L’idée de révolution : quelle place lui faire au XXIe siècle ?
|Première partie. Moments d’une histoire
Éthique universaliste, politique révolutionnaire
Un rapport, un problème ouvert Diderot, Raynal, Kant
Texte intégral
La résistance s’organise sur tous les fronts purs.
Tristan Tzara
1. L’ÉTHIQUE UNIVERSALISTE DES LUMIÈRES. POSITION DU PROBLÈME
1La thèse que je voudrais soutenir est simple et le problème (ouvert) est bien connu. La crise de l’universalisme révolutionnaire – qui naît avec les Lumières et 1789-, crise qui était déjà sensible dans les dernières trois décennies du xxe siècle, a pris aujourd’hui, au début du xxie, les dimensions d’une question politique d’ordre global. Ce problème menace, bien plus qu’auparavant, la paix dans le monde. Par « universalisme révolutionnaire », j’entends la position politique qui affirme qu’il y a certaines valeurs éthico-politiques – les droits de l’homme, la liberté de pensée et d’expression, l’égalité parmi les hommes, etc. – qui sont efficaces dans la pratique et extensibles à tous les sujets raisonnables, sans distinction de sexe, de race, de naissance, de situation culturelle. Et ces valeurs s’imposent comme des impératifs universels. En revanche, le communautarisme relativiste a critiqué ce caractère « impérial » d’un universel abstrait qui prétend s’imposer sans distinction de situation culturelle, économique et politique – comme autant de conditions d’applicabilité de ces principes-, et cela non sans des bonnes raisons. Mon idée est que l’universalisme devient impérial lorsqu’il est détaché de son véritable (et originaire) terrain d’efficacité qui est celui d’une lutte révolutionnaire visant à la conquête « d’en bas » de ces valeurs universelles. Autrement dit, si l’on détache l’éthique universaliste d’une politique révolutionnaire – et l’on verra plus loin comment on pourrait envisager aujourd’hui, de façon nouvelle, l’idée de « révolution » (ce qui fait problème ici) –, visant à conquérir des valeurs universelles avec les libres forces des hommes, cet universel ne pourra pas ne pas être violent. L’exemple le plus évident et bien connu de cette perversion de l’universalisme qui se renverse dans un impérialisme néocolonial, nous l’avons aujourd’hui dans les guerres états-uniennes de l’après-11 septembre 2001. La démocratie et les droits de l’homme imposés pas les États-Unis en Afghanistan, en Irak (et ailleurs) sont des fausses réalités, des fausses valeurs. La violence des puissances hétéronomes et celle des armes étrangères nient en effet les fondements axiologiques mêmes de la prétendue démocratie et des « valeurs » qu’elle est censée soutenir.
- 1 E. Guibert-Sledziewski, Révolutions du sujet, Paris, Klincksieck, 1989, p. 183.
- 2 Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, éd. J.-M. Muglioni, Paris, B (...)
- 3 Ibid., p. 15-16.
- 4 Cf. Kant, Projet de paix perpétuelle, dans Œuvres philosophiques, éd. E Alquié, Paris, Gallimard, (...)
- 5 Malgré l’autocensure et les sous-entendus, Kant fut l’un des partisans enthousiastes de la Révolut (...)
- 6 Cf. É. Balibar, « La proposition de l’égaliberté », Les Conférences du Perroquet [Paris] (novembre (...)
2Je tente de résumer la question par rapport à l’histoire. Le xviiie siècle et la Révolution française « ont voulu réconcilier l’homme, le réunifier. C’est là une nécessité théorique et pratique du monde moderne dont la Révolution lève les dernières voiles1 ». C’est là une tâche éthique aussi, propre jadis aux Lumières et fondatrice de notre modernité qui se définit au sens universaliste sur le plan du droit et de l’histoire. C’est encore chez le dernier Kant, celui du Conflit des Facultés (1795), et aussi du texte de 1784 : l’idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, que l’on en trouve la meilleure expression. Kant souhaitait, comme chacun sait, la constitution d’une « Société des nations » ou une « fédération d’États » européens qui assure, au niveau collectif, ce qu’au niveau individuel ce « bois tordu » qu’est l’homme, avec son « insociable sociabilité », ne saurait garantir : l’« épanouissement complet de toutes les dispositions morales de l’humal’humanité», la « paix perpétuelle » et le « progrès vers le mieux2 ». Cet épanouissement et ce progrès ont comme « symptômes », non équivoques, la paix parmi les nations et une constitution civile « qui permet la plus haute liberté », suivant des lois a priori, qui fassent de la liberté de chaque homme la condition et le résultat de la liberté pleine de tous3. L’utopie kantienne des lumières universelles qui créent les conditions d’établissement de cette société civile mondiale, considérée comme une tâche à réaliser, un devoir de la pensée philosophique (de la « raison pure pratique ») – face à la réalité même de son contraire4 –, confiée, dans la pratique, à l’action révolutionnaire (à l’époque de Kant, la Révolution française)-, demeure un problème ouvert5. Aujourd’hui ce problème concerne, notamment, l’extensibilité du principe fédératif au-delà de l’Europe, au monde entier, indépendamment – ce qui fait problème – des différenciations éthico-culturelles communautaires des différents peuples ; il concerne le principe d’inclusion dans la citoyenneté mondiale des exclus du tiers-monde et de toutes les minorités discriminées (homosexuels, sans-papiers, chômeurs, etc.), en vue d’une globalisation démocratique radicale et non libériste, c’est-à-dire une unification du monde qui se réalise sous le signe de l’égalité, ou de ce qu’Etienne Balibar a très bien défini comme l’« égaliberté6 ». Ce qui fait problème, à mon sens, c’est de savoir comment poser de façon nouvelle l’exigence des Lumières et des droits de l’homme comme des valeurs universelles en tant qu’impératifs éthiques communs à tous, peuples et États du monde. Il ne s’agit pas de trancher la question comme une relique d’antiquaire – question réservée aux historiens de la philosophie seulement-, mais de la retenir comme un objet digne d’intérêt pour une philosophie actuelle qui se réclame de l’idée (ou se veut tout court) révolutionnaire.
- 7 Je signale l’important débat soulevé par la revue Raison présente, no 122, 1997 : « Avons-nous tor (...)
3À l’époque où l’éthique universaliste (et rationaliste) se heurte aux questions liées à la globalisation des forces de travail et des moyens de production, le modèle des Lumières a beaucoup à dire et beaucoup à nous suggérer, à travers ses apories7.
2. ÉTHIQUE UNIVERSALISTE, LUMIÈRES ET GLOBALISATION
4Tout d’abord, je remarque que ce sont les dynamiques de globalisation capitaliste et le décentrement des pouvoirs locaux, avec une fragmentation moléculaire correspondante du tissu des relations sociales – tant sur le plan économique que sur le plan politique-, qui engendrent, aujourd’hui, de façon paradoxale, des difficultés énormes dans l’ordre des processus d’universalisation du champ de l’éthique, en chaque situation contingente. Chaque communauté revendique, dans un temps et un espace déterminés, son noyau culturel identitaire – ethnique, religieux, historique – unique, irréductible à quoi que ce soit d’universel.
- 8 Cf. T. Negri, M. Hardr, Empire, Paris, Exils, 2000, p. 35-36 [voir infra, notes 25-27],
5Mais ce phénomène, à son tour, est l’effet du processus de fragmentation des rapports productifs, de la molécularisation avancée de la force de travail ; en même temps, les dynamiques actuelles de la valeur d’échange et du marché capitaliste se globalisent de plus en plus. Alors, il est constant que l’universel éthique qui prétend s’inspirer des valeurs des Lumières, avec ses fonctions idéologiques (infra, § 3), pour s’affirmer au niveau de l’État, dans certains pays non démocratiques, est ou devient de plus en plus violent. Un représentant abusif surgit et prétend imposer l’Universel par la force des armes. Les droits de l’homme, on l’a vu, s’exportent sur la pointe des fusils, voire des « fusées intelligentes », aux dépens de misérables peuples qui n’ont jamais entendu prononcer, dans leurs langues, le simple mot « droit ». Ces opérations servent à couvrir, sans souci et sans honte, les intérêts de puissance des USA (le pétrole, le contrôle des sources d’énergie). Les effets néfastes de cette politique se montrent depuis trois ans, dans les dernières « guerres humanitaires » et/ou « préventives » déclarées par les États-Unis. Ce sont des véritables monstres juridico-historiques, sur le plan du droit international : ces guerres obéissent à une logique impérialiste nouvelle qui légitime le bellum justum8. Qu’arrive-t-il enfin à l’éthique universaliste (et à une politique révolutionnaire qui s’en réclame) lorsque l’universel éthique lui-même se fait « impérial » ? Le(s) représentant(s) abusif(s) gagne(nt) l’espace total de la scène historique avec la prétention de représenter l’universel sans mettre en question non seulement les « droits » mais les « faits » historiquement donnés, à savoir les provisions, la disponibilité des biens matériels nécessaires, à chaque nation ou peuple, pour qu’un État de droit soit en condition de naître et de se légitimer en tant que tel, par une voie autonome. Il n’y pas de « droit » possible qui soit plaqué sur un peuple par une puissance hétéronome. Ce n’est plus un « droit ». La démocratie des droits de l’homme est donc mise en cause dans cet événement, aussi bien que sa valeur politicohistorique dans les pratiques sociales. Le peuple lui-même, la communauté civile, le mouvement des citoyens s’approprient leurs droits à travers une conquête consciente, extensible et perfectible, qui les mette en condition d’épanouir leurs forces de sociabilité démocratique. La poussée qui anime les luttes actuelles du mouvement international pour la paix et les militants new-global, après le 11 septembre 2001, les associations pour les droits civils des immigrés, obéissent à cette logique de réappropriation démocratique. Il y a, en effet, je le remarquais plus haut, un symptôme non équivoque de la réussite de cette réappropriation : la paix civile mondiale.
6Le problème qu’on devrait analyser, au sujet de notre colloque – face aux événements récents qui témoignent du symptôme contraire et vont dans la direction d’un état de « guerre internationale permanente », – est le suivant : que faire de l’éthique universaliste, fondement des droits de l’homme, au moment actuel de l’histoire ? Comment la retravailler ? Et quel rapport faut-il établir entre l’idée de révolution issue de l’expérience politique des Lumières et l’universalisme qui l’a inspirée ? Pour répondre, il faudra examiner les fonctions idéologiques de l’éthique. En quoi consistent-elles ? C’est une question bien compliquée.
3. LES FONCTIONS IDÉOLOGIQUES DE L’ÉTHIQUE
7Les idéologies politiques et philosophiques du xxe siècle ont gravé – en positif, en tant que « philosophies du soupçon » (Marx, Freud, Nietzsche) – sur le corps de notre présent historique leur signe critique dans un horizon de grands problèmes qui n’ont pas disparu, ni n’ont été résolus, au début du xxie siècle. Premièrement, les problèmes de la guerre comme moyen de résolution des conflits internationaux (le bellum justum ou « guerre humanitaire ») et de l’exploitation de l’homme par l’homme, augmentée de façon inimaginable à l’âge du libéralisme triomphant. Les événements de l’histoire européenne récente – avec l’implosion des régimes de l’Est et de l’URSS, et l’émigration du tiers-monde – attestent une résurgence des attitudes sociales et de ces tendances dangereuses qui ont mené, dans les années 1930, à la discrimination raciale, à la guerre mondiale, finalement à l’holocauste : racisme différentialiste, marginalisation, violence répressive devant la montée des trop grandes différences des conditions matérielles de vie. Les dynamiques historiques perverses qui ont guidé les événements de ces temps-là, jusqu’à la guerre mondiale, ont été remises en marche à notre époque, après le 11 septembre 2001.
- 9 Je me permets de renvoyer à G. I. Giannoli, S. Morante, R. Mordenti, R Quintili (éd.), Cultureper (...)
8Je suis convaincu, devant cette réalité incontestable, qu’il y a un danger historique concret et que les philosophes doivent – ont 1 obligation intellectuelle et morale (l’officium, disaient les Latins) – penser l’impossibilité de l’exploitation (philosophie de l’égalité), de la guerre, qui y est liée, et l’inéluctabilité de la paix dans un monde qui n’a connu, jusqu’à maintenant, et qui ne continuera vraisemblablement à connaître que la réalité – par une série de circonstances dans l’espace et dans le temps – de la férocité, de la stupidité et de la barbarie9. C’est l’une de ces premières fonctions idéologiques positives de l’éthique universaliste des Lumières qui se montre alors comme un défi au présent historique.
9À propos du sens à attribuer à la (les) fonction(s) idéologique(s) de l’éthique, le concept même d’idéologie mérite ainsi d’être réexaminé hors d’un terrain militant d’usage – ce qui a connoté l’approche la plus commune de l’idéologie dans les dernières décennies-, où ce concept ne gardait qu’une connotation péjorative. Souvent, les dénonciations militantes des « pièges » des idéologies ont une valeur d’énonciation d’un verdict, plutôt moral (ou moraliste) que politique. Il y a, bien sûr, des idéologies comme des « systèmes d’idées et de représentations appartenant aux superstructures, servant la classe dominante, n’ayant aucun fondement scientifique et qui ont pour but de masquer les contradictions de la société » ; idéologies, en ce sens, qu’il faut combattre, avec vigueur, par exemple l’idéologie « téléocratique » de Silvio Berlusconi, qui domine en Italie.
- 10 E. Sledziewski, Idéaux et conflits dans la Révolution française. Études sur la fonction idéologiqu (...)
- 11 Comme le remarque très bien E. Sledziewski, op. cit., p. 21 : « L’idéologie, c’est sans doute ce p (...)
- 12 Ibid., p. 49 : « L’idéologie est l’âme des crises, l’espoir de dénouer un ancien qui ne veut pas m (...)
- 13 Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, dans Opere, vol. II, Rome, Editori Riun (...)
- 14 L. Colletti, Crisi delle ideologie, Milan, Mondadori, 1981.
- 15 Cf. P. Nagy, Libertinage et révolution, Paris, Gallimard, 1975, une enquête sur les multiples décl (...)
10Cependant, pour le propos qui m’intéresse ici, je prendrai la notion d’idéologie au sens aristotélicien – sens descriptif – qu’a suggéré E. Sledziewski, tiré du Mouvement des animaux (7, 701b) où Aristote affirme : « Quant à l’imagination et à l’intellection, elles ont la même puissance qu’ont les choses10. » L’idéologie, en ce sens, est l’imagination, le désir, l’intellection des hommes mis en action ; des hommes et des femmes agissants qui se représentent un monde pas nécessairement réel. Imagination, désir, intellection bâtissent un univers de signes performants, d’idées détachées du réel mais non moins puissantes ; ce sont là des fonctions indiquant, comme des symptômes, ce que les hommes sont/font en tant qu’êtres parlants, désirants, pensants, pris dans des processus de relations historiques qui tout à la fois les dépassent et ne peuvent s’effectuer sans eux11. Une fois saisie de cette manière, dans la complexité de ses fonctions, l’idéologie doit prendre son envergure de facteur d’histoire, au même titre que la « base économique » et « matérielle » des phénomènes. Les fonctions idéologiques de l’éthique jouent alors avec ces représentations actives de la parole, de la pensée, du désir humains, pour définir des champs de réalisation des possibles historiques communs. L’idéologie libère ces dynamèis du réel (pour utiliser encore les termes aristotéliciens) ou, autrement dit, elle donne corps aux puissances d’opposition contenues dans le noyau ontologique d’un monde qui s’agite dans ses crises. Notre monde12. A. Gramsci avait compris la valeur de ces fonctions, en définissant l’idéologie comme una concezione del monde che si manifesta implicitamente nell’arte, nel diritto, nell’attività economica, in tutte le manifestazioni di vita individuali e collettive13. Au lieu de crier, donc, à la « fin des idéologies14 », après en avoir exploité toutes les ressources, il faudrait s’interroger plutôt sur leurs formes d’emploi encore utiles à la transformation nécessaire d’un monde en crise. À travers l’art, le droit, l’économie. L’art en général, avant tout. Et les écrivains et philosophes du passé, qui se heurtèrent eux aussi, directement, aux défis de leur monde en crise, nous offrent des exemples de définitions de champs idéologiques efficaces de l’éthique universaliste. Les écrivains et les philosophes des Lumières15.
4. DIDEROT ET RAYNAL : UN DOUBLE CHAMP IDÉOLOGIQUE DE L’ÉTHIQUE16
- 16 Je renvoie à ma communication sur « Diderot et la Révolution française » présentée à Paris 1 Panth (...)
11Le modèle kantien d’éthique universaliste est exemplaire, mais il n’est pas le seul. L’éthique diderotienne, par exemple, se réclame aussi d’une perspective universaliste, lorsqu’elle revendique l’autonomie conquise du valet à l’égard de son maître – dans Jacques le fataliste –, et de l’« homme sauvage » à l’égard de l’« homme civilisé » ou « policé » – dans le Supplément au Voyage de Bougainville. Cette double antinomie de l’éthique de Diderot – maître-valet et civilisé-sauvage – se réunifie en une opposition commune, entre le sujet pourvu de droits (citoyen) et un sujet dépourvu de droits (homme). L’éthique universaliste de Diderot tente de résoudre la contradiction dans la pensée, par la représentation idéologique variée de l’unité de l’homme (et du citoyen), avec ses multiples déclinaisons dans l’écriture : le récit, le théâtre, le roman, le traité historique (Essai sur les règnes de Claude et de Néron, 1778, 17822). Ce sont autant de parades artistiques qui fonctionnent comme des représentations imaginaires des projets et des propos philosophiques de l’auteur – le plus brillant parmi les écrivains prérévolutionnaires – qui recouvrent un noyau conflictuel, irrésolu et irréductible dans les choses. La tâche de l’éthique de Diderot serait donc celle de trouver un registre de conciliation des conflits qui atteigne l’universalité concrète et qui prenne, ensuite, la forme de parade conciliatoire, ironique et même auto-ironique, dans le récit. Ni maître, ni esclave, ni civilisation corrompue, ni état de nature ; il s’agit d’affranchir une classe d’hommes contre leurs oppresseurs et de les libérer tous à la fois. L’écriture trouve un habit aux idées révolutionnaires, un habit d’Arlequin qui au lieu de cacher dévoile les enjeux idéologiques impliqués dans les propositions conciliatoires. Hegel, dans la Phénoménologie de l’esprit, avait bien repéré cet apparat narratif, mis en place par Le Neveu de Rameau, comme un dispositif idéologique qui symbolise l’état de crise d’une société prérévolutionnaire. Ce sont des pages célèbres qu’il vaut la peine d’évoquer ici :
- 17 Cf. G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, éd. fr. J.-P. Lefebvre, Paris, Aubier, 1991, p. 35 (...)
Le contenu du discours que l’esprit tient de et sur lui-même est donc l’invertissement de tous les concepts et de toutes les réalités, la tromperie universelle de soi-même et des autres, et c’est précisément pour cela que l’impudence qu’il y a à énoncer cette tromperie est la plus grande vérité17.
12La fonction idéologique de la représentation romanesque met en scène, par la bouche du Neveu, le pervertissement de la conscience vidée de ses contenus éthiques, mais elle met le lecteur en condition de voir, à travers la fiction, le noyau conflictuel irrésolu que la réalité a mystifié, comme le remarque Hegel :
- 18 Ibid., p. 353 [c’est moi qui souligne].
Elle [la conscience honnête] ne pourra refuser d’entrer dans tous ces tons et de parcourir de haut en bas toute l’échelle des sentiments, depuis le rejet et le mépris le plus profond jusqu’à la plus haute admiration et émotion18.
13Le neveu est un monstre moral, capable de synthétiser, par sa gestuelle, toutes les figures de la substance éthique désormais aliénées par rapport à son existence réelle. Mais il les exprime, il exprime ces figures éclatées de la conscience avec la plus haute vérité. Il les fait sentir :
- 19 Le Neveu de Rameau, éd. R. Desné, Paris, Éditions sociales, 1972, p. 167.
Il entassait et brouillait ensemble trente airs, italiens, français, tragiques, comiques, de toutes sortes de caractères ; tantôt avec une voix de basse-taille, il descendait jusqu’aux enfers ; tantôt s’égosillant et contrefaisant le fausset, il déchirait le haut des airs, imitant de la démarche, du maintien, du geste, les différents personnages chantants ; successivement furieux, radouci, impérieux, ricaneur. Ici, c’est une jeune fille qui pleure et il en rend toute la minauderie ; là il est prêtre, il est roi, il est tyran, il menace, il commande, il s’emporte ; il est esclave, il obéit. Il s’apaise, il se désole, il se plaint, il rit ; jamais hors de ton, de mesure, du sens des paroles et du caractère de l’air [...]. On faisait des éclats de rire à entrouvrir le plafond. Lui n’apercevait rien ; il continuait, saisi d’une aliénation d’esprit, d’un enthousiasme si voisin de la folie qu’il est incertain qu’il en revienne [...]. Tout y était, et la délicatesse du chant, et la force de l’expression ; et la douleur19.
14Ailleurs, Diderot, sous le couvert d’un autre auteur, révèle directement le noyau idéologique que le dispositif narratif du Neveu à la fois montre et cache ; il parle, clair et franc, de la perversion de la société européenne, du colonialisme qui soumet les hommes à un esclavage contraire à leur nature d’êtres libres. C’est dans l’Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes (1770, 17742, 17803), œuvre de l’abbé G.-Th. Raynal (1713-1796), qu’il donne une représentation politique à ce conflit, entre l’homme pourvu et l’homme dépourvu de droits, qui se présente cette fois-ci – précisément dans les pages de la Contribution que Diderot lui fournit – comme étant insoluble hors d’un affrontement révolutionnaire et violent. C’est l’invocation célèbre au « Spartacus nouveau » que nous retrouvons dans l’édition de 1774, changé en « grand homme », en 1780, de la plume du philosophe :
- 20 Histoire des deux Indes, Genève, Pellet, 1781, vol 6, livre XI, chap. XXIV, p. 134-135 : « Origine (...)
Où est-il, ce grand homme que la nature doit peut-être à l’honneur de l’espèce humaine ? [Où est-il ce Spartacus nouveau, qui ne trouvera point de Crassus ? (éd. 1774)] Où est-il ce grand homme que la nature doit à ses enfants vexés, opprimés, tourmentés ? Où est-il ? Il paraîtra n’en doutons point, il se montrera, il lèvera l’étendard sacré de la liberté. Ce signal vénérable rassemblera autour de lui les compagnons de son infortune. Plus impétueux que les torrents, ils laisseront partout les traces ineffaçables de leur juste ressentiment. Espagnols, Portugais, Anglais, Français, Hollandais, tous leurs tyrans deviendront la proie du fer et de la flamme. Les champs américains s’enivreront avec transport d’un sang qu’ils attendaient depuis si longtemps, et les ossements de tant d’infortunés, entassés depuis trois siècles, tressailliront de joie. L’ancien monde joindra ses applaudissements au nouveau. Partout on bénira le nom du héros qui aura rétabli les droits de l’espèce humaine, partout on érigera des trophées à sa gloire. Alors disparaîtra le code noir ; et que le code blanc sera terrible si le vengeur ne consulte que le droit de représailles20 !
- 21 Cf. Y. Benot, « Lamartine et la nuit du Bois-Caïman », La Révolution mise à nu par ses écrivains, (...)
- 22 A. Tosel, Kant révolutionnaire. Droit et politique, Paris, PUF, 1988, p. 17-18 : « Les assemblées (...)
- 23 Cf. H.-J. Lüsebrinck, M. Tietz (éd.), Lectures de Raynal. L’Histoire des deux Indes en Europe et e (...)
15Et pourtant, c’est au nom d’une éthique cosmopolite de la fraternité et de la solidarité universelle que le témoignage de l’Histoire des deux Indes a pu se constituer, plus tard (1789-1794), comme un modèle pour les révolutionnaires anti-esclavagistes du « Club des amis des Noirs », dont Robespierre était l’un des représentants21. L’abolition de l’esclavage deviendra un fait institutionnel, grâce à la loi arrêtée par l’Assemblée nationale jacobine le 4 février 1794. Chez le Kant du Conflit desfacultés (1798) et du Projet de paix perpétuelle (1795) – qui propose le modèle le plus raffiné d’éthique universaliste-, ce rapport problématique investit la notion générale de « droit » et s’annonce dans les termes d’un « paradoxe de la politique » ; le droit s’inaugure et se présente, dans l’histoire, par les moyens du non-droit22. Diderot et Kant, à la différence de l’« abbé des deux Indes » – qui en 1791 démentira ses pages insurrectionnelles sur le Spartacus noir, devant l’Assemblée nationale23 –, n’ont pas reculé devant ce paradoxe de la politique démocratique contemporaine, qui demeure, aujourd’hui, comme un défi et un problème ouvert. Le problème, en dernière instance, on l’a dit, de la démocratie des droits de l’homme.
5. QUELLE PLACE FAIRE À L’IDÉE DE RÉVOLUTION, DANS UNE ÉTHIQUE UNIVERSALISTE AU XXIe SIECLE ? LES « MICRORÉVOLUTIONS »
16Le paradoxe de la politique des Lumières révolutionnaires, l’antinomie des droits de l’homme, c’est donc le dernier Kant qui nous les a montrés : le droit s’établit par les moyens du non-droit, ou bien à travers la révolution d’un état de choses présent.
Ce paradoxe et l’idée même, classique, de révolution qui le sous-tend sont entrés irréversiblement en crise à notre époque.
17Il faut ainsi en revenir au sujet de notre débat, l’idée de révolution. Cette idée est liée génétiquement à la position de l’éthique qui trouve corps dans les réalisations institutionnelles de la Révolution française : égalité des droits civils, par exemple pour les citoyens de religion juive (27 septembre 1791), abolition de l’esclavage (4 février 1794), etc. Cette expérience nous a légué des types idéaux de dynamèis politiques, des puissances d’action dans le domaine des formes de la vie sociale qui ont gravé leur empreinte dans notre histoire. À l’époque de la globalisation, c’est-à-dire de la molécularisation des rapports économiques, politiques, culturels parmi les hommes, l’idée classique de révolution, issue de la Révolution française – comme l’insurrection d’un peuple entier, politiquement organisé, contre un pouvoir despotique, qui fait disparaître un monde entier au bout de quelques années-, est une idée limite encore valable, peut-être, pour des situations telles que celles des nations d’Amérique du Sud, pour les dictatures sanguinaires de l’Afrique ou du Sud-Ouest asiatique. Ces dictatures peuvent être abattues, toutes à la fois, à travers une insurrection/révolution violente et organisée.
18Mais il y a aujourd’hui d’autres réalités de l’oppression et du racisme qui s’affirment de façon plus sournoise, dans les contextes des nouvelles démocraties autoritaires occidentales – USA, Italie, Grèce, Espagne. Là où, dans le passé le plus récent, la réalité du terrorisme d’État a été la réponse, directe mais cachée, contre les mouvements démocratiques communistes – Chili, Argentine, Piazza Fontana (Milan), les massacres néofascistes de Brescia et Bologne (1974-1980), etc. –, le paradoxe de la politique révolutionnaire n’est manifestement plus valable. L’un des caractères principaux du terrorisme de droite dans les pays de la Méditerranée du dernier siècle – et/ou du terrorisme d’État, qui anima les tentatives de coups d’État des quarante dernières années (en Italie, il y en a eu trois ou quatre) – a été cette férocité inhumaine qui n’est plus imputable aux tares secrètes d’une bourgeoisie décadente et aliénée et, par ailleurs, moderne et active – comme dans le nazisme et les fascismes des années 1920-1930. Aujourd’hui, cette férocité est imputable plutôt au manque d’idéalité et à l’inertie morale de la sous-culture (ou de l’inculture) médiatique et anachronique, propre aux petites-bourgeoisies des pays qui ont perdu la Seconde Guerre mondiale et aux nations sous-développées ou déshéritées, qui atomise les rapports sociaux, isole les individus et alimente aussi nos démocraties autoritaires. Le nazisme, en Europe, a été la pire des tragédies historiques du xxe siècle ; le fascisme italien, de son côté, a été « la pire des opérettes » (A. Moravia), mais l’une et l’autre ont contribué ensemble à la finis Europae. C’est une fin qui ne finit pas et qui, dans l’héritage des démocraties médiatiques, est à l’origine de l’hégémonie culturelle et politico-militaire des USA, aujourd’hui, sur l’Europe.
- 24 Cf. R. Mordenti, La Rivoluzione. La nuova via al comunismo italiano, Milan, M. Tropea, 2003, pour (...)
- 25 Cf. Negri-Hardt, Empire, op. cit., partie III, p. 275-318 : « Transferts de production ».
- 26 Ibid., p. 496, les références philosophiques aussi, dans le chapitre final, sont des théologiens o (...)
19Pour ces raisons, à cause de cette inertie morale, dans la plupart des contextes européens actuels, le modèle classique (1789) de révolution, me semble-t-il, n’est ni valable, ni efficace. Cependant, l’idéal révolutionnaire demeure l’horizon incontournable, historique et théorique, de constitution d’une nouvelle éthique universaliste possible, y compris à notre époque. Comment envisager, donc, cet horizon dans les pratiques politiques radicales – à l’intérieur d’un état de droit-, qui se réclament de la tradition de l’idée révolutionnaire ? Je suis convaincu que les projets de transformation globale de la société capitaliste et de l’Homme ne sont plus fiables à l’âge de la globalisation24. Un exemple actuel de ce genre de projet révolutionnaire classique est proposé dans le livre Empire, par Antonio Negri et Michael Hardt. Ce projet, généreux et passionnant, s’inspire d’une vision fortement finaliste de l’histoire (Télos), et d’un but essentiellement eschatologique de l’action politique (Posse), visant à une régénération complète de la société et de l’Homme. Le résultat est un tableau du monde contemporain sous beaucoup d’aspects fascinant et, sous d’autres aspects aussi, ponctuel et juste25. Cependant, l’idée de révolution de Negri-Hardt, malgré les déclarations d’appartenance à la postmodernité politique, demeure celle de la IIIe Internationale. La notion même d’« Empire » a fait le succès du livre et a ressuscité, sous d’autres habits, la catégorie léniniste d’« impérialisme », qui a eu un grand poids dans les luttes politiques du passé plus récent. Les contextes de la critique de l’impérialisme mondial ont radicalement changé, les auteurs le reconnaissent, et leur internationalisme nouveau s’appuie sur des catégories d’analyse et sur des instruments conceptuels puissants. La rhétorique « multitudinaire » – le concept spinoziste (et postmoderne) de « multitude » (multitudo) se substitue au moderne « peuple » – ne fait, à mon avis, que changer les mots en laissant là la chose : on change de registre sur le même idéal eschatologique de révolution26.
- 27 Ibid., p. 485 [c’est moi qui souligne].
- 28 Cf. Balibar, « Racisme et universalisme », Raison présente, no 122, op. cit., p. 63-77.
- 29 Je me permets de renvoyer à mon : « Pourquoi l’on ne peut pas ne pas se dire voltairien... », Cahi (...)
- 30 Cf. H. Lefebvre, Critique de la vie quotidienne, 2e éd., vol. I : « Introduction », Paris, L’Arche (...)
20Un idéal actuel, mais laïque et radical à la fois, de politique qui s’inspire de la même tradition révolutionnaire, peut (doit !) bien se passer aujourd’hui des démons du capitalisme, issus des constructions de Negri-Hardt – d’un « pouvoir constituant approprié à la destruction de l’ennemi27 » – et de leur eschatologie politique. Il faut non seulement changer le registre de l’idéal révolutionnaire, pour l’adapter à la réalité de la globalisation, mais aussi changer l’idéal révolutionnaire lui-même et les pratiques qui lui donnent un corps concret. Je propose la notion de « microrévolutions » comme une idée différente, qui se rapporte à la pratique d’une révolution partielle, à accomplir aussi dans le droit, qui s’appuie sur un idéal non téléologique de l’histoire, utile pour indiquer ce changement nécessaire de théories et de pratiques à la fois. Pas de vision finaliste et eschatologique de l’histoire, pas de transformation totale de l’Homme ou du Monde dans leur globalité – ni d’union des Travailleurs du monde entier ; au contraire, l’opération radicale de transformation – « saisir la chose par ses racines » (Marx) – s’exercera dans des régions ontologiques de l’expérience humaine bien circonscrites dans le présent, en provoquant, dans cette région seulement, une microrévolution efficace des modes de l’agir, du sentir et du penser collectifs à l’égard de la chose en question. Changer le sens commun et les pratiques reconnues non pas dans le tout, dans tous les domaines de l’expérience historique de l’Homme, mais seulement dans telle ou telle région ontologique. Par exemple : on doit opérer dans le domaine des droits de l’homme homosexuel, en obtenant l’égalité civile de la famille homosexuelle par rapport aux familles traditionnelles – mariage, adoption d’enfants, allocation, décharge d’impôts, héritage, etc. Ou encore : il faut conquérir des lois sur l’immigration et les droits civils de citoyenneté pour les immigrés, qui arrêtent leur égalité, à tous les effets, avec les autres citoyens ; obtenir des lois qui favorisent les pratiques d’intégration et de métissage. Ce dernier point est d’extrême importance : le niveau élémentaire, génésique de la sexualité est le lieu primaire où l’on peut agir contre les racismes différentialistes (É. Balibar28), mieux et avec le plus d’efficacité. Finalement, en guise de conclusion, un éloge du métissage est plus que jamais indispensable, par la mise en œuvre de toutes les fonctions idéologiques positives de l’éthique universaliste, suivant les modèles des écrivains des Lumières (Diderot, Voltaire, Rousseau, Raynal, Kant29). L’art, le théâtre, la littérature, le cinéma et, pourquoi pas et surtout, le discours philosophique deviennent les nouveaux outils quotidiens30, définalisés, de notre lutte microrévolutionnaire, dans le présent, pour une société radicalement libre et réellement démocratique.
Bibliographie
BIBLIOGRAPHIE
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Notes
1 E. Guibert-Sledziewski, Révolutions du sujet, Paris, Klincksieck, 1989, p. 183.
2 Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, éd. J.-M. Muglioni, Paris, Bordas, 1988, p. 14, 22 et suiv.
3 Ibid., p. 15-16.
4 Cf. Kant, Projet de paix perpétuelle, dans Œuvres philosophiques, éd. E Alquié, Paris, Gallimard, 1986, vol. III, p. 374 : « La sentence un peu cavalière, mais vraie, fiat justifia pereat mundus ; c’est-à-dire que la justice règne, dussent périr les scélérats de tout l’univers ; cette sentence, qui a passé en proverbe, est un principe de droit bien énergique, et qui tranche courageusement tout le tissu de la ruse ou de la force. »
5 Malgré l’autocensure et les sous-entendus, Kant fut l’un des partisans enthousiastes de la Révolution française en Allemagne : voir D. Losurdo, Autocensura e compromesso nel pensiero politico di Kant, Napoli, Bibliopolis, 1983 ; J. D’Hondt, « Kant et la Révolution française », Philosophie et politique, no 2, 1992, Paris, PUF, p. 39-51.
6 Cf. É. Balibar, « La proposition de l’égaliberté », Les Conférences du Perroquet [Paris] (novembre 1989), no 22 ; « “Rights of Man” and “Rights of the Citizen”. The Modem Dialectic of Equality and Freedom », dans Masses, Classes, Ideas. Studies on Politics and Philosophy before and after Marx, Londres, Routledge, 1994 ; « Trois concepts de la politique : Émancipation, transformation, civilité », dans La crainte des masses, Paris, Galilée, 1997, p. 17-53.
7 Je signale l’important débat soulevé par la revue Raison présente, no 122, 1997 : « Avons-nous tort d’être universalistes ? » (poursuivi dans le no 123, 1997 : « Politique, nouveaux enjeux »). La perspective de ma recherche s’inscrit dans le même propos : « Cette question fait écho à une tradition, qui est celle de Raison présente, tradition qui est celle de la défense de la laïcité, de la République laïque, de la Nation pensée à partir de l’égalité de ses membres et non de la particularité de son âme. »
8 Cf. T. Negri, M. Hardr, Empire, Paris, Exils, 2000, p. 35-36 [voir infra, notes 25-27],
9 Je me permets de renvoyer à G. I. Giannoli, S. Morante, R. Mordenti, R Quintili (éd.), Cultureper la pace, Actes des séminaires organisés par le « Comitato contro la guerra » de l’Université de Rome « Tor Vergata », Rome, Manifestolibri, 2003.
10 E. Sledziewski, Idéaux et conflits dans la Révolution française. Études sur la fonction idéologique, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1986, p. 185.
11 Comme le remarque très bien E. Sledziewski, op. cit., p. 21 : « L’idéologie, c’est sans doute ce paradoxe même, ce rapport de responsabilité et de méconnaissance à ce qu’on vit, ou encore, cette conscience qui recouvre ce qu’elle saisit [...]. Force nous est de nommer idéologie le mode par lequel les hommes se représentent leur histoire : ce qu’ils ont a y voir. Le visuel, ici, se fait actif. Idéologique est cette réflexivité qui, par les voies de la conscience ou de l’inconscience, fait qu’un groupe se pense comme groupe, et dans des institutions, des mœurs, des tâches historiques, se reconnaît. »
12 Ibid., p. 49 : « L’idéologie est l’âme des crises, l’espoir de dénouer un ancien qui ne veut pas mourir. Quand les structures matérielles de la société branlent, mais sont encore debout, qu’une classe est encore dominante, ou empêche encore une autre de dominer, au moins est-il pour devancer l’histoire une parole aux mille bouches, qui hante les lieux suspects. Pareille à la Renommée de Virgile, elle est fille de la Terre mais condamnée, monstrum horrendum, à voler et à voir, à parler, à entendre, de tous ses organes prompts. Cette parole-écoute désespérée du monde, Sophocle la faisait déjà fille d’Elpis. »
13 Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, dans Opere, vol. II, Rome, Editori Riuniti, 1948, p. 7.
14 L. Colletti, Crisi delle ideologie, Milan, Mondadori, 1981.
15 Cf. P. Nagy, Libertinage et révolution, Paris, Gallimard, 1975, une enquête sur les multiples déclinaisons de la pensée libertine des Lumières, par rapport au long et lent travail de sape des valeurs d’Ancien Régime.
16 Je renvoie à ma communication sur « Diderot et la Révolution française » présentée à Paris 1 Panthéon-Sorbonne le 4 mai 2002, dans le cadre des séminaires sur « L’idée de révolution » organisés par O. Bloch, dont la présente intervention est la suite, maintenant publiée dans Quaderni materialisti, no 2, Milan, 2003, p. 81-106.
17 Cf. G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, éd. fr. J.-P. Lefebvre, Paris, Aubier, 1991, p. 353.
18 Ibid., p. 353 [c’est moi qui souligne].
19 Le Neveu de Rameau, éd. R. Desné, Paris, Éditions sociales, 1972, p. 167.
20 Histoire des deux Indes, Genève, Pellet, 1781, vol 6, livre XI, chap. XXIV, p. 134-135 : « Origine et progrès de l’esclavage. Arguments imaginés pour le justifier. Réponse à ces arguments ».
21 Cf. Y. Benot, « Lamartine et la nuit du Bois-Caïman », La Révolution mise à nu par ses écrivains, Europe, no 715-716, novembre-décembre 1988, p. 35-42.
22 A. Tosel, Kant révolutionnaire. Droit et politique, Paris, PUF, 1988, p. 17-18 : « Les assemblées révolutionnaires, par ailleurs légitimes, qui énoncent qu’aucune volonté particulière, aucune juridiction spéciale ne peuvent être source du droit, occupent la place du maître, le dernier maître peut-être, le maître éclairé, capable d’éduquer la bonne volonté. Elles ont pour fonction de combler le vide juridique ouvert par la crise révolutionnaire, de combattre dans les privilégiés ces traits d’animalité égoïste qui persistent dans l’humanité. [...]. Condamnée comme suspension du droit, la violence révolutionnaire est acceptée comme base non juridique d’un ordre du droit contre lequel toute résistance future sera absolument injustifiable. La Révolution française, guidée exemplairement par l’idéal du droit, est en fait irréversible, comme est en droit injustifiable une restauration du vieil ordre du privilège. »
23 Cf. H.-J. Lüsebrinck, M. Tietz (éd.), Lectures de Raynal. L’Histoire des deux Indes en Europe et en Amérique au xviiie siècle, Actes, Oxford, Voltaire Foundation, 1991.
24 Cf. R. Mordenti, La Rivoluzione. La nuova via al comunismo italiano, Milan, M. Tropea, 2003, pour une juste critique de l’idée de révolution comme « prise du pouvoir » ou « fin/catastrophe ». Cependant, certaines sources rapportées à Marx (la Bible, Moïse, saint Paul, le messianisme), l’absence du modèle des Lumières/Révolution et l’emploi militant de la notion d’idéologie (p. 35 : un rispecchiamento, rovesciato e falsificante, della realtà, è cio che impediscedi vedere la Verità della Cosa [les majuscules sont de l’auteur]) risquent d’invalider le but du livre : la « refondation » d’une théorie/pratique communiste révolutionnaire.
25 Cf. Negri-Hardt, Empire, op. cit., partie III, p. 275-318 : « Transferts de production ».
26 Ibid., p. 496, les références philosophiques aussi, dans le chapitre final, sont des théologiens ou des mystiques : Plotin, saint Augustin, saint François d’Assise : « Il est une légende ancienne qui pourrait servir à éclairer la vie future du militantisme communiste : celle de saint François d’Assise. Considérons son œuvre. Afin de dénoncer la pauvreté de la multitude, il a adopté la condition commune et y a découvert le pouvoir ontologique d’une société nouvelle. Le militant communiste fait de même, en identifiant dans la condition commune de la multitude son énorme richesse. Par opposition au capitalisme naissant, le Poverello refusait toute discipline instrumentale ; en opposition à la mortification de la chair (dans la pauvreté et dans l’ordre constitué), il proposait une vie joyeuse incluant tous les êtres et toute la nature, les animaux, “sœur lune”, “frère soleil”, les oiseaux des champs, les hommes pauvres et exploités – tous ensemble contre la volonté de pouvoir et de corruption. Dans la postmodernité, nous nous retrouvons dans la situation de saint François, opposant à la misère du pouvoir la joie de l’être. C’est une révolution qu’aucun pouvoir ne contrôlera – parce que le biopouvoir et le communisme, la coopération et la révolution restent ensemble, en tout amour, toute simplicité et toute innocence. Telles sont l’irrépressible clarté et l’irrépressible joie d’être communiste. »
27 Ibid., p. 485 [c’est moi qui souligne].
28 Cf. Balibar, « Racisme et universalisme », Raison présente, no 122, op. cit., p. 63-77.
29 Je me permets de renvoyer à mon : « Pourquoi l’on ne peut pas ne pas se dire voltairien... », Cahiers Voltaire, Revue annuelle de la Société Voltaire, no 1, Ferney-Voltaire, 2002, « Débat. Pour une archive des génocides », p. 157-158.
30 Cf. H. Lefebvre, Critique de la vie quotidienne, 2e éd., vol. I : « Introduction », Paris, L’Arche, 1958 ; vol. II : « Fondements d’une sociologie de la quotidienneté », ibid., 1961. Plusieurs suggestions de cette approche critique, centrée sur les détails menus du présent, pourraient servir à l’élaboration d’une nouvelle théorie des besoins et du désir, dans le contexte du quotidien actuel dominé par les médias. Voir aussi les propos de G. Debord, Internationale situationniste, Paris, 1961, no 6, p. 20-27, sur la notion de « colonisation » de la vie quotidienne et du désir et des besoins, saisis par l’industrie technique du « divertissement », du « temps libre » de la consommation, qui compense et intègre l’aliénation du travail quotidien ; R. Mordenti, La Rivoluzione, op. cit., p. 99 : È insomma la stessa rivoluzione, intesa corne democratizzazione integrale della vita quotidiana (subito nelpartito e nel movimento e domani nello Stato), che deve essere chiamata a giudicare la rivoluzione comunista, a indicarle la rotta, a dirigerla e a condurla in avanti.
© Éditions de la Sorbonne, 2009