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L’aveugle et le philosophe

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Marion Chottin

L’aveugle et son bâton

Ou comment Descartes résout l’énigme de la communication de l’action ou de la force mouvante

Véronique Le Ru

Texte intégral

1Mon propos est de reprendre l’utilisation très célèbre que Descartes fait de la figure de l’aveugle dans la Dioptrique afin d’en évaluer la portée dans toute sa philosophie. Je montrerai que le schème du bâton lui sert à expliquer non seulement la manière dont l’action de la lumière se communique à nous mais lui sert aussi plus généralement à résoudre le problème épineux de la communication de l’action ou de la force mouvante.

  • 1 Cf. Dioptrique, dans Œuvres, établies par Adam et Tannery en 11 tomes (titre abrégé par la suite en (...)
  • 2 A.T. VI, p. 84.

2Dans la Dioptrique, la figure de l’aveugle a un rôle éminemment heuristique puisque c’est l’aveugle et son bâton qui nous font imaginer ce qu’est la lumière et la manière dont elle se propage en ligne droite instantanément jusqu’à nos yeux. La comparaison de l’action de la lumière à celle du bâton de l’aveugle fait en effet partie des « deux ou trois comparaisons » dont Descartes se sert dans la Dioptrique, pour aider à concevoir les propriétés de la lumière sans « dire au vrai quelle est sa nature1 » La lumière est « un certain mouvement ou une action fort prompte et fort vive qui vient des corps lumineux et passe vers nos yeux, par l’entremise de l’air et des autres corps transparents, en même façon que le mouvement ou la résistance des corps, que rencontre cet aveugle, passe vers sa main, par l’entremise de son bâton2 ». D’emblée, une hésitation conceptuelle accompagne la comparaison : la lumière est-elle un mouvement ou une action, un mouvement ou une résistance ? Deux obstacles principaux s’opposent à l’identification de la lumière et du mouvement ordinaire : premièrement, la lumière se propage instantanément (elle ne met aucun temps à parcourir l’espace céleste) ; deuxièmement, la lumière agit sans qu’il y ait transport des parties de la matière, c’est-à-dire sans échange de places (elle ne pousse pas l’air devant elle pour prendre sa place). Toutefois, la première comparaison vise à éliminer ces obstacles car le bâton est une sorte de bras allongé pour l’aveugle qui touche donc directement par ce bras allongé la pierre du chemin (le contact entre la main tenant le bras allongé et la pierre est instantané). Si on continue à penser le bâton de l’aveugle comme un bras allongé, on comprend aussi que l’action de la pierre qui passe vers la main par l’entremise de ce bras se fait immédiatement sans transport de parties de la matière :

  • 3 A.T. VI, p. 85.

[...] tout de même qu’il ne sort rien des corps, que sent un aveugle, qui doive passer le long de son bâton jusques à sa main, et que la résistance ou le mouvement de ces corps, qui est la seule cause des sentiments qu’il en a, n’est rien de semblable aux idées qu’il en conçoit3.

3Apparaît ici un autre avantage de cette première comparaison : de même que la perception qu’a l’aveugle des objets sentis par l’intermédiaire de son bras allongé ne ressemble en rien aux objets touchés par le bâton, de même la perception de la lumière et des couleurs ne ressemble en rien à ces objets. On retrouve ici la problématique que Descartes a développée dans le premier chapitre du Monde ou Traité de la lumière : le sentiment que nous avons de la lumière ne ressemble en rien à l’objet dont il procède. Autrement dit, la lumière n’est pas telle qu’on la sent et le monde en général n’est pas tel qu’on le sent, qu’on soit aveugle ou non. Cependant, comme la matière du ciel n’est pas dure et solide comme l’est le bâton, mais qu’elle est composée de parties molles et mal jointes, elle devrait « empêcher » ou ne pas rendre aisée la transmission de la lumière qui pourtant se propage instantanément depuis le soleil jusqu’à nos yeux. En effet, pour Descartes, moins le corps rencontré est dur (ou plus il est mou), plus il offre de résistance au mouvement et l’empêche. C’est ce qui incite Descartes à mettre en place une deuxième comparaison :

  • 4 A.T. VI, p. 86.

Mais parce qu’il y a grande différence entre le bâton de cet aveugle et l’air ou les autres corps transparents, par l’entremise desquels nous voyons, il faut que je me serve encore ici d’une autre comparaison4.

4Descartes compare alors l’action de la lumière en ligne droite non empêchée par les corps transparents qu’elle traverse et la tendance du vin à descendre en ligne droite non empêchée par les grappes de raisin qui emplissent la cuve. Cette deuxième comparaison a donc pour but d’expliquer l’anomalie concernant la non-résistance du ciel (corps mou) à l’action de la lumière : de même que le vin s’écoule dans la cuve sans être empêché par les grains du raisin, de même la lumière agit sans être empêchée par les petites boules qui composent l’air. De même que le vin doux s’écoule des grains de raisin et circule librement à travers eux sans chasser les grappes de leur place et donc sans rencontrer de résistance, de même la matière subtile de la lumière s’infiltre en quelque sorte dans tous les pores du ciel et circule librement à travers eux sans chasser les corps transparents de leur place et donc sans rencontrer de résistance. L’action de la lumière est semblable à celle du vin dans la cuve, elle se meut en ligne droite à travers les corps sans les altérer en aucune façon. En d’autres termes, la lumière est une matière étrange qui ne rencontre aucune forme de résistance et son mouvement lui-même est étrange parce qu’il s’effectue sans échange de places.

  • 5 Cf. notamment A.T. VI, p. 102-103.
  • 6 A.T. VI, p. 103.

5Pourtant l’action ou le mouvement de la lumière parfois se modifie quand elle passe par exemple de l’air dans l’eau. Pour rendre compte de cette nouvelle propriété, Descartes met en œuvre une troisième comparaison, à savoir celle de la lumière en mouvement et celle de la balle en mouvement. Cette comparaison est sans doute la plus problématique, comme l’attestent les circonvolutions de la Dioptrique5, où le mouvement du rayon lumineux est dit d’abord opposé à celui d’une balle, du point de vue de son inclinaison dans l’air et dans l’eau ; puis est dit semblable, du point de vue de son empêchement à se poursuivre selon qu’il donne contre un corps mou ou dur ; puis enfin est dit de nouveau différent de celui d’une balle, du point de vue de la nature de son action. Descartes explique que la lumière, parce qu’elle est une matière subtile, s’infiltre dans tous les pores des corps, sans jouer des coudes si l’on peut dire, elle trouve un passage dans les petites parties des corps, sans chasser aucune de ces parties hors de sa place, donc sans qu’il y ait échange de places. Cependant, sa trajectoire est modifiée quand elle passe de l’air dans l’eau. Pourquoi ? Parce que son action, à l’instar de toute action motrice, est plus empêchée quand elle rencontre un corps mou que quand elle rencontre un corps moins mou (l’action de la balle est plus empêchée si elle roule sur un tapis que sur une dalle de marbre). Dans la réfraction, si le rayon lumineux s’incline plus dans l’air que dans l’eau, c’est parce que l’air est un corps plus mou que l’eau et donc qui résiste davantage a son action. L’action de la lumière est donc plus empêchée par l’air que par l’eau (corps liquide certes mais dont les parties sont moins molles que celle de l’air). Mais ce n’est plus vrai pour la balle qui est ralentie dans l’eau parce que son mouvement est effectif : elle doit forcer le passage, c’est-à-dire chasser les « balles d’eau » qui sont devant elles au fur et à mesure qu’elle s’enfonce6. Autrement dit, la comparaison de l’action de la lumière et du mouvement de la balle ne signifie pas que la lumière soit elle-même un mouvement au sens strict parce qu’elle ne chasse pas hors de leurs places les parties des corps transparents ou liquides qu’elle traverse en raison de son extrême impétuosité, à l’encontre de ce que doit faire la balle à cause de sa figure et de sa grosseur quand elle se meut dans l’air puis plonge dans l’eau.

  • 7 Cf. A.T. VI, p. 88-89 : « Au reste, ces rayons doivent bien être ainsi toujours imaginés exactement (...)

6Ces correctifs aux trois comparaisons attestent de l’extrême difficulté d’appliquer un modèle mécanique aux phénomènes lumineux (que ce soit le mouvement du bâton, le mouvement du vin à travers les grappes de raisin ou le mouvement de la balle), mais cette difficulté est contournée par Descartes. Il veut au contraire rabattre les lois du mouvement des rayons lumineux sur celles du mouvement ordinaire7.

  • 8 Cette discussion entre Morin et Descartes se tient principalement en quatre lettres : la lettre de (...)
  • 9 Cf Lettre de Morin à Descartes du 22 février 1638, A.T. I, p. 542-543 : « Ce qui n’est qu’inclinati (...)
  • 10 Sur cette distinction, voir S. Martinet, « Rôle du problème de la lumière dans la construction de l (...)
  • 11 Lettre de Descartes à Morin du 13 juillet 1638, A.T. II, p. 204.
  • 12 Dans sa définition de la lumière dans les Principia philosophiae, troisième partie, art. 55, Descar (...)

7On peut se faire une idée des obstacles que Descartes a rencontrés pour faire accepter sa conception de la lumière par les objections que Morin lui adresse après avoir lu la Dioptrique8. Dès la première lettre, l’objection principale de Morin concerne l’hésitation conceptuelle que nous avons mentionnée : est-elle un mouvement, une action ou une inclination à se mouvoir9 ? Descartes rétorque, à l’aide de la distinction traditionnelle entre lux et lumen10, que la lumière est lumen dans les corps transparents et lux dans les corps lumineux. Fort de cette distinction, il ajoute qu’il n’y a pas de contradiction à dire que la lumière est un mouvement ou une action et cela d’autant moins que « la signification du mot action est générale, et comprend non seulement la puissance ou l’inclination à se mouvoir, mais aussi le mouvement même11 ». On devine, par cet éclaircissement du sens général du terme action, que Descartes corrige l’idée d’un mouvement effectif au profit de la notion d’action qui présente l’avantage de se distinguer du mouvement ordinaire et de l’inclure. Il vise ainsi à concilier l’exigence de donner une explication mécaniste de la lumière avec sa conception de la lumière comme action qui se conserve (elle s’étend de tous côtés sans s’épuiser) et qui se propage instantanément sans transport de matière. Mais ce concept d’action, sorte de crase de la notion de puissance (ou d’effort, ou de force12) et de la notion de mouvement, n’est-il pas révélateur de l’amphibologie cartésienne du concept de force qui apparaît dans la science du mouvement ? En effet, Descartes tire la notion d’action vers celle de force ou de puissance. La comparaison de l’action de la lumière et de celle du bâton permet de véhiculer la représentation d’une force mouvante ou d’une puissance motrice qui, à la fois, se rattache au mouvement local dans la mesure où il y a bien transfert d’une action à travers l’étendue du bâton, mais s’en distingue dans la mesure où cette action s’exerce et se déplace d’un bout à l’autre du bâton dans un même instant sans résider dans le bâton.

8Si l’on admet le schème du bâton, on conçoit qu’une action passe d’un corps vers un autre ou d’un sujet à un autre à l’état nu sans résider dans quelque corps (sans transport de matière), mais la question demeure de savoir si le ciel peut être assimilable à un bâton qui permettrait à faction de la lumière de se propager en lui servant de support. Descartes répond à Morin :

  • 13 Lettre de Descartes à Morin du 13 juillet 1638, A.T. II, p. 206.

[...] je ne crois pas que vous pensiez, lorsque cet aveugle touche son chien de son bâton, qu’il faille que ce chien passe tout le long du bâton jusqu’à sa main, afin qu’il en sente les mouvements [...] quand vous dites que le mouvement n’est jamais sans le mobile, distinguo ; car il ne peut véritablement être sans quelque corps, mais il peut bien être transmis d’un corps en un autre, et ainsi passer des corps lumineux vers nos yeux par l’entremise d’un tiers, à savoir [...] par l’entremise de l’air et des autres corps transparents13.

9Le bâton de l’aveugle de céleste devient métaphysique, il a une portée beaucoup plus grande que celle de nous faire concevoir la propagation instantanée de la lumière : il a pour fonction de nous faire concevoir qu’une action ou une force mouvante peuvent se communiquer instantanément d’un corps à un autre sans résider dans quelque corps. Ceci est confirmé par le fait que la première fois que Descartes utilise le schème du bâton, dans la Règle IX des Règles pour la direction de l’esprit, ce n’est pas pour comparer l’action du bâton à celle de la lumière mais pour expliquer qu’une puissance puisse dans un même instant passer dans un lieu éloigné en traversant tout l’espace intermédiaire :

  • 14 Règles pour la direction de l’esprit, Règle IX, J. Brunschwig trad., dans Œuvres philosophiques, t. (...)

[...] si je bouge l’une des extrémités d’un bâton aussi long qu’on voudra, je me représente facilement que la puissance qui met en mouvement cette partie du bâton fasse nécessairement mouvoir aussi, en un seul et même instant, toutes ses autres parties, parce qu’alors elle se communique à l’état nu, sans résider dans quelque corps14.

10Le bâton est le schème le plus pertinent pour représenter la force mouvante ou la puissance qui se communique instantanément sans transport de matière. Le bâton est même parfois le dernier recours de Descartes quand, agacé par l’incompréhension de Morin, il met en scène deux aveugles qui « joutent » avec un seul bâton :

  • 15 Lettre de Descartes à Morin du 12 septembre 1638, A.T. II, p. 363.

[...] si deux aveugles tenant un même bâton le poussent si également, l’un à l’encontre de l’autre, que ce bâton ne se meuve point du tout [...] il est certain que chacun de ces aveugles, par cela seul que ce bâton est sans mouvement, peut sentir que l’autre aveugle le pousse ou le tire avec pareille force que lui ; et ce qu’il sent ainsi en ce bâton [...] se peut nommer les diverses actions qui sont imprimées en lui par les divers efforts de l’autre aveugle15.

11Cette prégnance du schème du bâton pour faire concevoir la puissance motrice nous invite à penser que Descartes a élaboré le sens général du terme action à partir d’une représentation à la fois évidente et ambiguë du sentiment d’effort. Et nous soutenons que ce passage du sentiment d’effort à la conception de l’action est décisif pour Descartes.

12L’exemple de l’action de la main qui bouge un bâton a en effet un rôle non seulement illustratif mais aussi constitutif de la notion d’action motrice. Dans la première occurrence du schème du bâton de la Règle IX, Descartes part d’un geste de la main et d’un sentiment d’effort implicite pour atteindre facilement la représentation d’une puissance motrice qui s’étend instantanément à toutes ses autres parties :

  • 16 Op. cit.

[...] je me représente facilement que la puissance qui met en mouvement cette partie du bâton fasse nécessairement mouvoir aussi, en un seul et même instant, toutes ses autres parties16.

  • 17 Cf. Lettre de Descartes à Morin du 12 septembre 1638, A.T. II, p. 363.
  • 18 Voir, par exemple, le début du Monde ou la Méditation sixième, A.T. IX-1, p. 66 (et, pour le texte (...)
  • 19 Méditation sixième, A.T. IX-I, p. 64 et A.T. VII, p. 81 pour le texte latin.
  • 20 Voir, sur l’utilisation de cet exemple, les lettres de Descartes à Élisabeth du 21 mai 1643 et du 2 (...)

13De même, dans la joute des deux aveugles, Descartes part d’une poussée réciproque des corps pour conclure aux sentiments d’effort des aveugles et cette seule conclusion doit suffire à Morin pour concevoir la signification générale du mot action17. Ce passage du sentiment d’effort à la représentation ou à la conception d’une puissance motrice est étonnant de la part d’un philosophe qui a toujours critiqué les préjugés qui nous font penser que le monde est tel que nous le sentons18. Pourtant il semble que le sentiment d’effort constitue réellement une exception à cette critique car, bien que ce soit comme tout sentiment une « certaine façon confuse de penser19 », il nous fait concevoir la puissance ou l’action. Le sentiment d’effort aurait, en ce sens, le même statut que la conception scolastique de la pesanteur comme qualité réelle ou forme substantielle qui, même si c’est une idée fausse, nous aide à concevoir la force qu’à l’esprit de mouvoir le corps20. Le sentiment d’effort, parce qu’il nous persuade que nous possédons la force ou l’efficace de mouvoir notre corps, nous la fait concevoir. Si l’on rapproche la fonction du sentiment d’effort de celle de la conception erronée de la pesanteur, on constate qu’elle est essentiellement pédagogique : c’est un moyen pour nous faire concevoir le sens général du terme action ou force mouvante.

  • 21 Cf. A.T. XI, p. 225.
  • 22 Cf. XVe Éclaircissement de la Recherche de la vérité. Éclaircissements, dans Œuvres, t. III, Paris, (...)

14Pourtant la conscience de l’effort est doublement trompeuse puisqu’elle ne comporte pas la connaissance des moyens dont l’âme se sert pour agir sur le muscle mis en jeu, et qu’elle nous fait croire que nous avons la force de faire mouvoir notre corps. Il est vrai que Descartes n’a jamais dit que l’âme était la cause directe du mouvement de la main ; au contraire, dans la première partie-préface de la Description du corps humain, il insiste sur le fait que les mouvements volontaires dépendent principalement de la disposition des organes : l’âme ne fait que les déterminer21 mais ne les produit pas. Mais il n’hésite pourtant pas à se servir du sentiment d’effort comme moyen pédagogique pour faire concevoir la puissance ou l’action dans les causes naturelles du mouvement. Ne fait-il pas alors partie des philosophes qui tiennent ce que Malebranche appelle l’opinion des causes secondes22 ?

  • 23 A.T. XI, p. 345-346.

15Descartes aurait, en quelque sorte, procédé à un retour à l’évidence d’ordre sensible, pourtant maintes fois dénoncée, pour aborder ce problème complexe de l’action ou de la puissance motrice qui regroupe non seulement la question de la force mouvante de la lumière ou des corps en général mais aussi celle de la force qu’a l’âme de mouvoir le corps et celle de Faction du corps sur l’âme via la glande pinéale et les sentiments. Si l’on transpose le problème de l’action à l’union de l’esprit et du corps, on se trouve confronté à la difficulté de concevoir Faction de l’esprit sur le corps ou du corps sur l’esprit, c’est-à-dire Faction entre deux choses radicalement hétérogènes. On est autorisé, semble-t-il, à considérer le problème de l’interaction de l’esprit et du corps comme une variante du problème de Faction ou de la force mouvante, du fait que Descartes pose le problème de l’opération qui permet à l’âme de rapporter un sentiment à un objet en des termes porteurs de la même difficulté propre à Faction, à savoir comment penser un rapport d’action entre deux choses hétérogènes, ou encore comment penser un rapport de causalité quand l’effet produit ne ressemble pas à sa cause. Par exemple, dans les Passions de l’âme, Descartes, pour expliquer les modalités de Faction du corps sur l’esprit, c’est-à-dire la transmission des impressions des sens à l’âme via la glande pinéale, utilise l’expression faire que ou faire sentir que. Dans l’article 23, partie I des Passions de l’âme, il parle des mouvements excités dans les organes des sens par les choses hors de nous et transmis par « l’entremise des nerfs » dans le cerveau, « lesquels font que l’âme les sent23 ». On retrouve dans le vague de ces expressions faire que ou faire sentir que (que nous soulignons) tout le problème des causes qui donnent occasion, c’est-à-dire toute la difficulté d’établir un rapport de causalité quand l’effet ne ressemble pas à la cause et lui est même totalement hétérogène.

16Descartes, sur ce point, convie ses interlocuteurs à être « anticartésien » en quelque sorte, c’est-à-dire à revenir à l’opinion de la forme substantielle pour concevoir la force qu’a l’âme de mouvoir le corps ou au sentiment d’effort pour concevoir la communication instantanée d’une action à un corps. Descartes en appelle finalement au « fait primitif » de l’union qui fournit le sentiment d’effort qui est certes une certaine façon confuse de penser, mais de penser tout de même, le rapport de causalité entre une cause et un effet hétérogènes, entre Faction de la lumière ou d’un corps en général et les sentiments qu’on en a.

  • 24 Cf. Principes de la philosophie, seconde partie, art. 36.

17La conception cartésienne de la lumière comme mouvement ou plutôt comme action reconduit directement au difficile problème de Faction ou de la force mouvante. Si l’on décline les variantes de ce problème, on tombe sur le même type de causalité où l’effet ne ressemble pas à sa cause (qu’il s’agisse du rapport de l’action ou de la force mouvante au mouvement effectif, de l’action de l’âme sur le corps, ou de l’action du corps sur l’âme). Si, d’un côté, Descartes refuse aux corps tout ce qui appartient à l’âme, à savoir les qualités sensibles, puis ce qui appartient à Dieu, à savoir la force et la causalité24, d’un autre côté, il redonne, par ce qu’il appelle le sens général du terme « action », une certaine force de mouvoir aux causes naturelles que sont la lumière, l’esprit dans son union avec le corps ou le corps dans son union avec l’esprit. Et cette attribution de l’action aux causes naturelles laisse des traces manifestes dans l’écart de sens entre l’action et le mouvement que nous venons d’analyser à propos de la lumière et du schème du bâton.

  • 25 Cf. A.T. IX-2, p. 238.
  • 26 Cf Fables, livre VII, 17 : « Un animal dans la lune ».
  • 27 Cf. A.T. VI, p. 84.
  • 28 A.T. VII, p. 29 et, pour le texte français, A.T. IX-1, p. 23.
  • 29 Voir la lettre à Christine de Suède du 20 novembre 1647, A.T. V, p. 84 : « C’est aussi l’âme qui vo (...)

18Le bâton de l’aveugle est un bâton qui guide notre esprit à résoudre le problème de la communication de l’action et du mouvement à partir du sentiment d’effort de pousser ou de tirer le bâton et de la perception d’une résistance des choses au bâton. Le bâton de l’aveugle nous indique que, dans ce problème difficile où l’on doit concevoir comment l’action ou la force mouvante se communique d’un corps à l’autre sans s’épuiser, la perception sensible peut nous aider à passer à une perception de l’esprit et à concevoir la transmission instantanée et sans transport de matière de la force mouvante. Nous sommes bien loin ici de l’utilisation du bâton que fait Descartes dans les Réponses aux sixièmes objections25 pour montrer que les sens sont trompeurs ; nous sommes bien loin du propos qui consiste à dire que le bâton plongé dans l’eau semble brisé mais que la raison le redresse. Ici, au contraire, c’est la raison qui semble brisée par cette énigme d’une action ou d’un certain mouvement qui s’effectuerait sans transport de matière et sans échange de places et qui se déroulerait sans que le temps ne s’écoule, et c’est le bâton de l’aveugle qui semble redresser la raison en lui offrant un appui sensible pour penser ce qui échappe à l’entendement. « Quand l’eau courbe un bâton, ma raison le redresse », dit La Fontaine26 ; Descartes pourrait dire à son tour : « Quand Faction courbe ma raison, le bâton de l’aveugle la redresse. » Dans la philosophie cartésienne, l’aveugle et son bâton, ou son chien, est une figure de l’écart. Cette figure de l’écart fait concevoir en même temps qu’il le légitime le décalage entre Faction de la lumière et le mouvement effectif, décalage que Descartes généralise à toute communication de la force mouvante. De la même manière, dans l’ordre de la perception, l’aveugle fait concevoir en même temps qu’il le légitime le décalage entre ce qu’est le sentir et ce qu’on croit sentir, décalage que Descartes généralise à tout acte de perception. L’aveugle, dit Descartes dans la Dioptrique27, voit des mains, ce qui signifie, pour Descartes, qu’il juge des mains. L’aveugle nous fait comprendre que nous ne voyons pas les choses directement par nos yeux comme nous croyons les voir. Dans la Méditation seconde, il approfondit ce point : on ne voit pas, on croit voir (videre videor28.) Et si le moi percevant se penche à la fenêtre et qu’il voit des manteaux et des chapeaux, il ne voit pas que ce sont des hommes mais il juge que ce sont des hommes. Autrement dit, qu’on soit voyant ou aveugle, ce ne sont pas les yeux qui voient mais c’est toujours l’âme qui voit et juge, même si c’est par l’entremise des yeux29.

19Ainsi, dans la philosophie cartésienne, la figure de l’aveugle joue en plusieurs sens : elle aide à nous faire concevoir la communication instantanée de l’action ou de la force mouvante, elle aide à nous faire concevoir que nos perceptions sensibles ne ressemblent en rien aux objets dont elles procèdent ; mais en même temps la figure de l’aveugle nous instruit du fait que la faculté de sentir est bien une faculté de la chose qui pense : quand l’entendement est en peine pour résoudre l’énigme de la communication instantanée de l’action ou celle de l’interaction de l’esprit et du corps, la faculté de sentir est convoquée par Descartes comme auxiliaire de la raison.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

Descartes René, Dioptrique, dans Œuvres, établies par Adam et Tannery en 11 tomes, Paris, 1897-1909, rééd. par les éditions du CNRS et Vrin 1964-1974 ; 1996, t. VI.
—, Meditationes de prima philosophia, ibid., t. VII (t. IX pour la traduction française).
—, Principiae philosophiae, ibid., t. VIII (t. IX pour la traduction française).
—, Monde ou Traité de la lumière, ibid., t. XI.
—, Description du corps humain, ibid., t. XI.
—, Passions de l’âme, ibid., t. XI.
—, Correspondance :
– Lettre de Morin à Descartes du 22 février 1638, ibid., t. I, p. 536-557.
– Lettre de Descartes à Morin du 13 juillet 1638, ibid., t. II, p. 196-221.
– Lettre de Morin à Descartes du 12 août 1638, ibid., t. II, p. 288-305.
– Lettre de Descartes à Morin du 12 septembre 1638, ibid., t. II, p. 362-373.
– Lettres de Descartes à Élisabeth du 21 mai 1643 et du 28 juin 1643, ibid., t. III, p. 667 et p. 694.
– Lettre de Descartes à Arnauld du 29 juillet 1648, ibid., t. V, p. 222-223.
– Lettre de Descartes à Christine de Suède du 20 novembre 1647, ibid., t. V, p. 84.
—, Règles pour la direction de l’esprit, dans Œuvres philosophiques, J. Brunschwig trad., Paris, Bordas, 1998, t. 1.

La Fontaine Jean de, Fables, Paris, Gallimard, 1991.

Malebranche Nicolas, La Recherche de la vérité, dans Œuvres, Paris, Vrin, 1958, t. III.

Martinet Simone, « Rôle du problème de la lumière dans la construction de la science cartésienne », Dix-septième siècle : matière et lumière au dix-septième siècle, (136) 1982.

Notes

1 Cf. Dioptrique, dans Œuvres, établies par Adam et Tannery en 11 tomes (titre abrégé par la suite en A.T. suivi du tome en chiffres romains et de la page en chiffres arabes), Paris, 1897-1909, rééd. par les éditions du CNRS et Vrin 1964-1974 ; 1996, t. VI, p. 83.

2 A.T. VI, p. 84.

3 A.T. VI, p. 85.

4 A.T. VI, p. 86.

5 Cf. notamment A.T. VI, p. 102-103.

6 A.T. VI, p. 103.

7 Cf. A.T. VI, p. 88-89 : « Au reste, ces rayons doivent bien être ainsi toujours imaginés exactement droits [...] mais lorsqu’ils rencontrent quelques autres corps, ils sont sujets à être détournés par eux, ou amortis, en même façon que l’est le mouvement d’une balle, ou d’une pierre jetée dans l’air, par ceux qu’elle rencontre. Car il est bien aisé à croire que l’action ou inclination à se mouvoir, que j’ai dit devoir être prise pour la lumière, doit suivre en ceci les mêmes lois que le mouvement. » Sur le mouvement, voir aussi Principes de la philosophie, A.T. IX-2, seconde partie, art. 25, p. 76 : « Le mouvement selon la vérité [...] est le transport d’une partie de la matière, ou d’un corps, du voisinage de ceux qui le touchent immédiatement, et que nous considérons comme en repos, dans le voisinage de quelques autres. »

8 Cette discussion entre Morin et Descartes se tient principalement en quatre lettres : la lettre de Morin du 22 février 1638 (A.T. I, p. 536-557), la réponse de Descartes du 13 juillet 1638 (A.T. II, p. 196-221), la lettre de Morin du 12 août 1638 (A.T. II, p. 288-305) et la réponse de Descartes du 12 septembre 1638 (A.T. II, p. 362-373).

9 Cf Lettre de Morin à Descartes du 22 février 1638, A.T. I, p. 542-543 : « Ce qui n’est qu’inclination à se mouvoir n’est pas mouvement, et ces deux diffèrent comme la puissance et l’acte. »

10 Sur cette distinction, voir S. Martinet, « Rôle du problème de la lumière dans la construction de la science cartésienne », Dix-septième siècle : matière et lumière au dix-septième siècle, (136) 1982, note 5, p. 287, article repris dans La Science chez Descartes, G. Rodis-Lewis éd., New-York Galand, 1987 (même pagination).

11 Lettre de Descartes à Morin du 13 juillet 1638, A.T. II, p. 204.

12 Dans sa définition de la lumière dans les Principia philosophiae, troisième partie, art. 55, Descartes utilise le terme vis (traduit par l’abbé Picot par le terme d’effort). Dans l’article suivant où Descartes prévient, comme il l’avait fait dans le chapitre XIII du Monde, toute interprétation psychologisante de cette force, il emploie le terme de conatus (traduit de nouveau par effort ou inclination à se mouvoir).

13 Lettre de Descartes à Morin du 13 juillet 1638, A.T. II, p. 206.

14 Règles pour la direction de l’esprit, Règle IX, J. Brunschwig trad., dans Œuvres philosophiques, t. I, p. 125.

15 Lettre de Descartes à Morin du 12 septembre 1638, A.T. II, p. 363.

16 Op. cit.

17 Cf. Lettre de Descartes à Morin du 12 septembre 1638, A.T. II, p. 363.

18 Voir, par exemple, le début du Monde ou la Méditation sixième, A.T. IX-1, p. 66 (et, pour le texte latin, A.T. VII, p. 83).

19 Méditation sixième, A.T. IX-I, p. 64 et A.T. VII, p. 81 pour le texte latin.

20 Voir, sur l’utilisation de cet exemple, les lettres de Descartes à Élisabeth du 21 mai 1643 et du 28 juin 1643 (A.T. III, p. 667 et p. 694) ou la lettre de Descartes à Arnauld du 29 juillet 1648 (A.T. V, p. 222-223).

21 Cf. A.T. XI, p. 225.

22 Cf. XVe Éclaircissement de la Recherche de la vérité. Éclaircissements, dans Œuvres, t. III, Paris, Vrin, 1976, p. 232-233 : « [...] on est porté par un préjugé comme naturel à ne point penser à Dieu, dans les effets ordinaires, et à attribuer de la force et de l’efficace aux causes naturelles ; [...] l’impression sensible engage dans l’opinion des causes secondes. Les philosophes tiennent cette opinion ; parce que, disent-ils, les sens en convainquent. »

23 A.T. XI, p. 345-346.

24 Cf. Principes de la philosophie, seconde partie, art. 36.

25 Cf. A.T. IX-2, p. 238.

26 Cf Fables, livre VII, 17 : « Un animal dans la lune ».

27 Cf. A.T. VI, p. 84.

28 A.T. VII, p. 29 et, pour le texte français, A.T. IX-1, p. 23.

29 Voir la lettre à Christine de Suède du 20 novembre 1647, A.T. V, p. 84 : « C’est aussi l’âme qui voit, bien que ce soit par l’entremise des yeux. »

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