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L’idée de révolution : quelle place lui faire au XXIe siècle ?

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Olivier Bloch

Première partie. Moments d’une histoire

« Révolution »

Entre idée philosophique et catégorie de la pensée

Santo Alessandro Arcoleo

Texte intégral

1. INTRODUCTION

1Je me suis demandé si l’idée de révolution était le point de départ ou l’arrivée de la pensée de tout homme. La révolution est-elle inscrite dans le code génétique de l’homme ou est-elle le résultat d’une série d’expériences qui ont développé, à côté de l’idée de progrès et d’évolution, l’idée de révolution ? Et si elle vient des expériences, lesquelles privilégier ?

2Encore une fois, j’imagine que la réponse peut se trouver chez nos ancêtres, les Grecs, et dans l’étude de la nature qu’ils ont proposée comme modèle de toute connaissance.

3S’il est vrai qu’il faut reconnaître aux Grecs la primauté de la théorie, θεωρια, dans le domaine de la connaissance, il n’en est pas moins vrai que l’expérience, εμπειρια, a joué son rôle fondamental et non seulement dans la philosophie « naturaliste » des antésocratiques, mais aussi dans toute forme qui peut se rattacher à la connaissance, in primis à la poésie et surtout à Homère.

2. LE RÔLE D’HOMÈRE ET DES PRESOCRATIQUES DANS LES RACINES DE LA CONCEPTION GRECQUE DE REVOLUTION

4Galilée, fondateur de la physique moderne, nous invite à « lire le grand livre de la nature écrit en caractères géométriques ». Le langage de la nature est celui de la géométrie, car tout vit dans l’espace qui lui donne forme et vie.

5La vie de la nature est l’enseignement le plus profond que les antésocratiques ont dévoilé, même s’ils ont entremêlé dans leurs réflexions l’observation immédiate, les récits de la mythologie et la lecture d’Homère.

  • 1 C. Segal, « Celui qui a tout vu. Le voyage, la mort et le savoir dans l’épopée classique, chez Hom (...)

Une des fonctions principale de la poésie épique [...] est de proposer un accès aux significations ultimes. L’épopée atteint cet objectif en faisant de ses héros les rapports de ses aspirations et de ses idéaux culturels et en mettant en scène de puissants équivalents symboliques de ces mêmes valeurs culturelles, tout spécialement dans le domaine de la guerre et de la mort1.

  • 2 L’étude de B. Snell, Dichtung und Gesellschaft, Stuttgart, 1942, décrit l’importance du poète pour (...)

6Peut-être l’épopée s’est-elle épanouie dans les sociétés qui n’avaient pas encore élaboré d’autres formes de discours (la philosophie et la religion philosophique face à la religion mythique) pour définir les hautes aspirations de tout homme2.

7La révolution en tant que telle doit dévoiler son visage radical qui exige toute forme de changement absolu dans la société.

8Au xviie siècle dans le royaume d’Angleterre, après le changement de la dynastie royale, on a parlé de « révolution pacifique », en opposition à la révolution sanglante de 1651 qui a décapité Charles Ier. En réalité, aucune révolution ne pourra jamais être pacifique, car même la solution orangiste était le signe d’une radicalisation religieuse qui, de facto, excluait les catholiques des charges les plus importantes du royaume. De plus, la révolution orangiste devait être à l’origine des grandes révolutions du xviiie siècle, la révolution américaine et la révolution française. Ce qu’il faut souligner ici, c’est la naissance de l’économie moderne qui a vu s’affirmer les grandes théories de A. Smith, Ricardo, Malthus et de tous ceux qui font partie de l’économie classique. Ils ont vécu une expérience révolutionnaire, car ces nouvelles doctrines économiques ont été le guide des révolutions politiques et sociales des siècles suivants.

9Je voudrais soutenir que « la religion mythique » met en valeur des enjeux révolutionnaires. La religion grecque des origines, la religion chtonienne, axée sur la célébration de la nature avec la connaissance de ses processus dégénératifs et évolutifs qui ont eu une grande influence sur les êtres humains, a proposé des divinités telles que Ouranos, Chronos et les Dieux des Enfers qui ont mis en évidence les grands problèmes qui étaient « sur le tapis de l’histoire » de cette période. Ce sont des figures sanglantes et cruelles qui engloutissent leurs enfants, sont privées de leurs capacités procréatives et représentent le pire que les humains aient été à même de concevoir.

10La prise du pouvoir de Zeus est le commencement d’une tradition nouvelle, axée sur le respect de la loi et porteuse d’un ensemble de valeurs qui rétablissent l’ordre, les vertus et surtout l’honneur qui mettent un terme à la violence.

  • 3 Hésiode, Théogonie, vv. 881-882.
  • 4 Homère, Iliade, XV, vv.187-192.

11Les Grâces et les Horai, avec Eunomia, Dike et Eirene, s’imposent après que « tous les Dieux consacrés avaient fini leur travail et établi avec la force la lutte pour l’honneur contre les Titans3. » La révolution des Titans, qui donnent l’assaut au Ciel, est terrible et le Ciel se défend en restaurant l’ordre : il répartit une équitable portion du pouvoir entre les Dieux majeurs. Poséidon dit : « Trois sont les fils de Chronos que Rhéa généra : Zeus, moi et Hadès le troisième, seigneur des Enfers. Tout a été coupé en trois parties et chacun eut une partie. Quand nous tirâmes les Sorts, j’eus un sort qui me fit vivre toujours dans la mer blanchissante, Hadès eut l’ombre brumeuse et Zeus prit le Ciel, entre les Nuées et l’Éther4. »

12La religion grecque élabore une anthropologie primitive régie, au commencement, par toutes les formes de violence. Puis elle prend une forme apaisée dans le domaine religieux, dont la justice, l’honneur et le respect réciproque constituent les éléments fondateurs.

13La révolution dans le monde ancien trouve son élément moteur dans la religion, résultat d’une série d’expériences qui occupent tout homme qui pense.

  • 5 Aristote, Métaphysique, 980a, 21.

14Au commencement de sa Métaphysique5, Aristote nous dit que « par nature, tous les hommes aspirent à la connaissance ». Pour les hommes du ixe au ve siècle av. J.-C., la connaissance de la nature est l’application fondamentale de toute forme de connaissance et Homère représente le modèle de l’inspiration.

  • 6 B. Cany, Homère. Une anthropologie poétique de la vérité, Paris, L’Harmattan, 2001, p. 118.

À la fin du viiie siècle av. J.-C., les fonctions politiques et religieuses ne sont plus incarnées dans la seule personne du Roi-prêtre, et c’est à l’aède qu’il incombe d’en assurer la jonction. Ce rôle, essentiel à la cohésion du groupe, est l’une des raisons qui imposent au chanteur de n’être, au sein même de sa propre variation, que cette bouche qui, simultanément, fait entendre la Voix de Dieu et la Parole des hommes. En fait, les raisons de cet effacement sont multiples : rejet du moi individualiste, participation à une parole traditionnelle et au mécanisme de l’inspiration [...] sans oublier que la raison théologico-politique, invoquée ici, a pour corollaire une raison poético-pragmatique, étant donné que la parole aédique n’est à aucun moment la parole privée du chanteur, mais la parole publique de tous ceux qui sont présents à sa profération et, par-delà, de l’humanité tout entière. La parole du chant héroïque, parole sans sujet, est celle de notre humanité même ; le dire y est pensé comme actualisation d’un savoir, d’un dit mythologique que tous partagent6.

  • 7 Cf. les résultats convaincants des analyses de Frankel, Fernandez-Galiano, Gentili.
  • 8 Pindare, Ve Dithyrambe. Sur Pindare et son rôle politique, cf. É. des Places, Pindare et Platon, P (...)

15Les études, que l’on pourrait définir comme « sociologie de la poésie », en exaltent la signification poétique et sociale, mettant en valeur la figure du poète dans son rôle de « créateur » ainsi que celle des aèdes et des rhapsodes7. Les études qui ont célébré l’importance de la poésie lyrique dans le dessein de découvrir le rôle du poète sophos, qui illumine la vie des hommes en célébrant l’amour, la guerre, la révolution et la mort, sont d’une égale valeur. Le poète prend sa place dans la politique de la « Cité », où il est particulièrement actif pendant les épidémies, et dans le débat politique (Stésichore, Archiloque, Tyrtée, Solon). Parfois, il donne des conseils au pouvoir8 ou prend les rênes d’un thyasos (Sapho, Alcée, Hipponax). La participation active du poète dans la vie de la Cité est mise en évidence par les tragédies et les comédies.

  • 9 W. Jaeger, Paideia, t. I, trad. italienne de L. Emery, Florence, 1936.

16W. Jaeger dit que « le poète exerce son rôle d’éducateur et même Platon le souligne clairement, car il est au centre de la vie sociale et intermédiaire entre les Dieux9. » Le poète interprète la tradition et donne naissance à une forme nouvelle de créativité. Officier et pratiquant dans les célébrations rituelles, il est à l’origine d’un laboratoire où la socialité atteint sa plus grande ampleur. Il nous offre une connaissance qui nous aide à concevoir les qualités de la société et les liens entre les dieux et les hommes. Il nous conduit vers la compréhension de la vie intellectuelle, sociale, politique et religieuse d’une réalité, la Cité, qui reste le paradigme de l’humanité et à laquelle nous reconnaissons tout ce que nous lui devons.

17La poésie en tant qu’« expérience de vie » révèle son efficacité dans la compréhension de l’évolution de la pensée des hommes qui, depuis le commencement de la philosophie, s’exprime dans les compositions «poétiques » qui, depuis Homère, nous conduisent à Platon et à Aristote.

18Les poèmes philosophiques des Anciens, tout du moins les fragments qui nous sont parvenus, sont ceux d’Héraclite, Xénophane, Parménide, Empédocle, Démocrite et Anaxagore. L’analyse de la nature y occupe une place importante et nous donne la connaissance des éléments naturels et les problèmes fondamentaux de l’existence de l’homme.

  • 10 Héraclite, Fr. 028 Conche.

19Ils privilégient tous l’aspect astronomique de la Nature selon les indications d’Homère qu’Héraclite nommait « astrologue10 » et de Strabon qui le définit comme « père de l’astronomie ».

  • 11 E. Leigh, Homer’s Secret Iliad’s, The Epic of the Night Skies Decoded, Londres, 1999.

20E. Leigh, dans un ouvrage savant11, soutient que l’Iliade cache une connaissance astronomique que dévoile la correspondance entre la géographie céleste et la géographie terrestre. La constellation de Pégase correspond à la baie de Pégase de l’île d’Eubée et les soldats du « catalogue des navires » ne sont que les quarante-cinq constellations connues d’Homère. Il y a un lien très étroit entre les constellations et les lieux géographiques terrestres, et on peut assimiler la Grande Ourse à la région de Troie. L’Iliade tout entière ne serait qu’une transposition de l’exaltante vision cosmique d’Homère.

  • 12 A. Ballabriga, Le soleil et les Tartares. L’image du monde en Grèce antique, Paris, 1986 ; La fict (...)

21La connaissance de la géographie terrestre de l’univers grec ancien a été pendant longtemps une « énigme », résolue en partie par les études de A. Ballabriga12. Il s’est servi de la description des voyages d’Ulysse pour dévoiler les anciennes connaissances sur la navigation maritime dans lesquelles se confondent terres réelles et imaginaires.

22La curiosité pour l’itinéraire des pérégrinations d’Ulysse est tellement ancienne que, déjà, le géographe Strabon (I, II, 15) soutenait que « le jour où on découvrira le bourrelier qui a construit l’outre des vents, on connaîtra le vrai parcours d’Ulysse ».

23Dieux et hommes sont mélangés dans ce processus cosmique qui énonce ses lois indéniables avec Héraclite qui fait allusion à une Théomachie, car la bataille entre les Dieux serait le symbole d’une rencontre des sept planètes dans le même signe du zodiaque et produit la confusion des éléments et la destruction totale.

24L’univers n’apparaît plus « harmonie », comme l’avaient voulu les Pythagoriciens, car la loi qui le gouverne est monocorde, unitaire, dominatrice et absolue. Le fragment 49 du philosophe d’Éphèse l’exprime clairement : « Le soleil ne dépassera pas ses limites, car les Erynnies qui aident la justice sont prêtes à poursuivre tout manque », et dans le fragment 50 on lit : « Confins de l’Aurore et du Soir : l’Ourse et face à l’Ourse, le gardien de Zeus resplendissant. »

25C’est à l’intérieur de la culture scientifico-sociale et religieuse du vie siècle av. J.-C. que s’explique le contenu de ces deux fragments. Les deux Ourses appartiennent, ainsi que les constellations Céphée, Dragon et Cassiopée, au monde qui ne va jamais au-dessus de l’horizon ; elles ne se lèvent ni ne se couchent. À cette époque, elles étaient visibles à l’œil nu mais n’avaient pas de nom. L’Ourse est donc considérée comme une « étoile qui ne doit pas se baigner dans l’Océan, tandis qu’Arktouros, gardien de l’Ourse, défend la constellation de laquelle Zeus est le chef ». Arktouros garantit les droits de Zeus acquis après le partage de l’héritage de Chronos ; il institue un « ordre » qu’aucun des Dieux ne pourra jamais modifier.

26Je me demande alors si cet ordre établi ôte tout espoir de changement. La politique du monde grec ancien, même dans ses revers démocratiques, est totalement différente de la politique contemporaine : les deux institutions fondamentales, l’Assemblée et le Tribunal, sont de caractère et de composition populaires, car le peuple est juge et approuve ou refuse tout projet politique. Le développement de la rhétorique en est le témoin : elle est l’instrument juridique et politique par excellence. Thucydide souligne que le plus célèbre des hommes politiques athéniens, Périclès, était excellent dans le discours et dans ses engagements politiques.

27Même la littérature devient le porte-parole du débat autour d’une politique du changement. Les tétralogies eschyliennes, dédiées à Prométhée, nous font comprendre ce climat d’espoir et de transformations radicales : le royaume de Zeus est en péril s’il ne soulage pas les hommes en leur donnant les moyens techniques et les lois morales qui permettront leur survivance.

28Le Prométhée enchaîné d’Eschyle, seul ouvrage complet ayant survécu, est la célébration de la civilisation humaine qui aide à vaincre le désespoir de ceux qui « voient sans voir, écoutent sans ouïr et, prisonniers d’une série ininterrompue de rêves, vivent leur longue existence dans le désordre et dans le chaos ».

29Prométhée, ce Titan au grand cœur, donne aux humains la possibilité de sortir des cavernes, de voir la splendeur du soleil et de connaître les arts qui apporteront la connaissance des mesures et de l’astronomie. Le savoir est bâti sur les mathématiques qui sauvent tout homme en lui donnant la capacité de développer ses connaissances et de prendre le pas sur les autres.

30Eschyle annonce une véritable « révolution » de la connaissance et de l’action dirigées par une conscience renouvelée et la critique des Dieux et des hommes. Il ouvre la voie à une perspective « laïque » de l’engagement religieux des hommes, tant vers la politique que vers la culture ; il prépare la venue des Sophistes et d’Euripide.

31Pour ma part, je suis convaincu que Platon, dans le célèbre récit du Protagoras (320c-322d), suit à peu près cette ligne : le vol du feu n’est pas seul en cause, mais bien plutôt l’ordre de Zeus de donner à l’humanité « le respect réciproque, αιδωs, et la justice, δικαιοσυνη ».

32Face au désarroi des hommes, Zeus défend ses droits et ses lois, et cherche à ne pas leur causer « malaise et désespoir » alors qu’ils pourraient s’attendre à avoir des dieux plus généreux.

33Avec la proclamation des valeurs d’égalité entre tous les hommes, aucune tentative de déstabilisation du pouvoir ne pourra aboutir. Donner la vie à un pouvoir équitable signifie trouver l’antidote contre toute idée de renouvellement révolutionnaire.

34Le récit du Protagoras est un des plus importants moments du passage de la religion qui exerce le pouvoir politique à la véritable politique qui, en laissant de côté le religieux, veut régler les institutions et la vie civile et sociale des hommes. Ce récit nous a permis de comprendre aisément les liens qui se tissent entre la religion et la politique.

35La naissance d’une politique indépendante du pouvoir religieux signe le chemin qui sépare les hommes du ixe siècle av. J.-C. de ceux des ve et ive siècles av. J.-C.

36La dialectique entre religion et science, croyance mythologique et vérité rationnelle est présente dans les ouvrages des Présocratiques qui ont fait évoluer les connaissances humaines avec l’étude de l’univers entier connu. Les connaissances astronomiques d’Anaximandre, Parménide, Empédocle, Démocrite et Anaxagore révèlent l’opposition entre les lois immuables qui régissent les cieux et celles changeantes qui dominent la conduite humaine. Dans ce domaine, je veux souligner l’importance du traité de Plutarque, De facie quae in orbe lunae apparet, dans lequel, après avoir résumé les doctrines antécédentes et contemporaines, il met en relief l’importance de la lune dont la connaissance est nécessaire à la profession médicale (elle explique l’épilepsie) et qui a la propriété de faire découvrir les lois de la lumière.

  • 13 M. Conche, Présence de la nature, Paris, PUF, 2001.

37M. Conche, dans son étude Présence de la nature13, soutient que « si les Présocratiques, et pas seulement Heraclite, sont à la fois des philosophes et des poètes – en unité –, ce n’est pas là le signe d’une incapacité à maîtriser les concepts ». Simplement, ils ont pensé que, pour tenter de faire signe vers le réel infiniment énigmatique, il fallait que le concept fût porté sur les ailes de la métaphore. Ainsi, Anaximandre engendre le monde à partir de cette détermination de la фυσις qu’est le γoνιμoν. Cette notion de gonimon, de « germe cosmique », n’est pas un simple concept : c’est une notion métaphorique qui, par là même, est riche d’harmoniques. Parménide ne sépare pas la philosophie de l’allégorie et du mythe. Xénophane est poète errant. Il accompagne son chant élégiaque de la flûte phrygienne. Diogène d’Apollonie attribue à l’« Air » l’« Intelligence » (Νοησις). Empédocle veut que l’union des éléments du monde ait lieu sous l’effet de l’« Amour » (Φιλια), comme leur séparation sous l’effet de la « Haine » (Νεικος) : et quant à son σφαιρος, ne s’agit-il pas encore d’une métaphore ? N’allons pas cependant attribuer aux Présocratiques une égalité de grandeur. Parce qu’il a le mieux perçu l’essence inélucidable d’un Réel qui se prête pourtant infiniment à l’élucidation, Héraclite reste le maître de cette « autre pensée » qui, au-delà du concept, mais sans le renier, fait droit à l’énigme.

38Si la philosophie a un avenir, si donc il convient de philosopher à la façon des Grecs – c’est-à-dire en pensant plutôt qu’en regardant penser – et si la conscience et l’approfondissement de l’énigme doivent être préférés au réconfort de la synthèse conceptuelle ou au plaisir de la description et de l’analyse prolongée pour elle-même, alors la leçon des Présocratiques, et spécialement d’Héraclite, est celle qui répond à la « demande philosophique » aujourd’hui.

3. CONSCIENCE DE LA REVOLUTION

39Depuis son emploi dans la littérature scientifique et mythologique, le langage s’ouvre à des perspectives philosophiques, très évidentes dans l’activité des Sophistes, dans la « dialogique » de Socrate et dans les systèmes philosophiques de Platon et d’Aristote.

40Les Sophistes s’engagent dans les discussions dans les tribunaux et dans les assemblées de la Cité, et se servent de la célèbre formule « τον ηττω λογον κρειττω ποιειν », rendre le discours le plus faible le plus fort. Ils donnent une méthodologie logico-métaphysique qui permet la naissance d’une science éthico-politique axée sur l’utilitarisme, la supercherie et la dépréciation de toutes les traditions précédentes. La deuxième génération des Sophistes, Polos, Calliclès et Critias entre autres, utilisent des stratégies linguistiques qui permettent de persuader à tout prix, même devant les techniques argumentatives du passé.

41En s’opposant au mythe, ils cherchent par tous les moyens une nouvelle forme de pensée et d’action, et souhaitent à la jeunesse de s’appliquer plutôt à ce qui est utile qu’à ce qui est vrai.

42La morale des Sophistes n’est pas axée sur les valeurs. Ils soutiennent que tout utilitarisme, s’il est sain, est préférable à l’éthique de l’honneur et des valeurs. Leur immoralisme naïf, la négation d’un critère de jugement menant à la vérité et la profession d’éducateur en politique sont les aspects proprement « révolutionnaires » de leurs œuvres.

43Leur enseignement s’applique à toute forme de connaissance, ainsi qu’aux techniques productives, et exalte l’enthousiasme qui efface les principes fondamentaux de la démocratie.

44Socrate dénonce avec force ce redoutable et inqualifiable comportement moral et prend la défense des valeurs ancestrales, soulignant que le bien de la Cité ne peut être renié par de fausses valeurs.

45Il est, de par sa nature, un contestataire de la Cité et s’élève avec force contre la fausseté contenue dans les doctrines de ces nouveaux « prophètes ».

46Avec ses énoncés clairs et simples, il essaie de réintroduire le respect de la tradition, des institutions de la Cité et de l’obéissance à ses lois. Poussé par une force « religieuse », le daimonion, il conteste la politique corrompue d’un gouvernement où la haine et la supercherie triomphent. Ses dénonciations continuelles sont trop révolutionnaires pour la Boulè, le conseil des citoyens d’Athènes, qui le condamne à mort. C’est la stratégie que les dirigeants athéniens adoptent pour faire taire les citoyens qui constituent la partie évoluée et pensante d’une société condamnée au silence.

47La « révolution » platonicienne est silencieuse, surtout après la faillite de ses trois tentatives de mise en place de ses idéologies politiques à Syracuse, lesquelles mettent en évidence clairement le contenu utopique de ses propositions qui se donnent comme révolutionnaires là où, contre les intrigues du pouvoir, Platon s’efforce de définir les compétences et les limites des hommes qui exercent la politique.

48J’affirme que la « révolution » de Platon est surtout fondée sur ses stratégies linguistiques exposées dans le Phèdre et le Cratyle, et sur sa vision encyclopédique du savoir, essentiellement dans ses éléments scientifiques qu’il expose admirablement dans le Timée.

49L’anthropologie platonicienne, axée sur une conception éthique de la Cité et morale du citoyen, conjugue la praxis et l’ethos avec l’engagement métaphysique dont l’emblème est le Bien, le Bon et le Beau.

50La méthodologie de Platon, qui n’a consacré aucun de ses dialogues à la logique, est le signe d’une progression « révolutionnaire » qui s’élève du monde de la physis au monde de l’Être.

51L’étude et l’idée de la révolution ont été proposées par Aristote dans une forme très explicite. Il a examiné en « entomologiste » les ruptures d’équilibre, les crises et les changements politiques. Dans l’analyse des cent cinquante-huit Constitutions, dont il reste uniquement celle des Athéniens, il met en lumière le concept de démocratie grâce aux conflits entre les riches et les pauvres, les grands et petits propriétaires, les paysans et les marchands.

  • 14 Aristote, Politique, V, 1301a, 31-40.
  • 15 Aristote, Politique, V, 1302a, 20-22.

52La division du pouvoir et l’administration de la justice sont les idées-guides de toute Constitution, qui est la véritable vie de la Cité révélant la complexité du droit, des ordonnancements et des devoirs. Ce sont les livres V et VI de la Politique qui décrivent les variétés des mouvements constitutionnels : violents ou pacifiques, imperceptibles ou radicaux. « Le but d’un gouvernement n’est pas de faire naître des στασεις entre les citoyens14. Aristote emploie un lexique politique qui est la clé pour comprendre l’extension de l’idée de révolution. Στασις signifie action conflictuelle entre les citoyens, une révolution citoyenne dans laquelle la Cité n’est pas protagoniste. Sa cause est due à une volonté de gagner et d’être honoré, κερδος και τιμη. Dans la réalité politique, les classes les moins pourvues provoquent la révolution, alors que la stabilité est garantie par les classes moyennes. Il s’agit alors d’examiner les racines de la révolution, πως εχοντες στασιαζουσι, quelles sont les fins que les « révolutionnaires » se proposent, τινων ενεκεν, et quelles sont ses causes, τινες αρχαι15. Aristote examine l’action révolutionnaire dans la démocratie qui exprime plus complètement la complexité de la réalité politique car, plus que les autres formes politiques, elle est assujettie à la révolution.

53La Rhétorique fait un véritable « éloge de la révolution » qui nous surprend par son actualité :

  • 16 Aristote, Rhétorique, I, 1371a, 25-30.

Changer, το μεταβαλλειν, est agréable car toute forme de changement nous rapproche de la nature. Faire continuellement les mêmes choses porte à l’excès un comportement déjà établi et c’est pour cela qu’on nous a dit : Le changement complet, c’est-à-dire la révolution, μεταβολη, est agréable. Pour cela, les changements qui arrivent de temps en temps sont agréables, soit qu’ils s’appliquent aux hommes, soit qu’ils s’appliquent aux arts. Le changement est tel par rapport au temps présent et dans le même temps, une chose est rare lorsqu’elle se présente de temps en temps16.

  • 17 Aristote, Histoire des animaux, I, 942a.
  • 18 Aristote, Politique, VI, 1326a, 2 ; VII, 1334b, 2.
  • 19 Aristote a donné une interprétation complexe des mouvements révolutionnaires. Je renvoie à l’ouvra (...)

54L’idée de révolution, contenue dans le terme μεταβολη, révèle par son caractère plastique l’intensité du vocabulaire aristotélicien. Ce mot exprime soit un « changement de vêtement », soit la « migration des oiseaux17 », soit le « changement politique de caractère révolutionnaire18 » Le concept de μεταβολη manifeste la nouveauté de la situation politique qui a un caractère ηδυ, doux. Une situation particulière dans laquelle se trouvent des hommes qui proposent un changement radical de la réalité sociale et des cursus honorum personnels19.

4. ANTHROPOLOGIE ET RÉVOLUTION MORALE

55Le concept de révolution proposé par les penseurs païens se teinte de nouvelles perspectives morales grâce à la prédication du Christ et à sa sensibilité pour les problèmes de l’homme.

56L’anthropologie chrétienne et les Évangiles reproduisent des modèles traditionnels qui ont appartenu à la diatribe ; ils ont une nouvelle signification à la lumière de la profondeur de la conscience et de la réalité de l’homme que le Christ a mises en évidence.

57La prédication de ce Maître de sagesse ne propose aucune métaphysique : si, pour les croyants, il a bâti une Église avec ses rites et ses dogmes, pour tout homme, intellectuel ou sans culture, il est celui qui ouvre de nouvelles expériences et propose de nouvelles exigences très difficiles à suivre et, surtout, à appliquer. Il n’est pas donné à tous de tout abandonner pour Le suivre, mais le parcours révolutionnaire de la vie appartient à tous. Ses « doctrines » séparent le devoir politique de l’homme des obligations religieuses et développent la solidarité humaine, qui ne s’arrête pas même devant la prostituée ou les pêcheurs. C’est surtout la doctrine de l’amour, parole dont la signification entière nous échappe, qui est le fondement de sa pensée qui embrasse et comprend l’humanité entière dans sa douleur et sa gloire.

5. CONCLUSION

58La révolution est-elle une catégorie de la pensée qui vient du code génétique ou bien l’idée de révolution est-elle le résultat d’une multiplicité d’expériences ? Je soutiens l’hypothèse de son origine empirique, formée d’éléments religieux, littéraires, politiques, économiques et philosophiques.

  • 20 Une doctrine très intéressante au sujet des catégories a été développée par E. Lask, Die Logik der (...)

59La table des catégories, proposée par Aristote, ne comprend pas la catégorie « révolution », qui s’est développée postérieurement. Sa doctrine nous enseigne que les catégories ont été les éléments constitutifs de la philosophie au moment où la réflexion leur a assigné le rôle de déterminer la spécificité philosophique20.

60Une réflexion profonde et ininterrompue sur ce sujet s’est enrichie durant le Moyen Âge, la Renaissance, l’époque moderne et contemporaine, où l’idée de révolution a complètement évolué. Les événements qui, surtout à partir du commencement du xxe siècle, ont caractérisé les interventions révolutionnaires ont changé les connaissances et la qualité de la vie.

61Le xxe siècle est une « révolution sérielle » qui va de la peinture à la musique, des mathématiques aux sciences physiques et astronomiques, de la médecine à la littérature et à la philosophie.

62J. Merleau-Ponty qui, pour nous Européens, est le père fondateur de la cosmologie philosophique, nous a donné les coordonnées essentielles pour en comprendre le signifié.

  • 21 J. Merleau-Ponty, « Sur la possibilité de la cosmologie », dans Sur la science cosmologique, Paris (...)

L’Antiquité nous a livré bien d’autres choses, mais de scientifique au sens moderne du mot, il n’y a guère que cela, mais cela est bien une cosmologie scientifique. L’idée directrice de cette cosmologie a été posée, semble-t-il, et exploitée mathématiquement pour la première fois par Eudoxe de Cnide. [ · ·] Le schéma d’Eudoxe a été, tout au long de l’Antiquité, perfectionné et c’est Ptolémée, au iie siècle après J.-C., qui a donné à ce système la forme la plus parfaite qu’il ait jamais connue21.

63La physique moderne et la révolution copernicienne sont les antécédents de la pensée contemporaine sur la révolution.

  • 22 J. Merleau-Ponty, « Le système du monde : d’une révolution à l’autre », dans Sur la science cosmol (...)

Il est bien connu que les révolutions politiques engendrent un dogmatisme d’autant plus rigoureux quelles ont été plus radicales ; cela s’observe peut-être aussi dans la révolution du savoir ; dans le cas qui nous occupe, la conséquence visible des étonnants succès de la nouvelle cosmologie est que ceux qui la pratiquent, ou au moins ceux qui l’exposent, persuadés sans doute que la pensée rationnelle de la nature approche de son but ultime, se gardent en général de dire explicitement ce qu’ils savent tous, c’est-à-dire que, selon ce système, tout dans l’Univers dépend de, et s’explique par cette singularité initiale qui, par définition, est non seulement un non-être, mais un non-sens ; comme si le hasard et la contingence, ce bruit et cette fureur que chacun voit dans le monde, et contre lesquels la raison s’active sans cesse, finissaient, sous cet effort de réduction rationnelle, par se concentrer en un ultime noyau de résistance, par former la barrière infranchissable de l’irrationnel absolu22.

64L’idée de révolution est liée à l’avenir de l’humanité. Elle est « la trompette » qui nous réveillera de tous nos rêves dogmatiques.

Notes

1 C. Segal, « Celui qui a tout vu. Le voyage, la mort et le savoir dans l’épopée classique, chez Homère », Europa, 865, 2001, p. 68-101 (cit. p. 68).

2 L’étude de B. Snell, Dichtung und Gesellschaft, Stuttgart, 1942, décrit l’importance du poète pour son milieu social.

3 Hésiode, Théogonie, vv. 881-882.

4 Homère, Iliade, XV, vv.187-192.

5 Aristote, Métaphysique, 980a, 21.

6 B. Cany, Homère. Une anthropologie poétique de la vérité, Paris, L’Harmattan, 2001, p. 118.

7 Cf. les résultats convaincants des analyses de Frankel, Fernandez-Galiano, Gentili.

8 Pindare, Ve Dithyrambe. Sur Pindare et son rôle politique, cf. É. des Places, Pindare et Platon, Paris, 1949, p. 31-40.

9 W. Jaeger, Paideia, t. I, trad. italienne de L. Emery, Florence, 1936.

10 Héraclite, Fr. 028 Conche.

11 E. Leigh, Homer’s Secret Iliad’s, The Epic of the Night Skies Decoded, Londres, 1999.

12 A. Ballabriga, Le soleil et les Tartares. L’image du monde en Grèce antique, Paris, 1986 ; La fiction d’Homère. L’invention mythologique et cosmographique dans l’Odyssée, Paris, 1998.

13 M. Conche, Présence de la nature, Paris, PUF, 2001.

14 Aristote, Politique, V, 1301a, 31-40.

15 Aristote, Politique, V, 1302a, 20-22.

16 Aristote, Rhétorique, I, 1371a, 25-30.

17 Aristote, Histoire des animaux, I, 942a.

18 Aristote, Politique, VI, 1326a, 2 ; VII, 1334b, 2.

19 Aristote a donné une interprétation complexe des mouvements révolutionnaires. Je renvoie à l’ouvrage de G. D. Contogiorgis, La théorie des révolutions chez Aristote, Paris, R. Pichon et Durand-Auzias, 1978.

20 Une doctrine très intéressante au sujet des catégories a été développée par E. Lask, Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre, Tübingen, 1911-1913. Trad. française par J.-F. Courtine, M. de Launay, D. Pradelle et Ph. Quesne, Paris, Vrin, 2002.

21 J. Merleau-Ponty, « Sur la possibilité de la cosmologie », dans Sur la science cosmologique, Paris, EDP Sciences, 2003, p. 40.

22 J. Merleau-Ponty, « Le système du monde : d’une révolution à l’autre », dans Sur la science cosmologique, op. cit., p. 64.

© Éditions de la Sorbonne, 2009

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