus enragée propriétaire11. » Tout en défendant la propriété, il faut réserver à ces petits paysans le droit à la possession de leurs terres. Dans l’objectif de Proudhon, il faut garder la propriété des petits paysans qui la cultivent et débarrasser la propriété foncière des propriétaires oisifs qui ne la travaillent pas ou la font travailler par d’autres.

5S’agissant des petites entreprises, il leur faut une quinzaine d’associés ayant à la fois une indépendance et une initiative totale pour ces entreprises, elles devraient constituer des compagnies d’ouvriers. Une association où ils sont des propriétaires de leur propre entreprise. Cette propriété collective mutualiste marquerait le but de la révolution. Dans une lettre à Marx et avant leur brouille, il lui disait : « Je me pose ainsi le problème : faire entrer dans la société, par une combinaison économique, les richesses qui sont sorties de la société par une autre combinaison économique12. »

6La propriété, quant à elle, est un vol pur et simple, et il y a une restriction : la propriété littéraire.

Progrès : entre nécessité et liberté

7Quand Proudhon publie La philosophie du progrès, on est en 1853, c’est-à-dire après la révolution de 1848 par laquelle il s’est dépensé en activisme. Il donna à cette idée du progrès une place fondamentale dans l’économie de sa pensée : « Ce qui domine dans toutes mes études, estima-t-il, ce qui en fait le principe et la fin [...] ce qui donne la clé à toutes mes controverses [...] de tous mes écarts, ce qui constitue enfin mon originalité comme penseur [...] c’est que j’affirme résolument, en tout et partout le progrès13.» Mais à vrai dire, la notion de progrès se trouvait déjà dans une œuvre de 1843, De la création de l’ordre dans l’humanité. La notion de progrès est sur le plan paradigmatique ce qui guide le philosophe et sur le plan historique la marche même de l’humanité. Un écho de cette notion de progrès se retrouvera dans une œuvre de maturité (1849), Les confessions d’un révolutionnaire : « Le philosophe est incapable de découvrir par intuition la vérité. Il lui faut un guide ; or quel peut être ce guide, sinon la loi du développement14.» Instaurant la loi des trois états comme Auguste Comte, Proudhon pense que « l’évolution intellectuelle de l’humanité suit la loi du progrès qui va de la Religion en passant par la philosophie jusqu’à la science15 ». Dans cet ouvrage où la révolution consista aussi à laisser les vieilles lunes philosophiques et théologiques pour replonger dans la science économique, Proudhon l’anarchiste s’appuie sur la notion d’ordre. Dans une lettre à Cournot16, il affirme : « Dans cet ouvrage, l’ordre est pris pour catégorie dominante, ce qui est assez remarquable, soit dit en passant pour un révolutionnaire17. » La société pour Proudhon est conçue comme un organisme vivant. C’est la loi immanente des choses qui voudrait que l’ordre suive le progrès, ou plutôt que le progrès suive un certain ordre. Au moment où il écrit De la création de l’ordre en 1843, Proudhon pense que la révolution ne nécessite pas de la violence, elle découlera du progrès des structures. Le progrès social exclut la violence. « Voilà pourquoi, dit-il, l’Économie politique est essentiellement bienfaisante et conservatrice ; pourquoi, en proclamant les idées les plus radicales [...] nous aurons le droit de dire que nous ne voulons rien renverser : que l’égalité sortirait du développement régulier des institutions existantes pour changer la propriété, nous n’avons besoin que de voies légales18. » Cette alliance du progrès et de la révolution qui serait inscrite dans l’ordre des choses sera abandonnée huit ans plus tard. Dans les Carnets., t. IV, datant de 1851, Proudhon ne veut plus de médiation étatique qui aboutirait à la révolution et affirme : « La révolution, plus d’État, c’est mon cri ! Plus de gouvernement, c’est mon synonyme19. » À partir de là se fit sentir la nécessité de la violence.

2. GENÈSES HISTORIQUES ET SENS DE LA RÉVOLUTION

8Le concept de révolution est d’un bout à l’autre politique et économique. Et comme Proudhon s’est fait connaître du grand public par la publication en 1840 de Qu’est-ce que la propriété ? – livre qui fit scandale –, on a coutume de situer la genèse de la notion de révolution chez Proudhon dans la critique de la propriété. C’est bien le refus de celle-ci qui alimenterait son antithéisme, son antiétatisme et son anticapitalisme. La négation de la propriété-monopole, le refus de l’État usurpateur et la négation de toute concentration du pouvoir constituent les bases de la révolution proudhonienne20. Dès la publication du livre de Proudhon sur la propriété, Jules Vrau publia une vibrante critique sur « Proudhon et son système économique » en 1852. Cet auteur remarqua le lien qu’il y avait chez Proudhon entre la révolution et l’économie : « C’est dans cet ouvrage [Idée générale de la révolution au xix^e siècle] surtout qu’il [Proudhon] cherche à prouver qu’il y a raison suffisante de révolution dans l'acceptation entière du mot21.» La même alliance entre l’économie et la révolution chez Proudhon est exprimée par Pierre Ansart quand il estime que « la critique proudhonienne doit donc être éclairée par la partie positive de l’œuvre, par la doctrine socio-économique qui serait, selon l’attente de Proudhon, appelée à se substituer au désordre artificiel du régime propriétaire22 ». Enfin, un auteur-lecteur de Proudhon, Gérard Duprat, affirme dans le même sens que « la dialectique révolutionnaire proudhonienne s’établit sur une double critique, celle du système capitaliste, celle du communisme [...] le “capitalisme” est bien pour lui un système social cohérent : il englobe dans un ensemble organique des réalités correspondantes [...] les rapports économiques se doublent des rapports politiques, mais sont plus qu’analogiques23 ». Dans toutes ces considérations, il est acquis que la critique de l’économie politique serait la base à partir de laquelle on voit poindre le concept de révolution.

9Quand Proudhon aborde la critique de la notion de propriété, certains auteurs comme Jean-Baptiste Say et Adolphe Blanqui en France avaient déjà travaillé sur les problèmes de production et de circulation des biens ; la critique de la propriété de Proudhon va donc, tout en les critiquant, jeter les bases d’une nouvelle analyse économique qui montre que la théorie de la valeur, le problème de l'appropriation et celui des salaires ne trouveront de solution que si l’on admet d’abord que « la propriété est le vol ». L’éradication de la propriété est pour ainsi dire la révolution suprême. La genèse du concept de révolution chez Proudhon aurait dans cette perspective, comme préalable, la critique économique. Cette hypothèse est à la fois juste et incomplète. Juste, car la critique des formes d’appropriation et de répartition est une constante dans la pensée de Proudhon, mais limitée dans la mesure où la critique du symbolisme religieux et des dogmes fait partie de la source primaire du concept de révolution. Proudhon n’est pas arrivé à la critique de la propriété et, partant, à élaborer la notion de révolution à partir de la critique politique ou économique, c’est par la critique religieuse que la plupart des concepts qui composent la constellation du thème de révolution seront forgés. Autrement dit, l’une des sources essentielles de la révolution, et en tout cas la première sur le plan chronologique, est la religion.

De la religion révolutionnaire

10Dans une lettre à M. Pérennès datant du 21 février 1838, Proudhon qui veut se porter candidat à la pension Suard et de qui on exige l’obtention du baccalauréat pour postuler, supplie son ancien professeur de lui délivrer un certificat de philosophie, et Proudhon le rassure que, s’il est admis à la pension, il pourra travailler sur les « Recherches sur la révélation, ou philosophie pour servir d’introduction à l’histoire universelle24 ». Proudhon est absolument contre le fameux Credo quia absurdum. « Est-il donc vrai, dit-il, que la raison humaine doive désespérer d’elle-même, qu'elle ne puisse jamais obtenir que la foi, mais non l’intelligence, que croire sans comprendre son dernier effort ? » « S’il m’est permis de raisonner humainement sur [la] révélation, je crois y voir le fond d’une philosophie universelle et toute pratique, dont les dogmes, dans leur expression la plus scientifique, ont surnagé à toutes les révolutions sociales25. » La source de la critique religieuse est complétée par la lecture assez ambiguë des matérialistes.

Les matérialistes atomistes et Proudhon

11En scrutant bien, la religion a été le premier site à travers lequel Proudhon élabore la notion de révolution. Quelques considérations nous permettent de voir le rôle de la religion dans la genèse de la négation révolutionnaire chez Proudhon qui dit, commentant les paroles évangéliques, qu’« avant de s’occuper des choses de la terre, il faut tirer au clair les affaires du ciel26 ». Et comme il s’est occupé du ciel, son premier choc vient d’un prêche qu’il suivit à l’âge de seize ans à Besançon et surtout à la suite de la lecture du livre de Fénelon, Démonstration de l’existence de Dieu : « Mes premiers doutes sur la foi me vinrent vers ma seizième année, à la suite de la mission qui fut prêchée en 1825 à Besançon et de la lecture que je fis de la Démonstration de l’existence de Dieu par Fénelon27. » Ce doute sur la religion fut favorisé par ce que rapporta le précepteur du duc de Bourgogne à Proudhon, à savoir qu’il existe des athées qui admettent l’existence des atomes et de la déviation, le fameux « clinamen » : « Quand je sus par le précepteur du duc de Bourgogne qu’il y avait des athées (j’écris ce mot comme on le prononce à Besançon), des hommes qui nient Dieu, et qui expliquent tout par la déclinaison des atomes ou, comme dirait Laplace, par la matière et le mouvement, je tombai dans une rêverie extraordinaire. [...] Car enfin, s’il n’y avait, quoi qu’on dise, point de Dieu28 ! » La réflexion sur le clinamen a conduit Proudhon à croire à la fois à la réversibilité des situations et à interroger l’existence de la providence : « [...] pendant que mes camarades, mieux qualifiés, recevaient de bons ouvrages de littérature et d’histoire. Si, me disais-je, le clinamen était la loi de l'Univers, c’est juste le contraire qui arriverait. Moi qui suis pauvre, et qui ne peut même pas acheter mes livres de classe, je fais le vide, et les piles de prix devraient m’échoir en raison de la pesanteur. Il faut donc qu’une force les détourne. Il y a de la Providence là-dessous ! Ah ça29 ! » Dans son itinéraire, Proudhon se méfiait autant du catholicisme que du protestantisme. Il fut contre l’imposition de la doctrine chrétienne aux masses et, pour ce faire, insista sur le fait que l’étude de la Bible privilégiât l’exégèse qui fait attention à la critique historique et philologique. Et dans le commentaire qu’il fit du Miserere (qui vient du fameux Miserere mei domine·. Aie pitié de moi, Seigneur), il souligne avec une ironie mordante comment cet hymne à la repentance est un monument d’hypocrisie. Il affirme : « Je voudrais qu’au lieu de discourir sur l’insuffisance de la raison, la nécessité de la foi et la métaphysique de la Trinité, nos modernes sermonnaires reprissent à nouveau l’exégèse biblique [...]30. »

12Proudhon, certes, critiquait la religion chrétienne, mais durant les années passées à la pension Suard, il collaborait à une « Encyclopédie catholique ». Ses opinions sur la religion furent alors modérées. Dans l’article qui porte sur l’Apocalypse, Proudhon introduit un doute teinté d’ironie sur le contenu de la doctrine de l’Apocalypse et sur l’appropriation que l’Église en fait : « Nous prions seulement les personnes pieuses de considérer que l’Église n’ayant pas encore prononcé, sur le contenu de l’Apocalypse, toutes les opinions sont libres et peuvent être soutenues31. » À ce niveau transparaît le désir de liberté et d’émancipation dans l’interprétation des Écritures.

Questions métaphysiques à la demande de bourse (1837)

13En cette année-là, Proudhon qui avait fini par être compositeur d’imprimerie, demanda à la pension Suard d’être des siens afin de bénéficier de l’aide matérielle qui lui manquait pour pouvoir bien travailler intellectuellement. Dans cette « Lettre de candidature », Proudhon expose sa vie et son parcours intellectuel que n’ont épargnés ni le courage ni la pauvreté. Et, bien qu’ayant perdu la foi vers seize ans, il adressa au jury un message d’une foi qui s’interroge quand même dans des termes dignes d’un penseur matérialiste. « [...] La philosophie de Descartes, ornée de l’éloquence de Fénelon, ne me satisfait pas entièrement. Je sentais Dieu, j’en avais l’âme pénétrée [..,]32. » Mais cette profession de foi est aussitôt tempérée par ces questions cruciales adressées à la philosophie de Descartes. « L’âme ne peut périr, disent les cartésiens, parce qu'elle est immatérielle et simple. Mais pourquoi ce qui a commencé d’être ne pourrait-il cesser d’exister ? Quoi donc ? L’âme, dans sa durée, serait d’une part infinie et éternelle, de l’autre bornée ? Cela est inconcevable. La matière, disent les mêmes philosophes, n’est point l’Être nécessaire, parce qu'elle est évidemment contingente et passive. Donc elle a été créée. Mais comment concevoir la création de la matière par l’esprit plutôt que la production de l’esprit par la matière33 ? » Cette question, pourtant fondamentale, ne sera pas développée, mais Proudhon remarque quand même, dans sa lettre à Ackermann du 16 octobre 1848, que les bigots ont tout fait pour étouffer le vrai esprit matérialiste34.

14En 1838, l’Académie de Besançon mit au concours un thème assez curieux : « De l’utilité de la célébration du dimanche ». Proudhon rédigea un mémoire sur ce sujet, et dans celui-ci nous voyons se profiler à travers la critique religieuse les diverses composantes de ses conceptions de la révolution. Pour attaquer la notion de propriété, Proudhon passe par le Décalogue. L’égalité des conditions de travail ou d’acquisition est conforme d’après lui à la raison et se confond avec la notion même du Juste. L’équation qui viendra, l’année suivante, dans son Qu’est-ce que la propriété ?, à savoir que la propriété = le vol, est déjà ici bien formulée : « Tu ne voleras pas, dit le Décalogue, c’est-à-dire selon l’énergie du terme original lo thignob, tu ne détourneras rien, tu ne mettras rien à côté pour toi. L’expression est générique comme l’idée même : elle proscrit non seulement le vol [...] mais encore toute espèce de gain obtenue sur les autres sans leur plein acquiescement. Elle implique en un mot, que toute infraction à l’égalité de partage [...] soit dans l’échange, soit sur le travail d’autrui, est une violation de la Justice commutative, est une concussion35. » Mais il faut remarquer que, pour Proudhon, il y a une véritable compatibilité entre la Raison et la Foi. Ce qui rend sa critique religieuse assez terne par endroits.

De la compatibilité entre Raison et Foi

15Dans la Lettre à M. L’Abbé X... du 22 janvier 1855, Proudhon affirme qu’il est pourtant assez éloigné de ceux qu’on pourrait nommer matérialistes : « Monsieur Le Curé [...] Je suis athée comme Malebranche, comme Kant, comme Leibniz, comme Hegel ni plus ni moins. C’est-à-dire que je professe la même philosophie qu’aucun de ces grands hommes, mais que j’ai sur Dieu, l’âme, la religion, une théorie à moi aussi éloignée du matérialisme holbachien ou épicurien que de l’idéalisme de Barclay36. » Tout en s’éloignant des matérialistes, Proudhon trouve compatibles le catholicisme et le socialisme : « Le socialisme n’a rien de contraire au catholicisme, quant à la justice et aux mœurs, c’est le catholicisme élevé au rang d’une science rigoureuse et démonstrative37. » Proudhon s’enfonce encore plus dans une affirmation qui évoque l’esprit scolastique ; pour lui, point d’incompatibilité entre la Raison et la Foi : « Je ne crois point d’une manière absolue qu’il y ait incompatibilité entre la raison et la foi ; je dis seulement que la foi ne peut jamais servir de prémisse à la raison [..,]38. » Fidèle à ses retournements, Proudhon réaffirme sa foi anticatholique : « [...] Mais, je n’admets point comme vraies, à la lettre, les révélations ou théophanies : à cet égard, je mets sur la même ligne le paganisme, le sabéisme, le judaïsme, le christianisme, en un mot, toutes les religions39. »

Révolution et progrès

16La notion de révolution est inséparable de celle du progrès et, pour bien scruter la marche de celui-ci, il faut revoir le rôle que joue le thème de la providence dans la révolution et surtout ses rapports avec la Justice. Pour Proudhon, « les révolutions sont des manifestations successives de la Justice dans l’humanité40 » et surtout elles sont les traductions d’une crise de croissance et qui freine cette croissance entre autres. C’est l’Église qui maintient activement le rôle prépondérant de la providence. La révolution pour Proudhon doit être permanente et ne sera achevée que lorsque ces deux idées solidaires seront réalisées, à savoir l’anarchie et la Justice, en d’autres termes, le jour où l’Autorité et la propriété, le Gouvernement et le capital seront mis hors jeu. Or l’un et l’autre ont leur soutien dans l’Église. Pour Proudhon, le catholicisme est dans l’ordre de la religion l’analogue de ce qu’est le capital dans l’ordre économique, et le gouvernement dans l’ordre politique. Tous les trois forment un système, celui de l’Ancien régime, dont le nom véritable est l’absolutisme41. Attaquer l’un consiste à miner les bases des autres : « L’idée économique du Capital, l’idée politique du gouvernement [...] l’idée théologique de l'Église sont trois idées identiques et [...] convertibles : attaquer l’une c’est attaquer l’autre. [...] Ce que le capital fait sur le travail, l’État sur la liberté, l’Église l’opère à son tour sur l’intelligence. Cette trinité de l’absolutisme est fatale dans la pratique comme dans la philosophie42. »

17Plusieurs commentateurs comme Henri de Lubac pensent que Proudhon est seulement anticlérical mais pas « un athée43 ». Mais, à vrai dire, l'idée de Dieu est insupportable à Proudhon. Afin que l’homme surgisse, fier de son travail et surtout refusant toute oppression qui l’abaisse, il faut qu’il chasse cette idée de Dieu. Proudhon retravaille à cet égard les vieilles notions de la théodicée dans le chapitre VIII des Contradictions économiques, portant sur la responsabilité de l’homme et de Dieu. Il commence par mettre en relief la bonté et la toute-puissance de Dieu ainsi que l’origine et la permanence du mal. Et sans passer par les subtilités de l’harmonie préétablie, Proudhon s’appuie sur la figure de Job pour mettre de côté ce Dieu aigri, autoritaire et déphasé. « Le premier devoir de l’homme intelligent et libre est de chasser incessamment l’idée de Dieu de son esprit et de sa conscience. Car Dieu, s’il existe, est essentiellement hostile à notre nature, et nous ne relevons aucunement de son autorité [...]44.» Une fois que Dieu a été répudié et dans un ton qui rappelle à la fois la critique de Nietzsche et celle de Feuerbach, Proudhon célèbre l’ascension de l’homme qui, en privé et en société, fera la révolution.

Qu’on ne dise plus : les voies de Dieu sont impénétrables ! Nous les avons pénétrées, ces voies, et nous y avons lu en caractères de sang les preuves de l’impuissance, si ce n’est du mauvais vouloir de Dieu. Ma raison humiliée s’élève peu à peu au niveau de l’infini [...] je serai le chef de la création, l’égal de Dieu. [...] Père éternel, Jupiter ou Jehovah, nous avons appris à te connaître : tu es, tu fus, tu seras à jamais le jaloux d’Adam, le tyran de Prométhée45.

3. LA RÉVOLUTION INACHEVÉE CHEZ PROUDHON : LES FEMMES ET LES RACES

18Une pensée montre souvent dans son avancement le point où elle ne peut plus avancer et où elle s’arrête non pour reprendre un souffle qui lui donnera un nouvel élan, mais pour stagner et reprendre goût aux vieux clichés. Proudhon, malgré son enthousiasme pour continuer la Révolution française fourvoyée et celle 1848 confisquée, n’a pas pu se départir de certains préjugés. D’abord au sujet des femmes et ensuite sur les « races », Proudhon est resté en deçà du sentiment révolutionnaire qui l’animait en politique.

Des femmes : un essentialisme foncier

19S’agissant des femmes, Proudhon a une conception innéiste de la soi-disant infériorité des femmes. Dans le volume II de ses Carnets et très exactement au carnet n^o 4, datant du 20 janvier 1847, Proudhon synthétise ses vues sur les femmes à propos du livre de Daniel Stern (M^me la comtesse d’Agoult) et affirme ce qui suit :

Les femmes ne produisent point des germes ; elles ne produisent non plus point d’idées. Tout ce que les femmes ont produit en littérature pourrait être retranché, sans que la littérature perdît rien. Les femmes ne sont propres ni à la guerre, ni à la politique, ni à la judicature, ni à la théologie, ni à la philosophie, ni à la médecine, ni aux sciences, ni à l’enseignement. [...] La femme est non-inventive [...] ce que l’on prend pour conceptions ou idées chez elles, ce sont des réminiscences, des analogies, des associations baroques d’idées. [...] S’ensuit-il que toute œuvre littéraire [...] scientifique [...] soit interdite aux femmes ? Non, la femme est relativement à l’homme, en toute matière de science et d’art, comme le moniteur relativement au maître. Elle reprend en sous-œuvre le travail viril, après l’avoir appris elle-même, et le distribue aux femmes et aux enfants46.

20Ce jugement fort contestable de Proudhon est atténué par une note de Pierre Haubtmann qui nous assure que, « en lisant les pages qui suivent [sur les femmes], le lecteur fera cependant bien de se rappeler les admirables développements qu’il [Proudhon] a consacrés dans De la justice, à l’épouse et à la mère47. » Cette note suggère que la misogynie de Proudhon ne traverse pas toute son œuvre et qu’il est possible de remarquer que celui-ci loue la femme par endroits, autrement dit, si nous suivons le raisonnement de Haubtmann, Proudhon aurait évolué, des considérations rétrogrades sur la femme qui, « en toutes choses, son rôle, comme son œuvre, est inférieur et subalterne48 » dans les Carnets, en 1847, vers un respect de la femme, en 1858 dans De la justice dans l’État et dans l'Église. Non seulement Haubtmann ne montre pas à quel moment et surtout à quelle vitesse la pensée de Proudhon évolue sur les femmes, mais il ne fait nullement ressortir le moment de la coupure entre le mauvais Proudhon et le bon. À vrai dire, la pensée de Proudhon sur les femmes n’a jamais varié, des Carnets de 1847 jusqu’aux œuvres de maturité comme De la justice..., ainsi que nous allons le montrer. Un deuxième lecteur de Proudhon, Jacques Langlois, dans un livre au titre évocateur : Défense et actualité de Proudhon49, atténue, lui aussi, la rudesse du propos de Proudhon sur les femmes : « Les positions de Proudhon sur la femme sont sans doute peu justifiées [...] mais à mon avis, sa pensée sur ce point-là n’a qu’un caractère épisodique par rapport au fond50. » Un troisième lecteur, Daniel Halévy, présente une étude sur Proudhon par Sainte-Beuve. Dans celle-ci, on ne trouve pas une seule phrase sur l’infériorisation des femmes, on justifie plutôt la conception proudhonienne du mariage par un idéal ascétique dont il serait porteur. « Ce Samson était à l’épreuve de Dalila. Sa nature rude et franche, rustique au-dehors, délicate au fond, était faite pour les devoirs dans l’ordre domestique pour le mariage et la paternité51. » Notre thèse – qui est différente de celles de ces trois auteurs – pourrait se résumer en trois points : 1) À l’encontre de ce que suggère Haubtmann, Proudhon n’a jamais vraiment eu une idée assez haute des femmes du début de son oeuvre jusqu’à la fin. La femme n’y est appréhendée que comme épouse ou mère, en tout cas en tant qu'elle est liée à la maternité et à la conjugalité. 2) Contre Langlois – qui affirme à la fois que la misogynie de Proudhon avait un caractère épisodique et que « pour Proudhon l’homme et la femme n’étaient pas inégaux, mais avaient un rôle différent dans la famille52 »-, nous estimons que la misogynie de Proudhon avait un caractère constant dans son œuvre. 3) Et contre Sainte-Beuve qui justifie les opinions de Proudhon sur les femmes par un idéal ascétique qui insistait sur le mariage et la paternité, nous affirmons que Proudhon avait de la femme la conception d’une infériorité qui serait de l’ordre ontologique. La confrontation des textes montre que les opinions des Carnets de 1847 rejoignent celles de la Justice de 1858. Non seulement Proudhon maintient les mêmes vues sur la femme, mais il leur donne aussi plus d’assise en justifications. Quelques thèmes peuvent appuyer ce constat.

Sur l’inégalité entre l’homme et la femme

21* Carnet n^o 4 (1847). En toutes choses, son rôle (la femme), comme son œuvre est inférieure [...] la femme n’est pas la moitié du genre humain ; cette expression est on ne peut plus fausse. D’où il suit que [...] la femme, hormis la société conjugale, est pour l’homme mauvaise compagnie, fatigante, énervante, démoralisante. Entre mari et femme, il convient que les rapports soient de chef à lieutenant, de curé à vicaire, de roi à ministre ; non d’associé à associé53.

22* De la justice dans la révolution et dans l’Église (1858). Proudhon commence par poser une question préalable : « L’homme et la femme sont-ils égaux entre eux ou équivalents54 ? » Proudhon répond dans un ton polémique55 : « Il ne me reste, après que j’aurais établi sur faits et pièces L’INFÉRIORITÉ PHYSIQUE, INTELLECTUELLE ET MORALE de la femme [...]56.» Proudhon fit donc un long discours qui appuie ses idées sur l’infériorité physique et intellectuelle de la femme. Sur le physique, il affirme « L’être humain complet, adéquat à sa destinée, je parle du physique, c’est le mâle qui, par sa virilité, atteint le plus haut degré de tension musculaire et nerveuse que comportent sa nature et sa fin, par là, le minimum d’action dans le travail [...] la femme est un diminutif de l’homme à qui il manque un organe pour devenir autre chose qu’un éphèbe57. » Quant à l’infériorité intellectuelle, il affirme d’abord que la femme ne peut pas mieux se connaître : « Il serait peu courtois à un philosophe de s’en rapporter au jugement de la femme sur elle-même : elle ne se connaît pas, elle est incapable de se connaître. C’est à nous qui la voyons et qui l’aimons d’en faire l’autopsie58. » Connaissant la femme mieux qu’elle-même, Proudhon va assener le jugement qui suit : « L’infirmité intellectuelle de la femme porte sur la qualité du produit autant que sur l’intensité et la durée de l’action ; et comme dans cette faible nature, la défectuosité de l’idée résulte du peu d’énergie de la pensée, on peut dire que la femme a l’esprit essentiellement faux, d’une fausseté irrémédiable59. » Puisqu’elle est fausse, le sens du droit échappe à la femme. « Chez la femme, le sens du droit non seulement est plus faible que chez l’homme, mais lorsque la femme est livrée à sa nature [...] il y a tendance manifeste à ce que la notion du Juste soit complètement subordonnée en elle à celle du Beau60. »

23Dans la présentation de l’ouvrage posthume de Proudhon, De la pornocratie…,61, Jules L. Puech avance cette justification étrange de la pensée de Proudhon sur les femmes : « En somme, écrit-il, les idées de Proudhon sur la femme ne doivent pas être cherchées dans son livre posthume, mais bien plutôt dans les Contradictions économiques et dans la Justice62. Elles sont sévèrement critiques mais révèlent la volonté de glorifier la femme [...]. Le Proudhon de la Pornocratie fait du tort au Proudhon de la Justice63. » Notre thèse à ce niveau est que, malgré ses dénégations, Proudhon n’a jamais assigné à la femme un autre domaine que celui qui relève de l’économie domestique. Dans les trois livres, Carnets t. IV, De la justice et De la pornocratie, la femme a le même sort chez Proudhon. Prenons le rapport à la justice ou au droit. En 1847, il écrit, dans les Carnets : « Le droit de la femme dans ses rapports avec l’homme n’a pas pour principe l’égalité [...] il est absurde de dire que la société puisse être réformée par les femmes ; parce que la femme n’est elle-même que ce que l’homme la fait être [...]64. »

24En 1858, Proudhon écrit : « Qui produit, chez la femme, cette infériorité, sa vigueur musculaire ? Cela même, avons-nous dit, qui fait qu'elle est femme, l’absence de virilité. La femme n’est pas seulement autre que l’homme, comme le disait Paracelse ; elle est autre parce qu'elle est moindre ; parce que son sexe constitue pour elle une faculté de moins. Là où la virilité manque, le sujet est incomplet ; là où elle est ôtée, le sujet déchoit : l’article 316 du Code pénal65. » Proudhon continue sur l’intelligence de la femme : « Ce qui distingue la femme est donc que, chez elle, la faiblesse, ou pour mieux dire, l’inertie de l’intellect [...] est constante66. » L’humanité ne doit aux femmes aucune idée morale, politique, philosophique...

25Dans De la pornocratie (1876, œuvre posthume), Proudhon esquisse un « parallèle entre l’homme et la femme » et affirme : « Des faits ! Je vous en ai cité d’un seul coup les soixante mille brevets d’invention et de perfectionnement pris par les hommes [...] contre une demi-douzaine pris par les femmes pour articles de mode [...] [L’homme représente en prédominance la force physique, intellectuelle et morale et Proudhon reprend ces paroles de Lamennais qu’il approuve pour fermer le débat] [...] Je n’ai jamais rencontré une femme qui fût en l’état de suivre un raisonnement pendant un demi-quart d’heure67. »

26S’agissant de sa morale sexuelle et conjugale, Proudhon se révèle être un conservateur. En ce qui concerne les homosexuels, Proudhon se montre à la fois féroce et moqueur : « On me racontait hier que l’abbé de Lamennais pratiquait le culte d’Anacréon pour les petits garçons ; que même le vieux Barbet, l’économiste lui avait servi d’amante. Une amante mâle de soixante ans ! [...] ce goût n’est pas rare aujourd’hui parmi les gens de lettres, les artistes et les grands. [...] Nos mœurs tournent à la pédérastie. [...] C’est bien ainsi que toutes nos notabilités de la politique, de la philosophie, du clergé entendent l'amour68.» Une fois ces mœurs épinglées, Proudhon substitue la force au droit pour les réprimer69 : « Je veux que le père ait le droit de tuer le séducteur de sa fille et de son fils, comme le mari de punir le traître qui cherche à dépraver sa femme70. » À vrai dire, la croisade de Proudhon vise quatre cibles : le plaisir, la séduction, la jouissance et dans une certaine mesure le mariage : « Je veux [...] que l’éducation soit dirigée d’après ces principes : travail, sobriété, fatigue, peines fréquentes et plaisirs rares. Que le jeune homme aime le plus tard possible ; qu'il épouse plus tard encore ; que le mariage lui soit une charge rude, afin que sa femme lui soit moins séduisante [...] et sa vie s’écoule, tout entière, entre le travail et l’amitié71.»

Des races inférieures : la révolution et la colonisation

27Le deuxième thème sur lequel Proudhon n’a pas pu faire une véritable révolution, c’est sa considération des peuples non européens. Sa conception oscille entre le racialisme et l’ethnologisme. Lui qui n’aimait pas les hiérarchies – sauf celle qui est exercée sur la femme ! – conçoit ce qu’il appelle « races » dans un schéma hiérarchisant qui n’a pas varié des œuvres de jeunesse aux œuvres posthumes. Reprenons quelques œuvres de tout à l’heure (les Carnets, De la justice...).

28Carnet, t. II – 28 juillet 184572. Décrivant les associations de relais de la révolution, Proudhon conçoit une émeute qui s’étendra sur toute la France d’abord er sur le monde entier ensuite, et là, il préconise dans le plus pur style colonial la réduction au silence des peuples qui seront réfractaires, ces « races qui sont d’ailleurs inférieures ». « Avec la France insurgée, nous avons d’emblée, Espagne, Belgique, Suisse. [...] Le Caucase, l’Arménie, la Perse, l’Égypte et l’Arabie [...] le globe sera parcouru en tous sens [...] les races réfractaires et inférieures, ou progressivement réduites, ou renouvelées et absorbées73. »

29En 1858, dans la Justice, Proudhon note que les peuples sauvages détestent le travail et que n’ayant pas de raison ils en demeurent au niveau du mythe. « On sait l’antipathie que les peuples sauvages ont pour le travail, ce fait bien connu suffit jusqu’à un certain point à expliquer pourquoi toutes les mythologies qui sont les formes de raison chez le sauvage l’ont condamné74. »

CONCLUSION : ACTUALITÉ DE LA RÉVOLUTION PROUDHONIENNE

30Deux idées nous semblent intéressantes dans notre évaluation de Proudhon : a) la genèse de sa notion de révolution, b) l’actualité du concept de « mutualité ». S’agissant de la genèse de sa notion de révolution, notre propos voulait souligner que, contrairement à ce qui est souvent écrit sur Proudhon, son concept de révolution ne vient pas seulement de sa critique de l’économie politique à travers sa haine de la propriété, il vient aussi de ses premières œuvres qui portaient sur la religion. La critique religieuse et la sympathie qu’il avait pour le courant des matérialistes atomistes ont nourri à la fois son concept de révolution et dans une large mesure sa critique de l’économie politique. En ce qui regarde le concept de « MUTUALITE », celui-ci donne à la notion de révolution chez Proudhon une actualité au xxi^e siècle dans des modernités non européennes. En effet, pour les pays africains, la faillite de l’État postcolonial a donné lieu à la « débrouille » de la société civile. Les pratiques de l’économie informelle et surtout les associations dites « tontines », où les citoyens se prennent en charge sans attendre l’aide de l’État-providence, correspondent à cette notion de « mutualité » dont parlait Proudhon. Dans celle-ci et dans ces « associations africaines d’entraide », il y a à la fois le refus de l’individualisme et le refus de se dissoudre dans une communauté là où la pensée et son existence seront contrôlées par l’opinion du groupe. Besoin d’intégration dans le vivre-ensemble, mais aussi nécessité de garder sa liberté de pensée, tels sont les points forts de la notion de « mutualité », constituant majeur du thème de la révolution chez Proudhon.