L’aveugle et le philosophe
|Le regard d’aveugle entre le mythe, la métaphore et le réel
Texte intégral
1Si « la lucidité est la blessure la plus proche du soleil », comme le veut René Char, on peut dire, malgré une opinion largement répandue, que seul le regard de l’aveugle peut affronter le soleil. Il est vrai que dans la tradition oculocentrique (j’emprunte ce terme aux études de Benjamin Mayer), les yeux de l’aveugle ne participent pas de cette substance solaire qui, selon Plotin, leur permettrait de regarder en face l’étoile la plus proche de nous. Il est important donc, d’articuler dans une réflexion introductive la condition d’aveugle, tout d’abord dans le contexte mythique et par la suite à travers quelques fragments philosophiques.
2La mythologie grecque nous fournit plusieurs archétypes de la cécité, à commencer par celui de Polyphème : dans la représentation de ce regard unique, telle qu'elle nous est fournie par l'Odyssée, cet habitant de la grotte préhistorique fonctionne comme la pupille originelle de la nature, n’observant qu’elle-même. La lumière dans la grotte, le feu éclairant la demeure de Polyphème, n’est que le monde de l’empirie la plus grossière où le regard originel et toutes les perceptions visuelles demeurent dans la monovision absolue. C’est là justement que se manifeste la nature aveugle qui n’est pas encore soumise au rapport sujet-objet. Lorsque Ulysse pénètre dans cet univers de la pire fatalité, il apporte son regard double – c’est pour cela qu’Adorno et Horkheimer le définissent comme « prototype du bourgeois » –; grâce à sa condition de bi-oculaire il joue entre la chose et le nom, c’est-à-dire entre le contenu et la formalisation de celui-ci. Lorsque Ulysse se cache derrière Personne, Polyphème reste sans défense face à sa logique binoculaire. Autrement dit, le regard préhistorique de Polyphème, monoculaire, ne peut affronter que la réalité plane – bidimensionnelle – du monde et ne voit pas encore la possibilité d’aller derrière les choses, en l’occurrence sous le ventre des moutons. Ulysse est capable de mettre en échec le regard directionnel de Polyphème qui, en tant qu’aveuglé, renvoie tout le temps à lui-même, c’est-à-dire au point zéro de la vision oculaire. La grotte à une seule pupille devient ici l’orbite d’un regard mort, vaincu par la ruse d’Ulysse qui introduit dans le mythe la possibilité du « troisième œil ».
3C’est avec Œdipe que nous retrouvons le regard libéré de la fatalité mythique, rendu possible par la castration symbolique, c’est-à-dire la cécité aux choses de ce monde. Par sa prise de conscience de ce qu’est l’homme, Œdipe est le premier personnage mythique à aller au-delà du visible puisque c’est lui-même qui devient la victime de la fatalité mythique. Son aveuglement n’est que la représentation d’une troisième possibilité d’aller au-delà des choses telles quelles en acceptant le fait que lui aussi a le droit de mourir. Sa fille Antigone n’est que l’accomplissement d’une justice extrême, qui assure à son père le droit d’être conduit au repos sacré de la tombe. On peut également mettre en parallèle avec Œdipe le troisième œil de Tirésias qui, par sa prise de conscience du plaisir de la femme, se voit condamné à la cécité, donc à la perception tridimensionnelle d’un regard qui va aussi au-delà du visible. Tirésias devient ainsi l’archétype de l’analyste qui connaît les désirs voilés de l’inconscient mythique, tels qu’ils lui sont présentés par l’oracle de Delphes. À travers cette métaphore, nous pouvons comprendre la nature comme une situation latente en position d’être et de devenir, mais qui ne peut s’exprimer qu’à travers la sagesse nocturne de Tirésias.
4C’est ici que nous souhaitons introduire dans notre propos le questionnement philosophique sur l’aveugle et, de façon un peu plus élargie, sur la cécité au plan ontologique, telle qu'elle apparaît à travers quelques points choisis de l’histoire de la philosophie. Il s’agit seulement d’une tentative d’interprétation tenant compte de quelques exemples types de ce problème.
5Dans la mesure où la sagesse était liée à la nuit, à l’âge mûr de l’homme – c’est seulement à son retour à Ithaque qu’Ulysse rencontre la cécité – Hegel prétend lui aussi que l’oiseau de Minerve ne s’envole que la nuit. Il est donc nécessaire d’examiner la situation de tous ceux pour qui la nuit demeure l’espace privilégié de l’expérience, mais aussi une fatalité sans appel. Être du côté de la nuit signifie aussi se plonger aux origines des origines, c’est-à-dire au début de la pensée d’être qui nous est communiquée, encore indifférenciée, par le discours mythologique, la pensée comme theorem, c’est-à-dire observation possible lorsque l’image, la lumière de l’esprit, sort de l’union indifférenciée avec l’obscurité mythique. Cependant, toute histoire de la pensée demeure liée à ce retour des fenêtres primaires qui nous livrent le secret du regard mais aussi la possibilité du regard de l’aveugle, celui de l’idée.
6Revenons donc au berceau de la pensée philosophique, aux fragments d’Héraclite concernant Homère. C’est là que le philosophe présente l’aveugle, en tant que connaissant mais aussi en tant qu’incapable de comprendre les choses du monde empirique, les puces trop petites, imperceptibles pour sa perception tactile et bien entendu, hors de portée de son regard physique inexistant. La phrase énigmatique que les petits chercheurs de puces adressent à Homère : « Tout ce que nous avons vu et saisi, nous le laissons, tout ce que nous n’avons ni vu ni pris, nous l’emportons » marque le décalage entre le monde des réalités empiriques et celles de l’esprit. On pourrait dire au sujet de la description métaphorique d’Héraclite que l’esprit, aussi élevé soit-il, demeure sans défense devant la banalité du monde empirique, face à l’expérience du corps ou lorsqu’il est privé de la vision physique. Nous pouvons trouver des réminiscences de ce fragment à travers toute l’histoire de la philosophie, jusqu’à la Lettre sur les aveugles de Diderot. Héraclite, en nous dévoilant la vérité sur le monde des réalités, inaccessibles à l’esprit d’Homère, nous montre, matériellement, la force brute des faits qui jonchent notre espace existentiel, c’est-à-dire celui du corps. Le paradoxe formulé par les chercheurs de puces est en quelque sorte une anticipation archaïque entre plusieurs formes de vision du monde, d’un côté celle de l’esprit et des rêves « don quichottesques » et de l’autre, celles des faits bruts qui caractérisent le regard de Sancho Pança. Bien entendu, nous pouvons aussi interpréter le fragment d’Héraclite comme décalage, voire contradiction entre le verbe et l’image, c’est-à-dire la séparation entre la cécité du verbe et la voyance muette de l’image. Mais cela dépasserait notre propos et nous préférons reprendre notre questionnement sur l’aveugle et la philosophie dans le contexte de la philosophie de Platon. Avant d’aborder la réflexion sur la situation des prisonniers de la caverne de Platon, il nous faut préciser qu’il s’agit de la cécité ontologique, donc du problème de la réalité des choses telles quelles. Quant à la cécité transcendantale qui relève plutôt de la structure théologique du monde, nous nous réservons de l’évoquer ultérieurement.
7La caverne de Platon est en quelque sorte le prototype de la chambre obscure dans laquelle la condition des habitants, pieds et cou liés, ressemble étrangement à celle de Polyphème. Nous notons au passage que, alors que Polyphème est devenu aveugle parce que le feu a été porté à son œil unique, les habitants de la caverne de Platon perçoivent, mais faiblement, la lueur du feu qui donne existence aux objets sous la forme d’ombres qui s'inscrivent sur la paroi qui leur fait face. Nous voyons déjà ici le phénomène de la transformation du feu originel en lumière, grâce à la distance établie entre les flammes et les objets que ces dernières éclairent. Il y a aussi une autre différence par rapport à la chambre obscure aux images renversées, c’est que la structure de la caverne présente une plus grande ouverture, ce qui du point de vue physique n’entraîne pas de renversement. Les porteurs des objets, dont les ombres sont projetées sur l’écran de la caverne peuvent être des êtres parlants tout aussi bien que silencieux ; dans un cas comme dans l'autre, ils demeurent dans le temporel et on peut supposer qu’ils ne deviennent des êtres parlants qu’au moment où le feu ne peut plus éclairer les objets qu’ils portent. C’est seulement par l’absence du feu que nous pouvons supposer ce retour au langage, qui reprend le rôle du feu pour projeter les images dans le regard fixe des prisonniers de la caverne. Lorsque les porteurs des objets restent silencieux, les images que sont les ombres portées n’expriment que le mouvement ; il s’agit là d’un spectacle minimum pour nous assurer de la réalité des événements empiriques du quotidien banal. Il serait sans doute plus précis de définir les habitants de la caverne comme des aveugles en puissance ; grâce au feu de la réalité empirique, ce sont plutôt des malvoyants lorsqu’ils scrutent les ombres en face d’eux. Une fois libérés, ils pourraient se diriger vers la lumière transcendantale qui les éblouirait de son éclat. La cécité se trouve en quelque sorte au passage des deux mondes. Si les ombres du monde empirique n’ont plus leur raison d’être, une issue possible est le retour aux ténèbres originelles ; mais une autre est possible : si nous voulons percevoir la lumière, nous sommes obligés de nous servir du point aveugle de la caverne comme élément de contraste pour jouir ensuite de la perception du monde ensoleillé. Nous pouvons ainsi parler de deux formes de cécité, celle qui nous menace dans le monde empirique et temporel et cette autre qui ouvre le passage au monde des idées, à la visibilité pure.
8Lorsque Platon accuse les peintres de peindre les ombres des ombres, il les met en position d’aveugles qui ne peuvent s’imaginer l’ombre de l’ombre que sur le plan de la logique formelle et formalisée. Si on prend cette thèse de façon absolue, l’ombre des ombres n’existe pas, ou plus exactement fonctionne seulement comme l’espace tridimensionnel de l’obscurité originelle. C’est ainsi que nous pouvons comprendre la célèbre peinture de Malevitch, le carré blanc sur le fond blanc qui renvoie au même problème. Nous pouvons, pour mieux comprendre la structure de la caverne de Platon, établir un parallèle avec l’idée grecque de la structure de l’Hadès, où les corps autrefois réels deviennent des ombres. Ainsi, oubliant le monde de leur existence corporelle tridimensionnelle, ils se transforment en une réalité visuelle biplane. Ce n’est pas un hasard si la mère d’Ulysse retrouve l’usage de la parole en buvant du sang, ce qui lui rend sa corporéité perdue dans la mort.
9En tout état de cause, le monde des ombres demeure soit le passage à la cécité originelle, soit l’itinéraire vers une réalité du savoir, la réalité oculocentriste.
10Nous devons maintenant évoquer la cécité transcendantale due au discours mythologique qui nous est tenu, par exemple, dans la Bible. Avant l’instant qu’on appelait fiat lux, Dieu est en quelque sorte replié sur lui-même dans les ténèbres. En créant la lumière, il se dote d’un voile de séparation entre le visible et l’invisible ; c’est pourquoi nous sommes par rapport à lui en position d’aveugles, puisqu’aveuglés par cette lumière insoutenable ; en d'autres termes : en créant l’homme, Dieu lui inflige sa propre cécité tout en lui faisant le don de la lumière qui reste toutefois à trouver. C’est aussi en raison de la cécité transcendantale que Tirésias, dans la mythologie grecque, peut désormais voir au-delà du visible dans le paradoxe qu’on vient d’évoquer.
11Nous devons dire que la lumière présente dans le dieu transcendantal n’est pas celle qui entre en jeu dans le temporel. Nous pouvons comprendre cela en évoquant la philosophie de la religion de Hegel ; il y met en parallèle Dieu le Père, Dieu le Fils et Dieu le Saint-Esprit en accord avec son système ternaire de la dialectique. Le Fils qui va dans le monde, dans le temporel, communique cette lumière que les humains ne peuvent pas voir en direct, mais seulement à travers le miroir comme le veut St Paul. Le Père, visible grâce à son fils, demeure invisible à l’homme et c’est dans ce décalage, dans cette séparation, qu’il faut voir la cécité du temporel. Dieu le Fils devenu homme porte en lui la mémoire du regard du Père qu’il ne retrouve que dans la troisième étape, au retour chez le Père, dans la synthèse de la Lumière transcendantale et temporelle qu’on appelle Saint-Esprit. C’est seulement dans la disparition visible du Christ que l’homme retrouve sa nostalgie de la première lumière des origines, celle qui ne lui est accessible que dans la transcendance. En regardant les icônes comme images de l’invisible, nous les voyons en tant qu’aveugles. Dans cette perspective, notre perception passe à travers la cécité dans le visible, pour aboutir à une perception transcendantale, c’est-à-dire un regard vers Dieu dans l’immanence de notre esprit. La Sainte Trinité montre un seul côté du voile infranchissable qui nous sépare de Dieu, celui qui lui confère le statut d’absolu, la totalité de son regard de Soi. En s’observant grâce à la Lumière Originelle, il est détaché du monde où il ne se présente que dans le miroir porté par son fils ou à travers les représentations de ce dernier.
12Nous devons ici tenir compte des étapes obligatoires dans la vision possible de la divinité, laquelle nous incite aussi à reposer le problème des icônes comme représentation – lorsque j’ai dit à un peintre d'icônes : « Si je comprends bien, mon Père, les icônes sont faites pour les aveugles », il m’a répondu au sens très profond de l’esprit des icônes « Vous avez raison ». Cela signifie que l’homme soumis aux règles du temporel ne peut percevoir que sous le masque du sacré ; s’il croit voir en direct le sacré, c’est seulement le substitut de Dieu qu’il voit. Le Christ, comme miroir du monde, possède en quelque sorte deux faces, l’une offerte au regard du père et l’autre qui s’offre au regard de l’homme. À la charnière entre l’invisible de la transcendance et le visible du temporel, se donnant à voir à l’homme, il ne retrouve Sa lumière propre qu’après avoir quitté le monde. C'est ainsi que nous pouvons comprendre les nombreuses métaphores des Évangiles, notamment l’événement de Thabor, comme le retour de cette lumière originelle, à travers les réapparitions du Fils. Nous pouvons également évoquer dans cette perspective la lumière de la Pentecôte se faisant visible dans la cécité momentanée des Apôtres.
13À la suite de ces quelques exemples, nous pouvons comprendre la cécité comme condition de l’homme dans le temporel historique où il joue le rôle de l’aveugle qui peut, seulement à travers de nombreux cercles, étapes dans la spirale de la dialectique selon Hegel, aboutir à la lumière absolue de l’esprit, comme le miroir du monde qui, à la fin, ne fait que se réfléchir. Malheureusement, nous ne pouvons pas approfondir l’aspect théologique de la lecture de Hegel et ses conséquences parce que nous préférons plutôt nous arrêter sur Ernst Bloch qui, de façon très originale, réussit à formuler une critique de Hegel. C’est par lui que nous allons tenter de comprendre le rapport entre le visible et l’invisible, notamment dans sa critique du narcissisme de Hegel, c’est-à-dire la cécité du Sujet absolu qui, à la dernière des étapes, se trouve confondu avec son Objet, autrement dit, dans le savoir absolu. Hegel est comparé à Narcisse qui ne comprend pas qu’entre lui et son image, il y a toujours quelque chose à voir, un décalage temporel ou un objet échappant à sa propre définition.
14Avant d'aborder cette question, nous tenons à souligner que pour Bloch, le seul sens de la vérité, – sous-entendu, la vérité matérielle – est le toucher. La priorité qu’il donne à cette forme de perception doit être comprise dans le contexte de sa philosophie, qui ne peut pas s’engager dans une perspective utopique, si le monde lui-même ne possède pas un substrat approprié pour cette démarche. La matière, en tant que substance en puissance d’être, manifeste selon Bloch une forme d'utopie sous-jacente. En d’autres termes, le sujet ne peut pas réaliser son rêve utopique si son objet ne contient pas une charge latente de concret. Pour le dire de manière plus précise, le narcissisme de Hegel représente pour Bloch l’achèvement des étapes dialectiques et ainsi la mort du sujet dans le cercle vicieux de son autoréflexion en tant que résultat des étapes précédentes. L’objet ne peut fonctionner comme miroir des possibles qu’à la condition que le sujet n’achève pas sa démarche dans le savoir absolu. Il s’agit donc d’éviter la cécité du sujet dans le miroir aveugle de Narcisse pour que l’« être-pas-encore » permette au sujet de dépasser sa propre cécité. Cette dernière, ne se libérant pas de l’obscurité du moment vécu, devient une forme d’utopie négative, c’est-à-dire la projection de sa condition passée et actuelle vers l’avenir, sans pouvoir affronter la lumière de l’utopie concrète.
15Bloch se situe dans une perspective de l’« être-pas-encore ». Cet inachèvement dans la relation sujet-objet lui donne l’occasion de voir le monde ouvert à l’esprit de l’utopie au sujet comme son agent. Ce dernier se trouve en position d’aveugle dans l’obscurité du moment vécu. Selon Bloch, le moment présent est celui qui, par là même, nous donne surtout à voir, à regarder vers le passé et d’autre part vers l’avenir comme résultat du temps révolu. Or, le sujet peut s’engager à dépasser cette fatalité et croire à un avenir autre que nous pouvons – grâce à la possibilité de différenciation entre avenir et futur – nommer « futur » (le futur présente un changement qualitatif, un abandon de l’ordre éternel des choses) dans l’obscurité du moment présent. Le sujet doit donc retrouver cette possibilité du futur pour ne pas répéter tout ce qui a eu déjà lieu et tout ce qui ne représente rien de nouveau. Dans son ouvrage Sujet-Objet où Bloch exprime sa critique de Hegel, il donne à la figure de la chouette – qui chez Hegel ne s’envole que la nuit – le rôle de l’oiseau nocturne qui tourne ses yeux vers le nouveau matin. Nous pouvons dire que grâce au passage à travers la cécité de l’instant présent, le regard du sujet, laissant derrière lui les étapes déjà vues et déjà franchies, s’ouvre vers une autre lumière qui surgit derrière le voile du moment présent. En quelque sorte, la seule voie possible au-delà des rythmes ternaires de la dialectique hégélienne passe à travers l’arrêt temporel dans l’obscurité du moment vécu, donc à travers ce point aveugle de l’esprit qui lui offre la possibilité de saisir un temps autre jaillissant à l’aube de la nuit hégélienne. Il s’agit donc d’une ouverture de la dialectique vers un « être-pas-encore » en accord avec la latence du monde qui demeure en gestation de nouveaux possibles. Autrement dit, la fenêtre obscurcie du moment présent est la condition sine qua non pour que le sujet se libère des chaînes de la dialectique hégélienne et abandonne la règle du tertium non datur pour le tertium possibilis. Ainsi, le rideau de l’invisible devient un obstacle à surmonter pour que le sujet ne retombe pas dans la répétition fatale du savoir absolu (le narcissisme de Hegel) et évite la cécité provoquée par la noyade du sujet dans son image, c’est-à-dire dans son objet sans retour. Bien entendu, il s’agit de métaphores qui, dans le langage de provenance très expressionniste de Bloch, nous révèlent son besoin de concevoir de façon critique la pensée de Hegel et en particulier sa dialectique. Plus tard, nous essaierons de voir comment la figure de l’aveugle ou le thème de la cécité s’inscrivent dans sa philosophie de la musique.
16Si donc le toucher est le sens de la vérité matérielle, Bloch s’inscrit dans la tradition matérialiste, notamment celle de Denis Diderot, telle qu'elle s’exprime dans la célèbre Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient. Nous tenons donc à en tracer quelques idées de base. Dans ce texte, il s’agit de la rencontre de deux discours, notamment celui qui pense connaître l’univers grâce à la vision oculaire et puis celui qui est en quelque sorte collé à la parole de l’aveugle. En réalité, les mots inventés par Diderot et qui, en apparence, appartiennent à l’aveugle, servent de prétexte pour énoncer le concret des choses telles que les perçoit l’aveugle ; ce choix n’est pas un hasard : l’aveugle bien réel choisi par Diderot – l’aveugle du Puiseaux – va jouer le rôle d’une métaphore très efficace pour exprimer la vision du monde de Diderot lui-même.
17Tout d’abord, Diderot évoque la nécessité de l’ordre. Disons un système philosophique pour justifier dans le cas d’aveugles more geometrico afin d’éviter le hasard qui pourrait bouleverser l’ordre établi des choses matérielles par le sujet dans l’existence de l’aveugle. Il relève aussi la signification de mots sans référent, comme par exemple beauté, qui dans le contexte de l’aveugle a seulement une signification platonicienne (le beau ne peut être que bon). L’aveugle ne peut pas comprendre le concept d’inutile beauté qui sera surtout développé au xixe siècle. En d’autres termes, l’idée même du beau est chez l’aveugle liée à un substrat concret soit moral, soit celui qu’il peut appréhender par son toucher. Pour cette raison, le questionnement sur le miroir nous montre encore mieux le croisement de deux logiques, celle qui va aux objets eux-mêmes, et celle qui ne traite que leur image à travers la perception oculocentrique. Lorsque l’aveugle dit : « [le miroir] est une machine qui met les choses en relief loin d’elles-mêmes, lorsqu’elles se trouvent placées convenablement par rapport à elles », il conçoit l’existence des choses comme réalité tridimensionnelle à laquelle il applique le discours bidimensionnel des voyants, révélant ainsi l’ambiguïté entre la chose et son image. L’aveugle s’imagine la table en tant que corps redoublé par le miroir, cependant que le voyant croit voir la table alors qu’il voit son reflet à la surface du miroir.
18Notons au passage que l’aveugle du Puiseaux est une personne instruite et, ce qui est encore plus étonnant, alphabétisée (il éduque son petit-fils). De la sorte, il fait rupture dans la longue tradition des aveugles analphabètes et anticipe l’entrée de l’écriture dans ce groupe à part qui sera plus tard appliqué par Valentin Haüy et Louis Braille. C’est à ce moment aussi que se place une démarcation nette entre l’aveugle qui parle seulement et celui qui écrit et raconte en même temps.
19En ce qui concerne la perception tactile, elle ne peut pas être considérée seulement comme un détail exotique, puisque l’aveugle lui assigne une définition très actuelle : « [...] J’aimerais bien autant avoir de longs bras ; il me semble que mes mains m’instruiraient mieux de ce qui se passe dans la lune que vos yeux ou vos télescopes ; et puis les yeux cessent plutôt de voir que les mains de toucher. » Cela suppose que l’univers ne peut pas être seulement perçu avec l’œil, et même l’exploration moderne actuelle nous montre que nous tâtonnons dans l’univers, certes pas avec les bras allongés de l’aveugle de Diderot, mais avec les moyens modernes tels les sondes, les télescopes, qui ne sont que nos yeux prolongés ou plutôt nos bras supplémentaires. Notons que c’est à l’aveugle que la célèbre sonde Cassini a touché le sol de Titan. Peter Von Ballmoos est conscient aussi que les astrophysiciens tels que lui ne sont que des aveugles, qui avec des appareils scrutent le ciel ; il exprime cela en citant Baudelaire : « Que cherchent-ils au Ciel, tous ces aveugles ? » L’aveugle de Diderot est conscient que la lune pourrait être à la portée de son bras s’il était assez long, et nous voyons là une application de la distance oculaire dans le domaine du toucher en tant que regard rapproché.
20Cela confirme encore une fois la thèse que notre corps demeure une totalité ouverte face au monde infini des choses matérielles, qui ne sont parfois visibles ou perceptibles que par le toucher. Autrement dit, ce que ne voit pas notre œil peut être perçu par le sens du toucher, à commencer par certains points de notre propre corps.
21Nous pouvons ainsi mieux comprendre l’iconographie de sainte Lucie (voir image de couverture), lorsqu’elle est représentée avec quatre yeux, deux à son visage et deux autres sur un plateau qu'elle tient dans ses mains. Le rapport sujet-objet s’exprime chez elle par le redoublement de son regard originel qui s’observe lui-même dans le miroir, c’est-à-dire dans le plateau tenu. Ses bras éloignent le regard de son point de départ orbital, pour le retrouver dans le miroir de ses yeux perdus. Il s’agit donc d’une cécité qui lui rend la vision physique par la trouvaille du troisième œil , c’est-à-dire en lui offrant le miroir aveugle dans sa totalité ouverte. Sainte Lucie contemple son visage dans ce miroir et devient ainsi la figure emblématique d’un regard autre qui va au-delà de la logique admise d’un oculocentrisme universel. Notons au passage que d’un certain point de vue, la figure de sainte Lucie s’inscrit dans la longue tradition des tableaux qui représentent des femmes dans le miroir (cf. les nombreuses Vénus dans le miroir), mais c’est seulement sainte Lucie qui peut nous servir comme exemple d’un regard transcendantal dans l’immanence de son corps blessé par la cécité physique.
22L’œil ne peut pas percevoir les choses en direct puisqu’il a besoin de la distance qui assure à l’objet de sa perception le statut d’image visuelle. La définition que l’aveugle donne du miroir est ainsi l’application d’une vision abstraite oculocentrique dans le monde des corps et des volumes susceptibles d’être perçus par le regard rapproché de l’aveugle. Lorsque l’aveugle dit qu’on ne peut pas voir son propre visage, mais qu’on peut le toucher, (« La vue est donc une espèce de toucher qui ne s’étend que sur les objets différents de notre visage ») il évoque déjà la thèse bien connue de Pic de la Mirandole qu’on ne peut pas se voir avec ses propres yeux. C’est en touchant son propre visage que l’aveugle se perçoit lui-même. Mais il en est de même pour le voyant, puisque lui non plus ne peut pas, au toucher, percevoir son visage sur la face lisse du miroir qui lui fait face. Pourtant l’aveugle comprend le principe du miroir, et c’est dans cette perspective-là que Diderot va au-delà de tous les clichés sur l’aveugle qui, comme des résidus d’un passé malheureux, nous ont accompagnés jusqu’à la première moitié du xxe siècle. Nous pensons ici à certains psychologues et psychanalystes qui pensaient que les aveugles ne sont pas concernés par le stade du miroir. C’est dans cette erreur regrettable que nous mesurons la lucidité prémonitoire de Diderot et son acceptation philosophique de l’aveugle comme égal à nous. Par son concept du miroir tactile, il introduit aussi dans la philosophie occidentale le concept du corps qui plus tard chez Merleau-Ponty sera considéré comme point zéro de l’espace. Diderot donne donc à l’aveugle la maîtrise de la perception faciale-corporelle tout en exagérant en partie la vision que l’aveugle porte au bout des doigts de sa main. Mais même là, il anticipe la vision du monde moderne qui constate qu’à l’œil nu on ne perçoit qu’une portion minime de l’univers, tout le reste étant perçu par les machines et seulement interprété par l’homme. Il serait aussi très intéressant d’analyser en détail le dialogue entre le voyant et le non-voyant sur les idées courantes et la vision de l’aveugle, notamment lorsqu’il pose la question de la taille des machines (microscope, télescope) en relation avec les réalités quelles observent. Le toucher est le point du corps qui, chez l’aveugle, fonctionne comme miroir. Mais à la différence du miroir qui doit être placé à une certaine distance de l’objet, le toucher est actif aussi bien du point de vue du sujet que de l’objet. Précisons : le toucher est le regard qui tout en regardant est regardé (si je me touche, je suis en position d’être vu tout en me voyant) et qui réconcilie en même temps le voir et l’être vu. Lorsque le corps s’observe lui-même, il est vu en même temps qu’il se regarde. C’est ainsi que nous pouvons comprendre aussi l’idée du corps chez Merleau-Ponty en tant que totalité ouverte. L’aveugle peut connaître cette réalité grâce à la perception du troisième œil qui représente le seul regard possible de ce qu’il est lui-même, sans pour autant tomber dans le piège de Narcisse.
23Le toucher, unique sens de la vérité matérielle, perçoit ce qui pour l’œil n’est pas perceptible ; autrement dit l’œil , en tant qu’organe de la distance, peut s’illusionner sur la réalité des choses, cependant que le toucher peut nous informer tout d’abord sur les points aveugles de notre propre corps, comme projeté à l’extérieur, dans le monde des objets. Sans cette possibilité, nous ne pourrions pas appréhender avec notre corps les objets extérieurs à celui-ci, puisque ce dernier pourrait rester une sorte de mirage dépourvu de toute possibilité de vérification. Nous faisons ainsi un corps à corps avec le monde des objets, en palpant à l’aveugle tout ce qui échappe à notre œil .
24Dans la philosophie d’Ernst Bloch, nous rencontrons le concept de « pré image » (Vorbild), qui nous renvoie à la première perception, encore indéfinie, d’une réalité encore inexistante. Les trois étapes de création que Bloch nomme « incubation », « inspiration » et « explication », sont valables aussi pour l’idée de « pré-image » telle qu'elle est conçue dans notre tête avant que nous puissions l’appliquer sur l’objet de notre observation. L’incubation est en quelque sorte un point aveugle de la connaissance, c’est donc elle qui lui donne une raison d’être, ou plus exactement, de n’« être-pas-encore », une catégorie définitive. Si le monde est infiniment ouvert, il en est de même pour notre possibilité de connaissance ; mais puisque nous sommes condamnés à vivre la réalité objective à travers l’instant présent, nous sommes, comme il a déjà été dit, obligés d’accepter l’obscurité, voire la cécité du moment vécu. Nous rencontrons la même idée du n’« être-pas-encore » dans l’interprétation biochienne de certaines œuvres d’art, notamment de la Ronde de nuit de Rembrandt (voir illustration). Le philosophe nous propose deux termes complémentaires : la « pré-apparence» (Vorschein) et l’« apparence » (Schein). Ce que nous voyons dans ce tableau, c’est l’espace nocturne ; dans cette constatation, nous nous situons en face de ces réalités en tant qu’aveugles, puisque c’est seulement la « pré-apparence » qui nous donne le contenu vrai de ce tableau, c’est-à-dire le matin annoncé par le jeu de la lumière. Autrement dit, ce tableau s’adresse, à un premier niveau, aussi bien à l’instant de l’obscurité de notre perception qu’à la vision utopique du matin qui arrive, c’est-à-dire à l’espace temporel d’une réalité qui n’est pas encore en face de nos yeux aveuglés. Ce contenu utopique et le caractère inachevé des œuvres d’art nous permettent de nous libérer de la cécité dans nos perceptions immédiates pour retrouver un regard inédit dans un monde qui n’est pas encore là. Nous sommes donc obligés de traverser l’obscurité du moment vécu pour pouvoir surmonter (überschreite) la contrainte de notre présent, à la charnière du passé et du futur. La « Ronde de nuit » de Rembrandt sert à Bloch comme métaphore pour expliquer, sur un plan très concret, que penser signifie surmonter, dépasser. C’est seulement en tant qu’être pensant qui voit au-delà du moment présent que nous pouvons affronter la clairvoyance d’un regard autre, libéré de la factualité dans l’ordre éternel des choses.
25On l’observe encore chez Bloch dans sa philosophie de la musique, exprimée dans son ouvrage Les Fruits de l’utopie qui renvoie directement à la situation de l’aveugle. Il considère qu’en musique – le bonheur des aveugles – il faudrait fermer les yeux pour être à l’écoute du son, en tant que phénomène d’un corps qui s’établit dans l’espace, et l’accueillir par notre troisième œil, Eurydice de notre antériorité. Ainsi pouvons-nous comprendre la nécessité de l’écoute en relation avec le silence des pas d’Eurydice quittant le royaume de l’Hadès (cf. le mythe d’Orphée et Eurydice, notamment l’échec du retour d’Eurydice à la surface, provoqué par le regard d’Orphée qui la fait disparaître). Le son musical est toujours anticipé par sa « pré-image», c’est-à-dire le silence en tant que point zéro de la spatialisation du son qu’on appelle musique. Orphée, au retour des Enfers, oublie le substrat nécessaire à la musique, puisqu’il regarde en arrière, ignorant que l’image d’Eurydice comme image anticipatrice peut être muette et donner ainsi un sens plus profond à sa démarche de musicien. En effet, le musicien doit aborder Eurydice « à l’aveugle » parce que c’est seulement à la condition d’accepter la cécité obligatoire qu’Eurydice pourra marcher devant nous et non derrière. Croire au passage qui nous mène toujours en avant signifie accueillir Eurydice dans l’immanence de notre regard intérieur, c’est-à-dire croire au dépassement possible de l’obscurité dans le moment vécu. Cette dernière est la réminiscence de l’Hadès qui nous menace dans notre cheminement au-delà de notre cécité ponctuelle, c’est-à-dire aussi, au-delà de la factualité du monde qui n’est pas encore achevée.
26Être aveugle signifie s’engager consciemment dans l’oubli esthétique pour retrouver derrière notre à-présent vécu, un regard inédit, celui des possibles.
Bibliographie
BIBLIOGRAPHIE
Bloch Ernst, Sujet-objet : éclaircissements sur Hegel, Paris, Gallimard, 1977.
—, Geist der Utopie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1985.
Diderot Denis, Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient, dans Œuvres philosophiques, Paris, Classiques Garnier, 1998, P. Vernière éd.
Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Principes de la philosophie du droit, Paris, Gallimard, 1940.
—, Encyclopédie des sciences philosophiques, Paris, Vrin, 1994.
Heraclite, Fragments, traduction A. Jeannière, Paris, Aubier, 1985, Fragment 56.
Homère, Odyssée, Paris, la Découverte, 2000.
Platon, République, Paris, Garnier Flammarion, 2002.
Ovide, Les Métamorphoses, Paris, Gallimard, 1992.
Table des illustrations
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Légende | Rembrandt, Ronde de nuit, 1642, huile sur toile (363 x 437 cm) © Rijksmuseum (Amsterdam). |
URL | http://books.openedition.org/psorbonne/docannexe/image/17790/img-1.jpg |
Fichier | image/jpeg, 239k |
© Éditions de la Sorbonne, 2009