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L’aveugle et le philosophe

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Marion Chottin

Une figure paradoxale des Lumières : l’aveugle

Francine Markovits

Texte intégral

1La question est de savoir pourquoi « le problème de l’aveugle » est en quelque sorte « daté » de l’époque de Locke et de Molyneux, Mérian emploie même un pluriel générique : « des Locke et des Leibniz » où se découvrent, on le verra, des systèmes d’alliances : Locke/Descartes et Condillac/Leibniz. Pourquoi ce moment est-il significatif pour faire le tableau de l’esprit humain si ce n’est parce qu’il est en quelque sorte un moment critique ?

  • 1 Par exemple, la diversité des sens (3e trope) intervient dans le1er trope (diversité des animaux), (...)

2On sait que le troisième trope de Sextus Empiricus (Hypotyposes, I, 14) concerne la variation des cinq sens. Mais elle se découvre aussi dans les autres arborescences de Sextus et ses systèmes de variation qui s’entrecroisent : aucun des dix tropes, bien qu’il ait un objet principal, ne peut être isolé des autres, il y a sans cesse des interférences1. Peut-être est-ce pourquoi, dans l’Antiquité, l’aveugle n’est pas une figure des sens, mais la figure d’un autre type de connaissance : le devin qui se crève les yeux pour voir l’invisible. Ce qui fait ricaner les sceptiques.

3Le problème se pose différemment avec Montaigne : il demande si tous les vivants sont pourvus des mêmes sens, en quel nombre, en quel ordre. Nous lisons, dans l’Apologie de Raymond Sebond, l'histoire d'un gentilhomme aveugle qui va à la chasse et qui a appris des autres « qu’il y a quelque chose à voir » comme par exemple la beauté d’un enfant. Montaigne pose la question de savoir comment un sens supplée à un autre sens, comment le discours joue le rôle de substitut d’un sens.

  • 2 Œuvres de La Mothe Le Vayer, Dresde, 1758, t. VI, IIe partie, Lettre LXV, « D’un aveugle né », p.  (...)
  • 3 Nous avons montré ailleurs que chacun de ces cas permet de mettre en place une philosophie autre ( (...)

4La Mothe Le Vayer dit que « la vue imprime les choses bien plus fortement dans notre âme que ne fait pas l’ouïe et [que] c’est là-dessus que Lucien a fondé sa belle Mythologie des Syrènes et des Gorgones ». Il retient de la vue l’immédiateté de la transmission et cite l’exemple d’un aveugle qui fit des études et soutint publiquement des thèses de philosophie : celui-ci avoue n’avoir aucune image des couleurs, ni du mouvement des cieux. Mais cela fait conclure au fait que la fantaisie ou l’imagination ne travaillent qu’autant que les « fenêtres de l’âme qui sont les yeux » lui révèlent la lumière. Or, il est des aveugles qui sont sensibles à la lumière, à des degrés de lumière, sans percevoir les formes ni les couleurs. La Mothe Le Vayer examine encore le cas d’un autre aveugle qui fut horloger. Il inscrit enfin ces cas dans une histoire naturelle et dans une histoire civile : regarder le monarque au visage fut un crime puni de mort chez les Mexicains. Diderot2 suivra cette démarche d’analyse des cas dans sa lettre : un homme ordinaire, un géomètre, une jeune fille3. Il envisagera les conséquences éthiques de la cécité.

  • 4 Cf. J. Locke, Essai concernant l’entendement humain, Coste trad., Paris, Vrin, 1972, II, IX, 8, p. (...)

5Le problème de Molyneux a ainsi une signification historique et on peut y voir une des figures de la philosophie des Lumières. On sait que, transmis par le mathématicien et opticien William Molyneux au médecin et philosophe John Locke4, ce problème convoque l’histoire de la chirurgie et de la médecine avec Cheselden, puis avec Daviel, il convoque la représentation du corps propre dans le pluriel des mécanismes physiologiques et mentaux, ainsi que l’articulation du corps aux différentes formes d’expression, langage naturel, langage d’action, discours articulé.

6Pourquoi l’idée de figure : l’aveugle est un cas, un exemple, mais il manifeste une nouvelle partition des diverses positions philosophiques. Ce n’est pas un homme mutilé, c’est un homme dont les représentations sont particulières. Pourquoi prendre pour point d’appui d’une réflexion sur la subjectivité un sujet auquel il manque un sens ? Pourquoi la mutilation se retournerait-elle en paradigme ? Descartes procédait par réductions successives jusqu’à déterminer le sujet comme pensée. Ici, au contraire, on procède sur un sujet réel, ce n’est pas une réduction des attributs empiriques pour parvenir à l’essentiel, mais on voit l’altération pathologique érigée en norme d’une autre pensée. Or, c’est par le biais d’une telle altération qu’on passe d’une représentation du sujet de la pensée comme bon sens universel à une représentation du sujet comme singularité sensible. L’aveugle nous introduit à une logique du singulier.

  • 5 Cf. les deux numéros consacrés à la Lettre sur les aveugles de Diderot, VOIR, revue de la Ligue Br (...)

7Il ne s’agit donc pas seulement de passer d’un champ à un autre champ, de la métaphysique à l’anthropologie. Il s’agit d’un changement de paradigme métaphysique, donc d’une autre physique (et des rapports entre géométrie, optique, mécanique), d’une autre éthique (et de la sémantique du cachot, de l’utilité, de la tendresse) dans la Lettre de Diderot : il ne suffit pas non plus de dire que ces disciplines sont, dans la figure de l’aveugle, dépendantes des sens ; les sens ne se réduisent pas à l’anatomie ni à la physiologie, ils ne sont pas la dernière instance, mais ils intègrent une histoire, individuelle par l’éducation, collective par l’histoire des mœurs5.

  • 6 Nous avons examiné ailleurs la figure du sourd-muet. Cf. « L’abbé de l’Épée : du verbe intérieur a (...)

8Notre optique se traduit pour l’aveugle en une physique, nos intuitions en médiations, le voir en un toucher. Mais ce toucher est lui-même construit par une discursivité. L’aveugle n’est pas un sourd-muet6.

9Dans la perspective d’une logique de l’aveugle, sa physique est ainsi solidaire d’une métaphysique et d’une éthique. Physiques, métaphysiques, éthiques sont au pluriel. D’Alembert a montré que toute physique, toute morale a sa métaphysique, qu’il y a un pluriel de métaphysiques ; Dumarsais, à l’article « Article » de l’Encyclopédie a travaillé sur la notion de détermination ; Rousseau a parlé de la religion de l’homme, de la religion du citoyen, de la religion du prêtre. C’est dire que cette conjonction de et le possessif déterminent un pluriel de religions, de morales, de métaphysiques. La figure de l’aveugle prend sa place dans une pensée des variations, dans une systématicité articulée à des singularités. Le corrélat de cette logique du singulier est le nominalisme dont on ne sera pas surpris de trouver en Diderot et en Condillac des défenseurs. Ainsi la figure de l’aveugle témoigne-t-elle d’une sorte de transmutation : elle devient le signe d’une lutte contre l’encyclopédie chrétienne des connaissances issue des scolastiques, elle rend possible une autre encyclopédie.

  • 7 Cf. Voltaire, Éléments de la philosophie de Newton, II, VII, Beuchot, 1840, t. 38, p. 113 et suiv. (...)

10C’est pourquoi Mérian peut écrire du problème de Molyneux qu’il est l’histoire et le tableau de l’esprit humain. On peut remarquer l’importance de ces différents termes. Car il y aura deux inconnues au problème : il s’agit de savoir ce qu’on est supposé voir et quelle est la place de ce sujet supposé voir. Deux questions essentielles que Condillac et Voltaire ont expressément formulées7. Car, pour parler d’erreurs de la perception et de la sensation, encore faut-il une fonction de recours qui détermine ce sujet et cet objet hors de toute distorsion. Mais la question est de savoir d’où cette distorsion pourrait bien être aperçue. Et ce lieu semble manquant à moins qu’on n’en fasse une pétition de principe.

  • 8 J.-B. Mérian, op. cit., p. 5.

11Mérian opère un décentrement du problème, car il le déplace de Descartes à Locke et à Leibniz, et il le déplace d’un philosophe à un débat entre deux types de philosophie. Le problème de Molyneux « [...] tient, dans la philosophie moderne, une place distinguée. Les Locke, les Leibniz, les hommes les plus célèbres de notre siècle en ont fait l’objet de leurs recherches. Il a été le germe de découvertes importantes, qui ont produit des changements considérables dans la science de l’esprit humain, et surtout dans la Théorie des sensations. Mon dessein est d’écrire une histoire raisonnée, où l’on verra les diverses solutions qui ont été données de ce problème, les principes et les arguments qui leur servent de base et d’appui, les conséquences que les philosophes en ont tirées, enfin les idées et les théories nouvelles qui ont résulté du conflit de leurs opinions. Je voudrais tracer un tableau qui représentât ces matières subtiles et abstraites sous toutes leurs faces et avec toute la clarté dont elles sont susceptibles8. » On relèvera dans ce texte la conjonction de l’histoire et du tableau.

12Au début du troisième Mémoire, Mérian précise :

  • 9 Ibid., p. 60. Cf. Différence entre deux principes de psychologie, Mémoires de l’Académie de Berlin (...)

En tout ceci, je ne parle pas en mon propre nom. Je continue à faire office d’historien ou de rapporteur et je me transforme tour à tour en divers personnages, pour épuiser, autant qu’il est en moi, les matières que je traite, et pour les présenter par toutes leurs faces9.

13Ces personnages et cette mise en scène marquent une histoire des débats plutôt qu’une galerie de portraits.

  • 10 Condillac, Extrait raisonné du Traité des sensations : « Locke distingue deux sources de nos idées, (...)
  • 11 Lettre sur les sourds et muets, dans Œuvres complètes, Paris, Club français du livre, 1969, t. II, (...)
  • 12 Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, Paris, Garnier Flammarion, 1990, II, XXI, §35.
  • 13 Cf. Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances, C. Frémont éd., P (...)

14Le débat paradigmatique de Locke et de Leibniz commande l’ordre d’exposition et Mérian s’appuie sur Condillac pour en montrer l’importance, inaperçue jusqu’alors : faut-il penser dans l’esprit une instance qui élabore le donné sensible et en est distincte (et en cela Locke peut bien critiquer les idées innées, il ne critique pas les facultés innées, la réflexion et les sens10) ? ne faut-il pas au contraire inscrire la réflexion et toutes les opérations mentales dans chaque sens, qui devient ainsi un sujet à part entière ? C’est l’hypothèse de Condillac dans le Traité des sensations et l’hypothèse de Diderot dans l’« anatomie métaphysique11 ». C’est pourquoi Mérian a cette formule : « Pour Condillac, le matériau et l’architecte ne font qu’un. » Or, c’est Leibniz qui avait justement critiqué chez Locke « les facultés nues » et la tabula rasa en leur opposant les degrés de connaissance et un virtuel en nous dont nous n’avons pas toujours l’aperception actuelle. « La plupart de nos pensées sont sourdes (je les appelle cogitationes coecas en latin), c’est-à-dire vides de perception12. » À l’opposition entre les facultés et leur objet, Leibniz substitue des degrés de connaissance. Il subvertit l’opposition cartésienne du clair et du distinct pour former l’hypothèse de connaissances claires quoique non symboliques ; il y a des degrés d’obscurité et des degrés de conscience, et cette variation permet de supposer des savoirs naturels, le terme renvoyant à de l’impersonnel et non à du mécanique ; de la même façon, Leibniz fait subir au concept de moi une variation, puisqu’il en fait l’analogue d’un principe qui peut fonctionner aussi bien dans l’unité d’un corps qui ne peut être que métaphysique13.

  • 14 L’argument des « savoirs naturels » semble venir de la précédence de la pratique sur la théorie et (...)
  • 15 Cf. Leibniz, Nouveaux Essais..., II, IX, § 8.

15Leibniz critique Locke de ne pas aller assez loin en disant que des jugements « se mêlent » aux sensations. Pour Locke, c’est la confusion de deux sources de connaissances, pour Leibniz, ce sont des jugements naturels14, pratiquant même des figures comme les métonymies (lorsqu’ils substituent à la chose perçue sa cause, le globe au disque plat) ou les métaphores (un registre à un autre) si bien que les perceptions font de véritables sophismes, jouant sur les substitutions de termes. À la dénonciation d’une interférence, Leibniz oppose donc un fait : les sensations sont des jugements, mieux, elles obéissent à une logique et à une rhétorique, elles font des figures, elles énoncent des sophismes15.

16Les lignes directrices du problème sont données par Berkeley dans son Essai d’une théorie nouvelle de la vision. Après avoir montré que les mots écrits et les choses signifiées sont dans le même rapport que les figures visibles et les figures tangibles, et que ce langage de la nature ne varie pas avec les différentes époques ou les différents pays, Berkeley déclare :

[...] Il faut reconnaître que le carré visible est plus apte que le cercle visible à représenter le carré tangible, mais ce n’est pas parce qu’il lui ressemble plus ou parce qu’il est davantage de la même espèce, mais c’est parce que le carré visible contient en lui plusieurs parties distinctes par lesquelles il représente les diverses parties distinctes correspondantes du carré tangible, alors que le cercle visible ne les contient pas. Le carré tangible a quatre côtés distincts et égaux, de même qu’il a quatre angles distincts et égaux. IL est donc nécessaire que la figure visible qui sera le plus propre à le représenter contienne quatre parties distinctes et égales correspondant aux quatre côtés du carré tangible ainsi que quatre autres parties distinctes et égales, pour dénoter ainsi les quatre angles égaux du carré tangible. Et nous voyons en effet que les figures visibles contiennent en elles des parties visibles distinctes correspondant aux parties tangibles distinctes quelles signifient ou qu’elles suggèrent.

  • 16 G. Canguilhem l’avait souligné dans un cours professé dans les années 1960 sur les concepts de la (...)
  • 17 Cf. Principes de la connaissance humaine, A. Leroy trad., Paris, Aubier, 1960, § 45 et Essai d'une (...)

17Mérian l’expose dans les troisième et quatrième Mémoires. La structure symbolique du réel impliquée par le esse est percipi se découvre au § 142 de l'Essai d’une théorie nouvelle de la vision. Sans faire référence à ce texte mais en citant Locke, Molyneux et Desargues, Leibniz en reprend l’argument dans les Nouveaux Essais (II, 9) avec la théorie des traits distinguants et des points distingués16 introduisant à l’idée d’un langage naturel du sensible, comme Berkeley reprend l’idée d’un langage de la nature17.

18Mais quel rapport ce langage naturel a-t-il au sujet de l’entendement humain ? Condillac (auquel Mérian reproche de citer Berkeley sans l’avoir lu) cite Bacon pour demander comment construire un protocole expérimental qui « renouvelle l’entendement », comment faire du mental l’objet d’une science expérimentale de l’esprit, et D’Alembert, dans ses Éléments de philosophie, reprend ce concept.

19Lorsque Mérian éclaircit le problème de Molyneux par une fiction (dans le cinquième Mémoire) en se figurant une nation entière d’aveugles-nés où la nature aurait parfumé tous les corps, il transpose même en pluriel de parfums la théorie des traits distinguants. Dans cette nation, il y a un homme qui a le canal pituitique bouché et qu’un habile chirurgien, un nouveau Cheselden, parvient à désobstruer. Mais on peut à juste titre parler de la « traduction » d’un sensible à l’autre, si les questions à l’ordre du jour sont désormais : 1. dans la théorie des points distingués et des traits distinguants et 2. dans la structure symbolique de la perception, qui exemplifie le modèle discursif avec les jugements naturels de Malebranche, le langage de la nature de Berkeley, le langage d’action de Condillac.

  • 18 Pour une approche contemporaine du problème de Molyneux, on lira J. Proust (dir.), Perception et I (...)

20La construction de ces questions de traduction entre les sens proposera ainsi une alternative : ou bien un centre commun recueille et distribue l’information, et c’est le sens commun qui établit la communication entre les sens ; ou bien chaque sens a un langage naturel et il y a échange et traduction directe d’un sensible à l’autre en fonction d’une structure discursive commune. Mais dans ce second cas, il n’y a pas de centre. Tout se joue à la périphérie. Cette alternative engage le statut du sujet humain par rapport à son discours18.

  • 19 Ce n’est pas ici l’angle d’attaque de la réduction du surnaturel à l’ignorance des causes. C’est t (...)

21La métaphore de la lumière sert à la fois à représenter le bon sens, la lumière naturelle, et la foi, la lumière surnaturelle. À partir de ces questions qui mettent en jeu l’immédiateté d’une donation, il faudrait développer deux paradoxes démontés par Diderot : le premier paradoxe est de renverser cette relation, pour montrer que la prétendue lumière naturelle est cécité, qu'elle s’aveugle sur le privilège de l’immédiat, en supposant les facultés de l’esprit, naturelles, immédiatement données ; mais ce n’est pas pour faire place à la foi. En second lieu, et cette fois par rapport à la lumière surnaturelle, les théologiens parlent d’un aveuglement à la révélation et au surnaturel auquel les sceptiques, les libertins et les athées répondront par une autre lumière naturelle, celle justement que met en œuvre une philosophie des médiations. Ce qui implique une critique de l’intuition au bénéfice des habitudes, des effets de coutume et de l’arbitraire. Ce qui implique une réévaluation des rapports entre lumière naturelle et lumière surnaturelle19.

22L’instantanéité de la perception et la simultanéité du voir et du vu sont des questions solidaires. On peut montrer quelles sont liées, dans la théorie cartésienne de l’intuition intellectuelle, à la théorie de la transmission instantanée de la lumière. La thèse majeure de Descartes, que la sensation ne juge pas et qu'elle est un mécanisme corporel, sera mise en cause par Condillac dont la thèse est que les sens jugent. D’un côté, les physiciens montrent qu’il y a un temps de transmission de la lumière. D’un autre côté, les philosophes comme Berkeley ou Leibniz inscrivent les phénomènes de la connaissance dans une sémantique de la nature.

23Descartes écrit, dans la lettre à Morin du 13 juillet 1638 :

  • 20 Œuvres, établies par Adam et Tannery en 11 tomes (titre abrégé par la suite en A.T., suivi du tome (...)

La lumière, c’est-à-dire lux, est un mouvement ou une action dans le corps lumineux, et elle tend à causer quelque mouvement dans les corps transparents, à savoir lumen. Donc lux est première que lumen20.

24Mais il a expliqué dans la lettre à Mersenne du 27 mai 1638 que ce n’était pas une priorité de temps :

  • 21 A.T. II, p. 142-143. On remarquera que le modèle de la transmission du mouvement est ici celui de (...)

Ce que je prétends avoir démontré touchant la réfraction ne dépend point de la vérité de la nature de la lumière, ni de ce qu'elle se fait ou ne se fait pas en un instant, mais seulement de ce que je suppose qu'elle est une action ou une vertu, qui suit les mêmes lois que le mouvement local, en ce qui est de la façon dont elle se transmet d’un lieu en un autre et qui se communique par l’entremise d’une liqueur très subtile, qui est dans les pores des corps transparents. Et pour la difficulté que vous trouvez en ce qu'elle se communique en un instant, il y a de l’équivoque au mot d’instant ; car il semble que vous le considérez comme s’il niait toute sorte de priorité, en sorte que la lumière du soleil pût ici être produite, sans passer premièrement par tout l’espace qui est entre lui et nous ; au lieu que le mot d’instant n’exclut que la priorité du temps, et n’empêche pas que chacune des parties inférieures du rayon ne soit dépendante de toutes les supérieures, en même façon que la fin d’un mouvement successif dépend de toutes ses parties précédentes21.

25Mersenne, en traduisant Galilée, considère la vitesse de la lumière :

Mais cette action se fait si soudainement que l’œil n’est pas capable d’en juger. Et l’excellent auteur qui nous fait imaginer l’étendue de la lumière par l'exemple d'un bâton, lequel ébranle ce qu’il touche au même moment qu’il est poussé, nous ôte les difficultés de l’étendue ou du mouvement instantané de la lumière ; de sorte qu’il ne faut que lire sa Dioptrique pour se désabuser de plusieurs imaginations qui font plus de tort aux sciences quelles ne les aident ; et si l’on a la moindre difficulté du monde à comprendre ce qu’il enseigne de la lumière, qui se fait par un mouvement droit, et des couleurs, par un mouvement circulaire, il donnera satisfaction à ceux qui l’en prieront.

  • 22 Les Nouvelles Pensées de Galilée, P. Costabel et M.-P. Lerner éd., Paris, Vrin, 1973, p. 27-28.

Car il n’y a point de doute qu’il n’a pas pris la peine de réduire ces matières à plusieurs autres, sous les lois de la Géométrie, qu’il ne soit prêt d’en expliquer les difficultés aux honnêtes gens qui s’en voudront instruire22.

  • 23 On n’examine pas ici l’aspect anthropologique du problème : les sociétés ne s’inscrivent pas dans (...)

26La lumière naturelle était le représentant du sujet et du savoir, le soleil était l’image de la sagesse : avec Huygens et Newton, la vitesse de diffusion de la lumière vient renverser tous ces rapports et produit plusieurs effets de décentrement, le temps vient dissoudre la simultanéité de l’observant et de l’observé, le sujet et l’objet du savoir cessent d’être contemporains. Avec la prise en compte du temps de voir, du temps de comprendre, une problématique des médiations discursives et intersubjectives de la vue se substitue aux prestiges de l’immédiat et de la vue d’ensemble. Dans les Entretiens sur la pluralité des mondes, la marquise regarde voyager la lumière des soleils éteints. Comme l’univers cesse d’avoir le soleil pour seul centre, le sujet comme conscience de soi cesse d’être au principe du savoir. Dans ces effets de décentrement, la problématique de l’intuition va se transformer en une problématique de l’histoire du sujet. Le temps de voir est un facteur astronomique et historique à la fois23.

  • 24 C. Huygens, Traité de la lumière, Leyde, P. Van der Aa, 1690 ; I. Newton, Traité d’optique, Coste (...)
  • 25 Correspondance Leibniz-Clarke, publiée par A. Robinet, Paris, PUF 1957. La discussion porte, entre (...)
  • 26 Quoique le modèle cartésien de l’optique ne soit pas le même dans la Dioptrique et dans Le Monde.

27S’il y a eu une révolution newtonienne, ou si du moins autour des noms de Roemer, de Huygens, de Newton24, mais aussi de Leibniz, une mutation a eu lieu, ce n’est pas seulement que la lumière a été pensée en termes de particules comme le montre le traité d’optique de Newton25, car déjà Descartes faisait dans son Monde, qui porte aussi le nom de Traité de la lumière, l’hypothèse de différentes structures des particules de la matière26. Newton met en place une physique qui intègre le temps de transmission de la lumière et qui va interdire de penser l’optique sur le modèle de la géométrie des figures. Descartes pense la transmission instantanée de la lumière. Newton pense une physique de la transmission du mouvement pour informer l’optique.

28Huygens, au début de son Traité de la lumière, évoque les observations que Roemer a faites pendant dix ans sur les éclipses pour critiquer les hypothèses cartésiennes. Et à son tour, Newton donnera une double détermination, corpusculaire et vibratoire, de la lumière (Question VIII de son Traité d’optique). Les vibrations de différentes grandeurs produiront les sensations de différentes couleurs (Question XIII). Il y aura donc une analogie : l'harmonie et la discordance des couleurs correspondent à l’harmonie et à la dissonance des sons. La vue et l’ouïe seraient produites par les vibrations d’un milieu éthéré (Questions XXIII et XXIV). Si c’était ici le lieu d’entrer dans une grande technicité, il faudrait interroger le rapport entre l’hypothèse physique de l’éther et l’hypothèse épistémologique (et peut-être théologique) d’un sensorium commune pour construire le passage de la théorie cartésienne de l’instant et de l’intuition à la théorie newtonienne d’un espace et d’un temps universel.

  • 27 Voir les références et une analyse plus étendue des phénomènes corpusculaires et vibratoires de la (...)

29Penser que la lumière est un corps qui se meut avec une certaine vitesse et a une matérialité27, penser un temps de transmission de la lumière, pose donc la question de savoir si les objets de la vision sont contemporains de la vision du sujet ; s’ils ne le sont pas, on doit poser la question de savoir comment la vision et les sensibles en général se constituent par l’effet du temps et de médiations (discours, éducation, histoire). Le premier paradoxe est ainsi que le sensible n’est pas un immédiat. Il faut du temps pour apprendre à se servir de ses sens. C’est la thèse de Mérian qui s’appuie sur la Lettre sur les aveugles.

  • 28 L.-B. Castel, L'Optique des couleurs, fondée sur les simples observations et tournée surtout à la (...)
  • 29 C’est un thème répandu à l’époque. Cf. Malebranche, Recherche de la vérité, XVIe Éclaircissement, (...)
  • 30 D. Diderot, Lettre sur les aveugles à ceux qui voient, dans Œuvres philosophiques, P. Vernière éd. (...)

30Le père Castel défend, en revanche, l’optique cartésienne contre l’optique newtonienne et retourne contre les newtoniens les arguments qu’ils emploient contre les cartésiens : ce cartésien dissocie couleur et lumière : la théorie de la couleur ne peut être que « la practique des teinturiers ». Il récuse l’abstraction du schéma géométrique (le prisme des couleurs qui décompose la lumière blanche en sept couleurs fondamentales nous fait voyager au pays des romans) pour lui préférer des préparations qu’on ne peut qualifier que de physiques en attendant que la chimie se soit séparée de l’alchimie. Les rubans colorés et les éventails du clavecin des couleurs28 du père Castel mettent en œuvre une analogie fondamentale entre les couleurs et les sons que commente, à la fin du livre de Castel, le musicien Telemann. Castel, par l’expérience de la teinture, obtient une très grande variété de nuances et approche d’une sorte de continuité. Mais peut-être que tout en prétendant défendre la matière subtile et Descartes, il campe plus qu’il ne le croit sur le terrain de l’adversaire. Car son hypothèse est celle de la traduction de l’univers des couleurs dans l’univers des sons29 et son projet délaisse en réalité la géométrie pour la sémantique. Diderot qui le cite et va examiner son clavecin ne s’y est du reste pas trompé. Il raconte dans la Lettre sur les sourds et muets qu’il emmène un sourd-muet considérer cette machine ou cet instrument, comme l’on voudra : et il admire l’interprétation qu’en donne le sourd : une machine à communiquer les pensées, interprétation dont la force théorique n’est pas moindre que celle de l’aveugle devant un miroir : une machine qui met les objets en relief à l’extérieur d’eux-mêmes30. La détermination de la machine s’en trouve reformulée, impliquant les mécanismes mentaux.

  • 31 Cf. D. Diderot, Discours d’un philosophe à un roi, dans Œuvres complètes, Paris, Club français du (...)
  • 32 CFL, I, p. 315.

31Dans La Promenade du sceptique, en 1747, Diderot reprend plusieurs lieux communs de la littérature clandestine : le topos de l’auteur anonyme (nommé plus tard Ariste) appelé à la profession des armes, le portrait de Cléobule, le sage ou l’ami, la fiction d’un raccourci du monde. Comme il le déclare ailleurs31, les prêtres et les philosophes ne sauraient coexister, mais en revanche, le parc de Cléobule est le lieu de l’amitié entre les sectes de philosophie car l’amitié ne repose pas sur le consensus mais sur les différences32. Le jardin de Cléobule est un abrégé du monde :

En moins de deux heures que nous passâmes à nous promener de l’allée des épines dans celle des marronniers et de l’allée des marronniers dans son parterre, il épuisa l’extravagance des religions, l’incertitude des systèmes de la philosophie et la vanité des plaisirs du monde.

  • 33 Ibid., p. 326
  • 34 Sur ce chapitre, Naudé cite inlassablement le Zodiacus vitae de Palingenius.
  • 35 Pensées diverses sur la comète, Paris, Garnier Flammarion, 2007, § 176 : Que l’homme ne règle pas (...)

32Car pourquoi voyager ? Une promenade dans notre petit canton nous laissera assez surpris de nous-mêmes, « de ne savoir qui [nous sommes] ou d’être confondus dans la foule des idiots33 », car il est interdit d’écrire sur la religion et le gouvernement, la religion est le moyen de tenir le peuple en sujétion34, et la critique fragilise le pouvoir. Mais comme il n’est pas possible d’empêcher les pensées de suivre leur cours, autant imprimer ce qui circule déjà manuscrit. Bayle puis La Mettrie disent aussi : « Qu’importe la croyance pour la pratique35 ! »

33Diderot joue de l’aveuglement à la révélation et de l’aveuglement à la lumière naturelle. Car il y a comme un partage de domaines et une alliance de la raison et de la foi, non seulement dans le scepticisme chrétien mais chez tous les chrétiens. En récusant le partage, on peut aussi récuser une lumière naturelle qui correspond à une forme de philosophie : par exemple celle qui privilégie le rôle de l’intuition intellectuelle des essences et le prestige de l’évidence. Philosophie à laquelle répond Diderot par la critique de l’évidence et la restitution des médiations discursives et sensibles de toute connaissance. C’est l’objet de la Lettre sur les aveugles de substituer des mécanismes de pensée à l’appréhension d’immédiats. Sans opposer la lumière naturelle et la révélation, on peut dire qu’elles fonctionnent toutes deux sur la donation d’un tel immédiat, qu’il s’agisse du surnaturel ou de l’évidence. C’est sur la critique de cet immédiat que se fonde Diderot pour critiquer avec Saunderson et après les sceptiques grecs, l’idée que la nature est un spectacle·, car c’est abusivement en faire un tout et une œuvre et poser subrepticement l’auteur dans l’œuvre. La preuve par les effets est un effet de spectacularisation.

  • 36 Cf. CFL, t.I, p. 325-353.
  • 37 C’est la jouissance de reconnaître que l’église est à l’image du monde (Commentaire philosophique (...)
  • 38 Diderot fait référence à la Dioptrique de Descartes qui montre « des aveugles occupés à voir avec (...)

34La couronne d’épines donne son nom à une allée36. Ainsi commence la description de cet empire dont le souverain est invisible, qui a un double code, fort obscur ; le narrateur en réduit les textes canoniques à l’immanence dans la chronique du vieux berger et les fables de grands-pères. En outre, Diderot traduit systématiquement les institutions de l’Église dans les catégories de l’armée et du commerce : d’un côté l’état-major, et on sourit de reconnaître « la plus méchante race », le « bataillon noir », les volières, et de l’autre côté, le bandeau sur les yeux, la vanité de la robe sans tache et le négoce du savon et du vélin37. Le bâton de l’aveugle est une canne invisible38, et la canne est la transposition du dogme : aveugler pour faire voir, faire croire pour empêcher de savoir. Le point de l’affaire est la dénonciation finale du pouvoir d’un corps, le corps des prêtres : car la question n’est pas celle de la foi, phénomène subjectif, mais celle de la législation et des pouvoirs.

35Cette critique de l’institution de la religion se double d’une approche critique de la rhétorique de la religion.

  • 39 En citant les Mémoires sur la vie, les miracles et l’histoire de Jésus-Christ (cf. CFL, t. I, p. 3 (...)
  • 40 La Philosophie du bon sens du marquis d’Argens est de 1746. Il est sans doute trop tôt pour penser (...)

36La réduction du mythe fondateur au simple récit va de pair avec la critique des évangiles apocryphes que font à l’époque les Collins, Woolston39, Toland, et ceux que traduit le baron d’Holbach, sans oublier « le nouvel auteur qui s’est exercé sur les préjugés40, » Diderot s’achemine vers une double théorie de la religion, comme rhétorique, dont les références sont à chercher chez Fontenelle dans l'Histoire des oracles et dans l'Histoire des fables, et comme théorie des affections, dans la détermination médicale de la religion comme humeur, avec la Lettre sur l’enthousiasme de Shaftesbury et les écrits de Hume sur l'Histoire naturelle de la religion.

  • 41 Cf. Lettre sur les sourds et muets, CFL, t. II, p. 513-602. Il développe la notion d’« anatomie mé (...)

37Le prétendu dépassement du sensible ne serait-il que verbal, ne serait-il qu’un effet de rhétorique ? Et dans ce cas, la stratégie d’un Diderot métaphorisant sur l’armée des prêtres ne serait-elle que le renversement de la métaphore, le retour au sens littéral ? L’essence de la religion, comme celle de tout pouvoir, serait militaire. Le nominalisme et le sensualisme ont montré comment la dénégation du sensible, comment les dispositifs de la métaphorisation ont été mobilisés pour construire la métaphysique des essences et des facultés41 ; Dumarsais dans son Traité des tropes, Condillac dans l'Essai sur l'origine des connaissances humaines pratiquent le démontage pièce par pièce de la machine spéculative de la métaphysique et c’est la rhétorique qui permet de le faire. Car on ne peut dissocier le statut du sensible des figures de la rhétorique. Et sur cette solidarité se fait un renversement décisif.

  • 42 Cf. Principes de la philosophie, IV, § 201-203, A.T. VIII, p. 324-326 et IX-2, p. 319-321.

38Descartes posait une proportion entre les organes et les instruments qui lui permettait de supposer une homogénéité entre les opérations de la nature et notre technique humaine42.

39Il faut des machines pour voir et ces machines modélisent à leur tour le phénomène de la vision. Le télescope et le microscope, en développant des théories optiques fondées sur une géométrie de la transmission linéaire et rectiligne de la lumière, nous ont appris à penser notre corps sur le modèle de machines. La chambre noire, les déformations réglées de la perspective nous ont appris à modéliser la représentation mentale à partir de cette vision médiatisée par les opticiens et les peintres. La Dioptrique de Descartes nous apprend cela : contre la ressemblance, la représentation est dissemblance, elle est une altération réglée.

  • 43 Cf. Lettre XXXII à Oldenburg.

40Mais pour voir, il ne suffit pas d’avoir les organes de la vision. Pour réduire la cécité due à la cataracte, il ne suffit pas de « trouer » la cornée. Car l’œil « n’est » pas une chambre noire, même s’il fonctionne comme une chambre noire, et le corps n’est pas une mécanique. Bordeu critique les thèses mécanistes en reprenant l’argument du Timée : le vivant est un animal dans l’animal, c’est la gestation qui sert de modèle à la physiologie et à l’économie du vivant. Ainsi se décline l’intuition fondamentale de Leibniz : machine de machine à l’infini, organe d’organe, vivant dans le vivant. Spinoza dira : comme un ver dans le sang43. La relation de Cheselden dans les Philosophical Transactions est exploitée en ce sens. Le jeune homme nouvellement opéré apprend à voir, apprend à distinguer le toucher de la vue, et en particulier par l’expérience de la distance et de la représentation picturale.

  • 44 Op. cit., p. 60.
  • 45 Ibid., p. 93.
  • 46 Voltaire cite l'Essai d'une théorie nouvelle de la vision dans les Eléments de la philosophie de N (...)

41Suffit-il d’abattre la cataracte, autrement dit de faire un trou ou une percée ou une incision dans la cornée pour « déclencher » le phénomène de la vision ? On comprend que non et ici se place le rôle de l’éducation car on apprend à voir. L’opération de Cheselden (Philosophical Transactions, 1728) bien qu'elle n’ait pas été connue de Berkeley, comme le souligne Mérian44, n’en constitue pas moins comme les travaux pratiques de la question : car la thèse de Berkeley est l’union symbolique de la vue et du toucher dans le langage naturel de la nature45. En refusant de disjoindre les sens et de les examiner séparément, en récusant la représentation de la vision sur le modèle d’une optique géométrique et en étendant la question du symbolique à l’échelle de toute la nature, puisque le visible et l’audible, le visible et le tactile entrent dans une sémantique générale où ils sont le signe les uns des autres, Berkeley montre qu’il faut penser non une mécanique du corps propre, mais une unité constitutive du corps propre. Ce n’est plus l’union de l’âme et du corps, c’est la solidarité des différents sens dans une histoire du corps global. Voltaire le cite et le commente : pour voir il faut le secours des autres sens46.

  • 47 Cf. Eléments de métaphysique tirés de l’expérience ou Lettres à un matérialiste sur la nature de l (...)

42Berkeley n’est pas le seul à mettre en évidence cette unité du corps propre mais il n’en est pas moins traditionnellement le représentant de l’idéalisme. Or, des hommes aussi différents dans leurs positions philosophiques que Diderot et Lelarge de Lignac47 déclarent que les arguments de cet idéalisme « ressemblent fort » aux arguments de ce matérialiste qui ne s’avoue pas comme tel et qui est Condillac. La thèse fondamentale de Condillac est que les sens jugent, thèse anticartésienne, antidualiste et antimécaniste. Car la statue n’est pas là pour faire de l’homme une machine, mais pour démonter les mécanismes des sensations et des discours, s’il est vrai que toutes les opérations mentales ne sont que « la sensation transformée ». Le pluriel des mécanismes et leur différenciation ont une fonction de réduction du spirituel et de l’intériorité subjective.

43Dans cette réflexion sur le corps global, sur le temps de la formation de l’homme, cette « alliance objective » comme aurait (peut-être) dit Lénine, marque bien que l’enjeu du voir est un enjeu éthique. Au-delà de deux réductions équivalentes pour Lignac : spiritualiser la matière, matérialiser l’esprit, il s’agit d’un changement de repères. Un des éléments les moins commentés de la Lettre sur les aveugles est celui où l’aveugle réplique que la privation de la lumière ne saurait être un châtiment pour lui car il y a vingt ans qu’il vit dans un cachot. Dans le même sens, le spectacle du sang versé ne saurait l’affliger. Et le thème de l’utilité qu’il développe alors comme ressort de la morale nous contraint à opposer ce ressort à celui de l’identification par le spectacle. Le thème du spectacle se déploie selon deux dimensions.

  • 48 On rappellera le titre de l’abbé Pluche, Le Spectacle de la nature, souvent réédité, et l’œuvre de (...)

44La première est celle du spectacle de la nature48 exploité par tous ceux qui ont voulu y déchiffrer un ordre intentionnel. Les atomistes puis Sextus critiquaient les physiciens de voir un ordre agencé par un ou des auteurs dans des effets de rencontre : or, rien n’interdit à l’ordre d’être un effet du désordre. Dans les termes de Mallarmé, un coup de dés jamais n'abolira le hasard. Et dans les Dialogues sur la religion naturelle, Cléanthe travaillera à démonter patiemment la figure du législateur et du juge dans cet auteur présumé de la nature.

45Car la seconde dimension est celle du témoin de nos actes. Critias et Antiphon ont vu dans ce regard qui ne sommeille jamais une invention des législateurs érigeant un magistrat omniprésent et omniscient, et dont l’ubiquité justifie la divinité. Le juge qui mesure nos conduites ne peut être jugé. Mais la fonction du témoin ubiquitaire est essentielle pour régler la morale. D’où l’invention des dieux.

  • 49 Cf. F. Markovits, « La Mettrie : une éthique de l’inconstance, une métaphysique de la tendresse »,(...)

46En posant le personnage de Mélanie de Salignac, Diderot opère un renversement dans l’appréhension de la morale. Le centre auquel elle se place est le centre de l’attention des autres, de l’amour des autres et c’est comme objet de cette attention qu'elle se définit. Cette position s’oppose à celle d’un regard dominateur autant qu’à celle d’un centre de perspective, elle s’oppose aussi à un modèle d’autonomie. Dans cette analyse postérieure à la Lettre, il précise la question éthique : la place du moi est marquée par la dépendance. Cette dépendance n’est pas soumission à la loi de l’autre. Il s’agit d’une femme et Diderot ne détermine pas sa place dans une relation de désir, mais dans des relations de tendresse. Ce n’est pas en contradiction avec les analyses de La Mettrie sur l’art de jouir et la métaphysique de la tendresse49. On y repère un travail sur ce qu’on pourrait appeler la déclinaison de l'ego, pour autant que le moi s’y détermine par ses relations à l’altérité, qui sont ce qui le représente. La littérature érotique s’est emparée des métaphores de l’aveuglement et Diderot y a déchiffré une « grammaire du toucher et de la caresse » qui a longtemps réduit la Lettre à une dimension libertine. Mais cette imputation même ne manque pas de sens. Condillac et Diderot restituent l’activité des sens au besoin et à la passion.

  • 50 Corpus, Paris, Association pour le corpus des œuvres philosophiques en langue française, (2) 1986.

47Les protocoles du questionnement de l’aveugle marquent une place vide, celle d’un incommunicable. Diderot demande qui interroge l’aveugle. Comment interroger sans suggérer ? Comment recevoir, comment percevoir cet inattendu ? Comment l’aveugle est-il préparé à l’interrogation ? Mais aussi, quel est le désir du questionneur ? Les pratiques de la confession et de l’aveu ont sans doute informé ces questions. Il ne suffit pourtant pas d’être un « habile théologien » comme dit Leibniz qui demandait, dans une lettre à la Duchesse d’Orléans, qui a interrogé le sourd et muet de Chartres50.

48L’intérêt des textes de Diderot et de Mérian est d’ajouter à l’histoire de l’esprit humain une mise en question du sujet supposé savoir ce qu’il y a à voir. Leur analyse du sensible, sensible du sujet, sensible de l’objet, sensible d’une relation, montre les effets de discursivité et d’intersubjectivité dans la construction de l’humain. Pour apprendre à voir, il faut un temps social. Le sensible est une histoire singulière. Son déchiffrement passe par une analyse des figures du discours, du mutisme à la musique, mais dire ce qu’il y a à voir et à désirer serait l’objet d’une autre étude.

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Notes

1 Par exemple, la diversité des sens (3e trope) intervient dans le1er trope (diversité des animaux), dans le 2e (diversité des hommes), dans le 6e (diversité des mélanges).

2 Œuvres de La Mothe Le Vayer, Dresde, 1758, t. VI, IIe partie, Lettre LXV, « D’un aveugle né », p. 123 et suiv. Diderot cite cet auteur, bien qu’il ne cite pas ce texte.

3 Nous avons montré ailleurs que chacun de ces cas permet de mettre en place une philosophie autre (J.-B. Mérian, Huit Mémoires sur le problème de Molyneux, suivi de : « Mérian, Diderot et l’Aveugle », postface de F. Markovits, Paris, Flammarion, 1984, p. 220-239). D’une façon analogue, dans les premières pages de la Lettre sur les sourds et muets, Diderot montre qu’une philosophie du langage différente de la philosophie académique, une philosophie nominaliste, se met en place à partir de l’observation du mutisme.

4 Cf. J. Locke, Essai concernant l’entendement humain, Coste trad., Paris, Vrin, 1972, II, IX, 8, p. 97. Voir aussi la traduction de J.-M. Vienne, Paris, Vrin, 2001, qui cite deux lettres de Molyneux, p. 237.

5 Cf. les deux numéros consacrés à la Lettre sur les aveugles de Diderot, VOIR, revue de la Ligue Braille, Bruxelles, 1999, no 18 et 19.

6 Nous avons examiné ailleurs la figure du sourd-muet. Cf. « L’abbé de l’Épée : du verbe intérieur au langage des gestes », Le Pouvoir des signes. Sourds et citoyens, exposition organisée du 13 décembre 1989 au 22 janvier 1990 à la chapelle de la Sorbonne par l’Institut national des jeunes sourds, sous la direction de Patrick Monod-Gayraud et Alexis Karacostas.

7 Cf. Voltaire, Éléments de la philosophie de Newton, II, VII, Beuchot, 1840, t. 38, p. 113 et suiv. Condillac dit dans l'Essai sur l’origine des connaissances humaines (1746), avec une préface de J. Derrida, Paris, Galilée, 1973, p. 183 : Locke « suppose que nous connaissons quelle sorte d’images les corps convexes produisent en nous et quels changements arriveront dans la réflexion de la lumière ». Cf. Traité des sensations, Paris, Fayard, 1984, p. 222 et 296.

8 J.-B. Mérian, op. cit., p. 5.

9 Ibid., p. 60. Cf. Différence entre deux principes de psychologie, Mémoires de l’Académie de Berlin, 1759.

10 Condillac, Extrait raisonné du Traité des sensations : « Locke distingue deux sources de nos idées, les sens et la réflexion. Il serait plus exact de n’en reconnaître qu’une, soit parce que la réflexion n’est dans son principe que la sensation même, soit parce qu’elle est moins la source de nos idées, que le canal par lequel elles découlent des sens, [il est convaincu de l’existence des opérations mentales] mais il n’a pas senti la nécessité d’en découvrir le principe et la génération, il n’a pas soupçonné quelles pourraient n’être que des habitudes acquises ; il paraît les avoir regardées comme quelque chose d’inné, et il dit seulement quelles se perfectionnent par l’exercice » (Traitédes sensations, Paris, Fayard, p. 290 et suiv.).

11 Lettre sur les sourds et muets, dans Œuvres complètes, Paris, Club français du livre, 1969, t. II, p. 522-525.

12 Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, Paris, Garnier Flammarion, 1990, II, XXI, §35.

13 Cf. Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances, C. Frémont éd., Paris, Garnier Flammarion, 1994, p. 71 : « Par le moyen de l'âme ou forme, il y a une véritable unité qui répond à ce qu’on appelle moi en nous ; ce qui ne saurait avoir lieu ni dans les machines de l’art, ni dans la simple masse de la matière, quelque organisée qu'elle puisse être. »

14 L’argument des « savoirs naturels » semble venir de la précédence de la pratique sur la théorie et de l’idée que des jugements se font en nous sans nous ; voir Leibniz, Nouveaux Essais..., II, IX et Discours touchant la méthode de la certitude et l’art d’inventer, dans Œuvres philosophiques, Berlin, Weidmann, C. J. Gerhardt éd., 1875 1899, t. VII. Malebranche a travaillé aussi sur cet « insu » : l’imputant à la pensée divine {La Recherche de la vérité, I, IX, introduction et texte établi par G. Rodis-Lewis, Paris, Vrin, 1946).

15 Cf. Leibniz, Nouveaux Essais..., II, IX, § 8.

16 G. Canguilhem l’avait souligné dans un cours professé dans les années 1960 sur les concepts de la psychologie.

17 Cf. Principes de la connaissance humaine, A. Leroy trad., Paris, Aubier, 1960, § 45 et Essai d'une théorie nouvelle de la vision, G. Brykman éd., PUF, 1985,t.I et II, § 140.

18 Pour une approche contemporaine du problème de Molyneux, on lira J. Proust (dir.), Perception et Intermodalité. Approches actuelles de la question de Molyneux, Paris, PUF, 1997. Particulièrement intéressantes sont l’hypothèse d’un transfert intermodal qui reprend la question des sensibles communs et l’hypothèse de mécanismes de compensation construisant l’espace moteur de la perception.

19 Ce n’est pas ici l’angle d’attaque de la réduction du surnaturel à l’ignorance des causes. C’est tout le système raison naturelle/révélation qui est attaqué. Par où se découvre la thèse que la théologie aurait forgé une notion de raison à sa main et à son usage.

20 Œuvres, établies par Adam et Tannery en 11 tomes (titre abrégé par la suite en A.T., suivi du tome en chiffres romains et de la page en chiffres arabes), Paris, 1897-1909, rééd. par les éditions du CNRS et Vrin, 1964-1974 ; 1996, t. III, p. 203-205.

21 A.T. II, p. 142-143. On remarquera que le modèle de la transmission du mouvement est ici celui de la Règle XII et de l’exemple de la plume.

22 Les Nouvelles Pensées de Galilée, P. Costabel et M.-P. Lerner éd., Paris, Vrin, 1973, p. 27-28.

23 On n’examine pas ici l’aspect anthropologique du problème : les sociétés ne s’inscrivent pas dans un temps universel unique (cf. notre Montesquieu, Paris, Vrin, 2008).

24 C. Huygens, Traité de la lumière, Leyde, P. Van der Aa, 1690 ; I. Newton, Traité d’optique, Coste trad., Paris, Montalant, 1722 [1re édition Londres, 1704],

25 Correspondance Leibniz-Clarke, publiée par A. Robinet, Paris, PUF 1957. La discussion porte, entre autres, sur le statut, universel ou non, du temps et de l’espace.

26 Quoique le modèle cartésien de l’optique ne soit pas le même dans la Dioptrique et dans Le Monde.

27 Voir les références et une analyse plus étendue des phénomènes corpusculaires et vibratoires de la lumière dans notre postface aux Mémoires de Mérian, p. 241-246.

28 L.-B. Castel, L'Optique des couleurs, fondée sur les simples observations et tournée surtout à la practique de la peinture et de la teinture et autres coloristes par le R. P. Castel, jésuite, Paris, Briasson, 1742, et Le Vray Système de physique générale de M. Isaac Newton, exposé et analysé en parallèle avec celui de Descartes, 1743. Cf. aussi A.-M. Chouillet, « Le clavecin oculaire du père Castel », Dix-huitième siècle, no 8, 1976.

29 C’est un thème répandu à l’époque. Cf. Malebranche, Recherche de la vérité, XVIe Éclaircissement, op. cit., t. III, p. 164.

30 D. Diderot, Lettre sur les aveugles à ceux qui voient, dans Œuvres philosophiques, P. Vernière éd., Paris, Classiques Garnier, 1964, p. 84 et suiv.

31 Cf. D. Diderot, Discours d’un philosophe à un roi, dans Œuvres complètes, Paris, Club français du livre, 1969, désormais noté CFL, XI, 871 ; cité par Y. Belaval CFL II, V.

32 CFL, I, p. 315.

33 Ibid., p. 326

34 Sur ce chapitre, Naudé cite inlassablement le Zodiacus vitae de Palingenius.

35 Pensées diverses sur la comète, Paris, Garnier Flammarion, 2007, § 176 : Que l’homme ne règle pas sa vie sur ses opinions. La Mettrie, Discours préliminaire, Paris, Fayard, 1987, p. 21.

36 Cf. CFL, t.I, p. 325-353.

37 C’est la jouissance de reconnaître que l’église est à l’image du monde (Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ, Contrains-les d’entrer, ou Traité de la tolérance universelle par M. Bayle, nouvelle édition, Rotterdam, Fritsch et Böhm, 1713, p. 373 ; cf. l’édition abrégée du Commentaire philosophique sous le titre La Tolérance par J. M. Gros, Press Pocket, p. 269). Voir en ce sens le Traité des trois imposteurs, manuscrit anonyme, 1777, P. Rétat éd., Paris, Vrin et université de Saint-Étienne, 1973. L’Art de ne croire en rien, suivi de : Livre des trois imposteurs, édition établie et préfacée par R. Vaneigem, Paris, Rivages, 2002.

38 Diderot fait référence à la Dioptrique de Descartes qui montre « des aveugles occupés à voir avec des bâtons ». Le grand traité des cannes serait-il une transposition du De trinitatei

39 En citant les Mémoires sur la vie, les miracles et l’histoire de Jésus-Christ (cf. CFL, t. I, p. 345), Diderot pense-t-il aux Discours sur les miracles de Jésus-Christ (1727) de Thomas Woolston ?

40 La Philosophie du bon sens du marquis d’Argens est de 1746. Il est sans doute trop tôt pour penser à Y Essai sur les préjugés de Dumarsais (et alii) qui circule à partir de 1750 ; ou encore pour d’Holbach, La Contagion sacrée ou Histoire naturelle de la superstition (1768) et pour les Lettres à Eugénie ou Préservatif contre la religion (1768). Mais Diderot est proche des ateliers de fabrication de cette littérature plus ou moins clandestine et les milieux anglais (en particulier Woolston et Toland) ont abordé cette critique beaucoup plus tôt.

41 Cf. Lettre sur les sourds et muets, CFL, t. II, p. 513-602. Il développe la notion d’« anatomie métaphysique » p. 525.

42 Cf. Principes de la philosophie, IV, § 201-203, A.T. VIII, p. 324-326 et IX-2, p. 319-321.

43 Cf. Lettre XXXII à Oldenburg.

44 Op. cit., p. 60.

45 Ibid., p. 93.

46 Voltaire cite l'Essai d'une théorie nouvelle de la vision dans les Eléments de la philosophie de Newton, op. cit., II, VII.

47 Cf. Eléments de métaphysique tirés de l’expérience ou Lettres à un matérialiste sur la nature de l’âme, Paris, Desaint et Saillant, 1753.

48 On rappellera le titre de l’abbé Pluche, Le Spectacle de la nature, souvent réédité, et l’œuvre de Bernardin de Saint-Pierre.

49 Cf. F. Markovits, « La Mettrie : une éthique de l’inconstance, une métaphysique de la tendresse », Dix-huitième siècle, (35) 2003. Diderot a fustigé cet athée mais cela n’empêche pas les emprunts.

50 Corpus, Paris, Association pour le corpus des œuvres philosophiques en langue française, (2) 1986.

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