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L’idée de révolution : quelle place lui faire au XXIe siècle ?

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Olivier Bloch

Première partie. Moments d’une histoire

Rousseau : la révolution entre force et concept

Yves Vargas

Full text

1Rousseau révolutionnaire : l’expression semble relever du lapsus car il n’est pas certain que le citoyen de Genève eût applaudi la Révolution française aussi fort que celle-ci l’a acclamé. Comment qualifier de révolutionnaire celui qui, au cœur du siècle des Lumières, ose féliciter l’obscurantisme religieux d’avoir empêché nombre de révolutions ?

  • 1 Les références aux textes de Rousseau sont données dans l’édition des Œuvres complètes [OC], Paris (...)
  • 2 Émile, IV, OC IV, p. 634, note.

2« Quand la religion n’aurait fait que ce bien aux hommes, c’en serait assez pour la chérir et l’adopter, même avec ses abus, puisqu’il épargne encore plus de sang que le fanatisme n’en a fait couler1 » ; « Nos gouvernements modernes doivent incontestablement au christianisme [...] leurs révolutions moins fréquentes2. »

3Si Rousseau est le père de la démocratie moderne, il semble qu’il répugne aux douleurs de l’enfantement. À la vérité, ce n’est pas si simple : si Rousseau ne fut en rien un révolutionnaire au sens politique du terme, il a cependant produit une théorie, une sorte de théorème, qui fonde la politique légitime sur la révolution armée. Cette révolution armée porte le nom de « pacte social ». C’est ce qu’on va examiner.

LES TROIS PREMIERS SENS DE RÉVOLUTION

La révolution comme cycle

4Il existe dans les textes de Jean-Jacques Rousseau trois sens du mot « révolution », et un quatrième qui combine les trois premiers.

  • 3 « Le spectacle de la nature lui devient indifférent [...]. C’est toujours le même ordre, toujours (...)

5Le premier, très rare, désigne le mouvement astronomique de rotation des planètes3, et aussi le cycle de l’histoire humaine qui commence par l’état sauvage et retourne à la fin après plusieurs péripéties.

La révolution comme ordre émergent

6Le deuxième désigne toute forme de bouleversement, toute rupture dans l’ordre des choses, rupture qui ouvre sur un ordre nouveau. Cette révolution peut être anthropologique. L’histoire de l’humanité s’établit par deux révolutions, la « première révolution » est la propriété et la famille qui arrache l’homme à la sauvagerie solitaire et errante :

  • 4 Discours sur l’inégalité, OC III, p. 167.

7« Ce fut là l’époque d’une première révolution qui forma l’établissement et la formation des familles et qui introduisit une sorte de propriété4. »

  • 5 Ibid., p. 171.

8La deuxième révolution est la découverte du fer et le travail agricole : « La métallurgie et l’agriculture furent les deux arts dont l’invention produisit cette grande révolution5. »

  • 6 Émile, IV, OC IV, p. 489-490.
  • 7 La Nouvelle Héloïse, III, OC II, p. 354.
  • 8 Émile, III, OC IV, p. 468.
  • 9 Discours sur l’inégalité, OC III, p. 187.

9Elle peut être psychologique lorsque l’enfant voit grandir en lui l’appel de la sexualité : « Cette orageuse révolution annoncée par le murmure des passions naissantes6. » Elle peut être d’ordre moral quand la vertu vient soudain éclairer notre conduite : « Je crus sentir en moi une révolution subite, une puissance inconnue capable de corriger tout à coup le désordre de mes affections et les rétablir selon la loi du devoir7. » Elle peut être sociologique quand les classes et les ordres sociaux ne sont plus assurés et que les individus changent de places et de fonctions : « Cet ordre [social] est sujet à des révolutions inévitables [...]. Le grand devient petit, le riche devient pauvre8.» Enfin, la révolution peut se manifester dans l’ordre politique. Il ne s’agit pas ici d’émeutes mais de déplacements des choses et des fonctions. Ces révolutions sont d’abord l’établissement des lois, puis vient l’institution d’un gouvernement, suivie par la substitution de l’arbitraire à la légitimité, etc., jusqu’au degré ultime, la tyrannie qui réduit le peuple à l’esclavage généralisé. Cet enchaînement des révolutions successives est chargé de décrire le processus de l’inégalité croissante qui régit toute histoire politique : « Si nous suivons les progrès de l’inégalité dans ces différentes révolutions, nous trouverons, etc.9 » Ainsi se présente le tableau des révolutions politiques.

10Ce deuxième sens de révolution fait système avec les notions de place, d’ordre, de causalité. En ce sens, la révolution n’est pas un désordre – le désordre s’appelle « crise »-, elle est l’émergence d’un ordre nouveau qu’il est impossible d’analyser, c’est-à-dire qu’il est impossible de penser la révolution à partir des causes dont elle serait l’effet, car elle est précisément la rupture d’un enchaînement préalable de causes et d’effets. C’est dire que ce sens de révolution est un concept qui surplombe la pensée rousseauiste de la causalité.

La révolution comme émeute

  • 10 Discours sur les sciences et les arts, OC III, p. 56.

11Le troisième sens recouvre l’idée d’émeute, de révolte, de guerre civile. Dans ce cas, il s’agit plutôt d’une crise que d’un ordre nouveau. Cette émeute populaire, Rousseau déclare qu’on ne saurait la souhaiter à cause des souffrances qu'elle occasionne. On doit garder à l’esprit le pessimisme de Rousseau, c’est-à-dire qu’il ne faut rien attendre de bien du côté de l’avenir, bien au contraire, le temps humain fait dégénérer la meilleure des choses, le passé fut toujours meilleur que le présent et l’avenir sera pire. L’idée d’un sacrifice de la génération présente pour assurer des lendemains meilleurs est rigoureusement exclue de la visée rousseauiste qui ne voit dans la révolution présente que la souffrance immédiate. C’est pourquoi une « grande révolution [est] presque aussi à craindre que le mal qu'elle pourrait guérir, et [...] il est blâmable de [la] désirer10 ». Sa critique de la réforme de l’abbé de Saint-Pierre porte vivement sur ce point, il la repousse car la Ligue fédérative européenne envisagée nécessiterait une révolution :

  • 11 Écrits sur l’abbé de Saint-Pierre, OC III, p. 599 et 600.
  • 12 Ibid., p. 637-638.

12« Ce qui est utile au public ne s’introduit guère que par force. [...] On ne voit point de ligue fédérative s’établir autrement que par des révolutions, et sur ce principe, qui de nous oserait dire si cette Ligue européenne est plus à désirer qu’à craindre ? Elle ferait peut-être plus de mal tout d’un coup quelle n’en préviendrait pour quelques siècles11.» Il ajoute, peu soucieux de rêver à un meilleur avenir : « Nul n’ignore combien est dangereux dans un grand État le moment d’anarchie et de crise qui précède nécessairement un établissement nouveau12. »

  • 13 « S’il passait près de nous quelque paysan [...] lui réjouirais le cœur [...] par quelque coup de (...)
  • 14 Dans son Économie politique, et son projet de Constitution pour la Corse, Rousseau fonde toute la (...)

13Plus encore, il se méfie des peuples et adopte des positions élitistes. Lorsqu’il réfléchit sur des situations concrètes, Rousseau partage le préjugé que le peuple ne peut mener à bien une entreprise politique car il manque des lumières nécessaires. Sans doute, Rousseau aime de tout son cœur les paysans travailleurs et austères, qu’il régale volontiers d’un coup de vin13, il les désigne comme la classe fondamentale de la société14, pourtant, il se méfie d’eux lorsqu’il s’agit des affaires de l’État, et emploie même à l’égard de ces humbles un langage inattendu :

  • 15 Lettres de la Montagne, OC III, p. 881 et 889.

Un peuple inquiet, désœuvré, remuant [...], toujours prêt à se mêler [des affaires] de l’État, a besoin d’être contenu. [...] Dans la plupart des États les troubles internes viennent d’une populace abrutie et stupide, échauffée d’abord par d’insupportables vexations, puis ameutée en secret par des brouillons adroits15.

  • 16 Sur le gouvernement de Pologne, OC III, p. 974.

14Ce texte tiré des Lettres de la Montagne n’est pas isolé, on trouve la même veine dans ses propositions de Constitution adressées aux nationalistes polonais à propos du sort à réserver aux serfs. Il leur conseille la méfiance et les invite à procéder à leur libération sous condition d’éducation préalable : « N’affranchissez leurs corps qu’après avoir affranchi leur âme », et il précise : « Je ris de ces peuples avilis, qui se laissant ameuter par des ligueurs, osent parler de liberté sans même en avoir l’idée, et le cœur plein de tous les vices des esclaves s’imaginent que pour être libres il suffit d’être mutins16. »

  • 17 Économie politique, OC III, p. 251.

15Ainsi donc, quoique « la voix du peuple soit en effet la voix de Dieu » et que « la clameur publique ne s’élève jamais sans sujet17 », il apparaît qu’il y a clameur et clameur, bref que l’émeute ne force pas l’approbation. Non seulement il faut éviter la révolution car c’est là un moindre mal, mais de plus elle n’est pas un bien en soi.

16On trouve un éclaircissement théorique à ce refus politique dans un passage bien connu du Discours sur l’inégalité. Dans ce texte, Rousseau médite sur les rapports entre la tyrannie et la révolte, pour conclure que les deux sont équivalents en légitimité, c’est-à-dire qu’ils sont aussi peu légitimes l’un que l’autre pour la raison que dans les deux cas il ne s’agit que d’un choc entre des forces. Or, la force étant une chose naturelle, sauvage, on ne saurait l’analyser en termes de droit. Si le tyran est égorgé, il n’a aucun lieu de se plaindre, non plus que les émeutiers s’ils sont massacrés. Le plus fort écrase le plus faible, voilà tout.

  • 18 Discours sur l'inégalité, OC III, p. 191.

L’émeute qui finit par étrangler ou détrôner un Sultan est un acte aussi juridique que ceux par lesquels il disposait la veille de la vie et des biens de ses sujets. La seule force le maintenait, la seule force le renverse [...], et quel que puisse être l’événement de ces courtes et fréquentes révolutions, nul ne peut se plaindre de l’injustice d’autrui18.

  • 19 Du Contrat social, I, 3, OC III, p. 354-355.

17Dans Du Contrat social19, Rousseau explique quelques années plus tard que la force ne saurait faire droit, que l’expression « droit du plus fort » est un « galimatias » car « ce mot de droit n’ajoute ici rien à la force », autrement dit le droit du plus fort n’est rien d’autre que la force du plus fort, et la force qui est toute physique ne saurait produire aucun effet moral, ni justice ni injustice. On aura compris que les armes du tyran ne sont en rien plus morales que le pistolet du brigand et qu’il en est exactement de même des fourches des paysans ameutés : quand les paysans renversent le tyran, « la seule force le renverse ». L’émeute populaire n’a donc en ce point aucun privilège.

ROUSSEAU ET LA RÉVOLUTION POLITIQUE

Non souhaitable mais salutaire

  • 20 Discours sur l’inégalité, OC III, p. 191.
  • 21 Ibid., p. 187.

18Pourtant, cette crise sanglante qu’il redoute, il la déclare en même temps salutaire. Que se peut-il passer quand on est parvenu au terme, au « dernier degré de l’inégalité » ? Rousseau avertit qu’il faut s’attendre alors à de « nouvelles révolutions ». Ce terme signifie deux choses. Il peut s’agir d’un retour au départ, un nouveau cycle, une sorte de révolution astronomique appliquée à l’ordre humain : « Le point extrême [...] ferme le cercle d’où nous sommes partis [...], tout se ramène à un nouvel état de nature20. » Le gouvernement serait totalement détruit, « dissous ». En un deuxième sens, il s’agit d’un changement politique, une réforme politique qui corrige les vices du gouvernement précédent et le rendent « légitime ». Le texte dit : « jusqu’à ce que de nouvelles révolutions dissolvent tout à fait le gouvernement ou le rapprochent de l’institution légitime21 ».

19Retour à la sauvagerie première ou passage dans un monde nouveau, celui du droit. Rousseau brouille les cartes dans un texte de Du Contrat social dans lequel ce moment est présenté à la fois comme un retour à l’origine et comme un salut :

  • 22 Du Contrat social, II, OC III, p. 385.

Les révolutions font sur les peuples ce que certaines crises font sur les individus [...] l’État [...] renaît pour ainsi dire de ses cendres et reprend la vigueur de la jeunesse en sortant des bras de la mort22.

Le quatrième sens, la révolution fondatrice

  • 23 Ibid., II, p. 385 ; Écrits sur l’abbé de Saint-Pierre, OC III, p. 637 ; Discours sur l’inégalité, (...)

20La révolution présente le caractère paradoxal d’être la seule solution concevable à la perte de la nature humaine. La seule : quand l’homme est irrémédiablement perdu, quand les peuples sont irrésistiblement corrompus, il n’y rien à attendre, rien « à moins que quelque grande révolution ». Bien sûr, dans ce cas, « révolution » endosse le sens métaphysique de rupture causale, d’établissement imprévisible d’un ordre nouveau ; tout est perdu, à moins d’un bouleversement général. Mais on voit bien que l’énoncé paraît purement tautologique, il consisterait à dire que rien ne peut changer à moins qu’il n’y ait un changement soudain, rien ne change à moins que tout change, ça ne va pas loin ! En vérité, ce sens métaphysique abstrait prend ici un contenu très notable, celui d’une révolution politique, d’une insurrection. Les mots qui l’accompagnent ne laissent pas de doute : « guerre civile », « époque de crises », « anarchie », « destruction », « émeute »23.

21Pour y voir plus clair, il faut se tourner vers le « système », vers les concepts. Il faut chercher comment Rousseau conçoit le passage qui défait le monde politique sauvage, voué aux seules forces, à celui réglé par la légitimité. Cette solution ne s’appelle pas « révolution » mais « pacte social », et sous cette notion d’apparence inoffensive se trouve l’idée d’une révolution fondatrice de l’ordre politique.

Le pacte social

22Le chapitre 6 du livre premier de Du Contrat social répond à la question « Qu’est-ce qui fait qu’un peuple est un peuple ? », autrement dit, comment une multitude d’individus sans lien peut-elle devenir un tout uni, et la réponse est : le contrat (ou pacte) social. Cette solution est conforme aux thèses du Droit naturel. Cette théorie du contrat, héritée de Hobbes et Locke, suppose que les hommes ne peuvent survire dans l’état de nature parce que chacun y menace chacun, parce que l’homme est un loup pour l’homme et qu’il faut sortir de là en limitant la liberté de chacun pour assurer la sécurité de tous.

23Chez Rousseau, le paysage est différent.

  • 24 Du Contrat social, I, OC III, p. 360.

Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation l’emportent par leur résistance sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister et le genre humain périrait s’il ne changeait sa manière d’être24.

24Le danger – les « obstacles qui nuisent à sa conservation » – ne vient pas pour chacun de la présence de l’autre, mais les menace tous de l’extérieur. À la place de je te menace et tu me menaces, on a cette fois il me menace et il te menace. C’est pourquoi il ne s’agira pas de limiter la puissance d’agir de quiconque, mais bien au contraire d’augmenter la puissance d’agir de chacun en lui associant celle des autres :

  • 25 Ibid.

Les hommes [...] n’ont plus d’autre moyen pour se conserver que de former par agrégation une somme de forces qui puisse l’emporter sur la résistance25.

  • 26 Ibid.

Il n’y a pas de face-à-face mais un côte-à-côte face à un danger commun qui fait face, collectivement, à tous. Quant à la liberté, il ne saurait être question de la restreindre, mais de la conserver : « Trouver une forme d’association [...] par laquelle chacun [...] reste aussi libre qu’auparavant26. »

  • 27 Ibid., p. 361.

25« Agréger les forces » : on retrouve la question de la force qu’on avait déjà rencontrée quand le peuple étrangle le tyran, mais cette force supérieure, on a vu qu'elle n’a aucune légitimité. D’où qu'elle vienne, la force reste sauvage. Or, nous sommes ici, avec le pacte, dans un cas semblable : ce qui menace les hommes, la « résistance » mortifère, peut être identifié à la tyrannie arrivée à son état extrême, au moment où la fureur tyrannique ne permet à personne de se sentir à l’abri, au moment où l’émeute prend forme, quand les forces s’unissent dans l’élan désespéré de ceux qui n’ont guère le choix : « l’agrégation de forces qui l’emporte sur la résistance ». Mais il y a une différence. S’il ne s’agit que d’étrangler ce tyran-là, on connaît la suite : bientôt un autre chef sortira du rang des émeutiers et le remplacera sans qu’on ait fait le moindre progrès : « L’état de nature subsisterait et l’association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine27. » Pour que la force soit légitime, il faut donc qu'elle aboutisse à un ordre nouveau.

26Cet ordre nouveau, c’est la transformation de la force agrégée en volonté générale ; cette transformation passe par l’établissement de légalité. En somme, l’émeute brise le cercle de la sauvagerie en installant un ordre qui va plus loin que la sécurité pour laquelle elle avait éclaté, qui pose l’égalité de tous et fonde par là une unité qui dépasse et enveloppe chacun. Cette volonté générale n’est donc pas l’agrégation des volontés particulières, elle est tout autre chose : l’effet non prémédité d’une révolte qui devient ainsi une révolution, une émergence d’un monde nouveau, à l’instant.

  • 28 Ibid.

À l’instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif [...]28.

  • 29 Ibid., p. 364.

Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très remarquable [...]. Il devrait bénir sans cesse l’instant heureux qui d’un animal stupide et borné fit un être intelligent et un homme29.

PACTE ET RÉVOLUTION

27En quels sens ce pacte est-il une révolution ? On peut répondre : en tous sens.

28S’agit-il d’une émeute ? Sans doute puisque l’origine est bien l’addition des forces de ceux qui se sentent menacés et l’action commune orientée vers un but unique.

29Mais est-il bien assuré que ce rassemblement a une visée politique ? Il faut en juger par ses effets : s’il s’agissait de la construction d’un barrage ou de l’extinction d’un incendie, on voit mal comment cette addition de forces pourrait déboucher sur la constitution d’un peuple souverain. L’idée que la « résistance » pourrait être naturelle est aussi impossible à soutenir que celle qui l’identifie à la guerre de chacun contre chacun : la solution invalide celle-ci et le résultat écarte celle-là.

30S’agit-il d’une révolution métaphysique ? Il ne peut y avoir aucun doute : la nature humaine change, la liberté aussi, en un mot le monde de la force naturelle fait place à celui de la force du droit, entraînant une redistribution générale des places et des fonctions, donc des êtres.

31Le contrat rousseauiste est la synthèse de toutes les révolutions, quoiqu’il ne soit jamais nommé ainsi. Rousseau mériterait donc sa réputation de révolutionnaire pour avoir montré que la politique légitime ne peut se constituer qu’à partir de la révolte d’un peuple contre son tyran.

32Ce pacte n’est pas un idéal, c’est plutôt une espèce de théorème qui permet de juger la distance qui sépare les Constitutions politiques de la légitimité, comme le théorème qui définit le cercle permet de reconnaître entre les figures rondes, ovales ou brisées.

IMMINENTE ET IMPROBABLE

  • 30 Émile, III, OC IV, p. 468.

33Sur la question de savoir si une révolution est possible, Rousseau varie. Il la déclare « impossible à prévoir » dans le Discours sur les sciences et les arts, mais il affirme dans Émile : « Nous approchons l’état de crise et le siècle des révolutions. [...] Je tiens pour impossible que les grandes monarchies de l’Europe aient longtemps à durer30. » Ses Écrits sur l’abbé de Saint-Pierre disent tout le contraire :

  • 31 Écrits sur l'abbé de Saint-Pierre, OC III, p. 570.

Le système de l’Europe a précisément un degré de solidité qui peut la maintenir dans une agitation perpétuelle sans la renverser tout à fait [...]. Toute grande révolution est désormais impossible31.

34Comprenne qui pourra. Nous vivons le siècle des révolutions qui sont désormais impossibles, qui sont le seul remède au mal mais qu’on ne doit pas souhaiter. Rousseau est le penseur d’une révolution qu’il n’a jamais osé souhaiter ni même imaginer.

Notes

1 Les références aux textes de Rousseau sont données dans l’édition des Œuvres complètes [OC], Paris, Gallimard (« Bibliothèque de la Pléiade »), 5 vol., 1959-1995. Ici : Discours sur l'inégalité, OC III, p. 186.

2 Émile, IV, OC IV, p. 634, note.

3 « Le spectacle de la nature lui devient indifférent [...]. C’est toujours le même ordre, toujours les mêmes révolutions » (Discours sur l’inégalité, OC III, p. 144) ; « La révolution du globe détacha [...] quelque portion du continent » (ibid.., p. 168).

4 Discours sur l’inégalité, OC III, p. 167.

5 Ibid., p. 171.

6 Émile, IV, OC IV, p. 489-490.

7 La Nouvelle Héloïse, III, OC II, p. 354.

8 Émile, III, OC IV, p. 468.

9 Discours sur l’inégalité, OC III, p. 187.

10 Discours sur les sciences et les arts, OC III, p. 56.

11 Écrits sur l’abbé de Saint-Pierre, OC III, p. 599 et 600.

12 Ibid., p. 637-638.

13 « S’il passait près de nous quelque paysan [...] lui réjouirais le cœur [...] par quelque coup de bon vin », Émile, IV, OC IV, p. 688.

14 Dans son Économie politique, et son projet de Constitution pour la Corse, Rousseau fonde toute la richesse nationale sur le travail de la terre et combat les postions mercantilistes favorables au commerce et aux finances.

15 Lettres de la Montagne, OC III, p. 881 et 889.

16 Sur le gouvernement de Pologne, OC III, p. 974.

17 Économie politique, OC III, p. 251.

18 Discours sur l'inégalité, OC III, p. 191.

19 Du Contrat social, I, 3, OC III, p. 354-355.

20 Discours sur l’inégalité, OC III, p. 191.

21 Ibid., p. 187.

22 Du Contrat social, II, OC III, p. 385.

23 Ibid., II, p. 385 ; Écrits sur l’abbé de Saint-Pierre, OC III, p. 637 ; Discours sur l’inégalité, OC III, p. 191.

24 Du Contrat social, I, OC III, p. 360.

25 Ibid.

26 Ibid.

27 Ibid., p. 361.

28 Ibid.

29 Ibid., p. 364.

30 Émile, III, OC IV, p. 468.

31 Écrits sur l'abbé de Saint-Pierre, OC III, p. 570.

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