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Les Parva naturalia d’Aristote

 | 
Pierre-Marie Morel
, 
Christophe Grellard

La réception médiévale du De somno et vigilia

Approche anthropologique et épistémologique du rêve, d’Albert le grand à Jean Buridan

Christophe Grellard

Texte intégral

  • 1 Geoffroy Chaucer, Les contes de Cantorbery, 1re partie, traduction française, avant-propos et notes (...)
  • 2 Chantecler narre notamment une histoire rapportée par Albert le Grand comme exemple de songe divin (...)

1Dans les Contes de Cantorbery, au début du Nun’s Priest Tale, Chaucer raconte comment le coq Chantecler se réveille effrayé après un rêve où il s’est vu menacé par une bête effrayante1. Sa compagne, la poule Dame Pertelote, se moque de ses craintes et s’emploie à le rassurer en lui rappelant les fondements aristotéliciens de la divination par le rêve : ceux-ci ne sont que les signes d’une certaine complexion corporelle, et ils ne présagent en rien de l’avenir. À ce discours naturaliste, Chanteclerc répond en invoquant l’autorité de Macrobe pour défendre la dimension prophétique du rêve. Chaucer résume ici de façon exemplaire la situation du rêve au Moyen Âge à travers l’opposition de deux modèles antagonistes. Le discours de Dame Pertelote, pétri de références médicales autant que d’allusions au De divinatione per somnum (vraisemblablement connu par l’intermédiaire du Speculum naturale de Vincent de Beauvais), met en avant la dimension principalement physiologique du rêve. Celui-ci est le reflet de la complexion corporelle du dormeur et rend compte des excès d’humeur, en particulier de bile (l’exemple de la bile rouge qui provoque des rêves de feu se trouvant dans tous les commentaires médiévaux d’Aristote). Si connaissance du futur il y a, il ne peut s’agir que d’un pronostic médical. Via l’autorité de Caton, le rêve est rejeté comme trompeur et insignifiant. À l’inverse, Chanteclerc reprend à son compte une tradition d’autorités qu’il présente comme supérieures à celle de Caton, en particulier un certain nombre de songes divinatoires attestés par l’Ancien Testament (notamment le songe de Daniel qui donne lieu au Moyen Âge à la littérature de la clef des songes), en insistant sur le fait que ces songes sont envoyés par Dieu dans un but de révélation d’un événement futur ou d’une chose cachée2.

  • 3 Les Parva naturalia sont traduits anonymement vers 1175. Cette traduction, dite Translatio Vetus, (...)

2La parodie des théories médiévales du songe divinatoire, proposée par ce conte de Chaucer, rend bien compte de l’ambivalence du rêve tout au long du Moyen Âge, et de la difficile pénétration du texte d’Aristote contre la divination par les songes. De fait, quand le De somno et vigilia (titre générique qui regroupe les trois traités De somno et vigilia, De insomniis, et De divinatione per somnum), commence à être diffusé dans le monde latin à la fin du xiie siècle3, il se trouve face à une longue tradition, notamment patristique, de réflexion sur le statut des rêves, et sur la possibilité d’une herméneutique des songes signifiants. La difficile percée de ce texte d’Aristote est soulignée par Roger Bacon, qui indique que les interdictions d’enseigner la philosophie naturelle d’Aristote sont liées dans une large mesure, outre la question de l’éternité du monde, au traité Sur la divination des rêves :

  • 4 Roger Bacon, Compendium of the Study of Theology, edition and translation with introduction and no (...)

Mais c’est tardivement que des éléments de la philosophie d’Aristote ont été utilisés par les latins puisque sa philosophie naturelle et sa Métaphysique, avec les commentaires d’Averroès et d’autres comme lui, ont été traduits à notre époque. Et on les a excommuniés à Paris avant l’année 1237, en raison de l’éternité du monde et du temps, et à cause du livre Sur la divination des songes qui est le troisième traité du livre Du sommeil et de la veille, et à cause de beaucoup d’autres erreurs traduites4.

  • 5 La condamnation parisienne de 1277, texte latin, traduction, introduction et commentaire par D. Pi (...)
  • 6 Voir sur ce point les remarques de J. Le Goff, « Les rêves dans la culture et la psychologie colle (...)

3Et, malgré l’inscription de ce texte au programme du cursus de la faculté des arts de Paris en 1255, on peut encore lire, dans l’article 65 de la condamnation de 12775, une critique de certains commentaires latins de ce traité, et notamment du rejet de la possibilité que les rêves soient envoyés par Dieu directement. C’est donc par un lent processus d’acculturation que la naturalisation aristotélicienne du rêve va progressivement s’imposer dans la culture scientifique médiévale6. Ce passage d’une herméneutique du songe à une physique du rêve va s’appuyer principalement sur deux modèles scientifiques, un modèle astrologique et un modèle médical, qui offrent les moyens d’une réduction naturaliste du phénomène onirique en l’inscrivant dans la structure naturelle de l’individu et de l’univers. Cette réduction naturaliste du rêve doit, dans le cas particulier de la divination, affronter deux problèmes : d’une part, le statut épistémologique d’une science divinatoire, c’est-à-dire la possibilité d’avoir une préconnaissance du futur qui respecte le cadre aristotélicien de la science ; d’autre part, le statut anthropologique du rêve divinatoire, et plus spécifiquement de la prophétie. En partant du moment fondateur que constitue la paraphrase du De somno et vigilia par Albert le Grand, on examinera comment trois artiens de la fin du xiiie et du début du xive siècle, Boèce de Dacie, Jean de Jandun et Jean Buridan, ont résolu ces difficultés en prétendant mettre au jour l’intentio aristotelis.

LE MOMENT ALBERTIEN : PENSER AVEC ARISTOTE, CONTRE ARISTOTE

4La paraphrase albertienne du traité d’Aristote, réalisée à la fin des années 1250, est sans conteste un élément essentiel dans la réception médiévale du De divinatione per somnum, pour deux raisons principales. D’une part, l’œuvre d’Albert est vraisemblablement l’un des premiers commentaires du texte d’Aristote. D’autre part, comme l’explique lui-même le dominicain allemand, son projet est une présentation intégrale du savoir physique, ce qui suppose de pallier les manques d’Aristote au moyen de digressions :

  • 7 Albert le Grand, De somno et vigilia, I, 1, 1, p. 123 : Quia vero librum Aristotelis de scientia i (...)

Mais puisque nous avons un livre d’Aristote sur cette science, nous le suivrons comme nous l’avons suivi sur d’autres sujets, en faisant des digressions partout où l’on verra quelque chose énoncé de façon imparfaite ou obscure7.

5Or, ces digressions sont particulièrement nombreuses dans le troisième traité du De somno et vigilia qui correspond au De divinatione per somnum : le premier traité comprend 12 chapitres qui sont tous des digressions, à l’exception du chapitre 2 qui glose quelques lignes du texte d’Aristote (462 b 12-25). En revanche, une fois faites ces clarifications, il est possible de revenir au texte d’Aristote, et le second traité (qui correspond à la suite du De divinatione) ne contient aucune digression. L’enjeu pour Albert est de confronter Aristote aux autres solutions proposées par les philosophes au problème de la divination. Il apparaît ainsi que le mouvement d’assimilation d’Aristote vise autant à l’inscrire dans une tradition qu’à l’y opposer. Le but est de rendre Aristote « plus clair et plus intelligible », afin d’aborder à nouveaux frais le problème épistémologique du statut d’une science divinatoire et le problème anthropologique de la possibilité de la divination dans un contexte péripatéticien.

Un problème épistémologique : les insuffisances d’Aristote

6Albert, au début du premier chapitre du premier traité, adresse un triple reproche au traitement de la divination par Aristote. Il est bref, imparfait et sujet à objections :

  • 8 Albert le Grand, De somno et vigilia, III, 1, l, p. 178 : Et hoc ipsum quidem de divinatione dicit (...)

Et assurément ce que dit Aristote de la divination est en quelque sorte bref, imparfait et susceptible de plusieurs objections. Je dis bref car manquant de preuve, et ce discours simple qui a peu de philosophie semble être un récit qui ne contient ni les espèces de songes, ni la preuve qu’un songe signifie quelque chose. Il est imparfait puisque, quoique sans les sciences magiques et astronomiques on ne puisse atteindre l’art d’interpréter les songes, cependant, par les seules sciences physiques on peut savoir suffisamment en quels simulacres, et de quelles natures, consiste le songe dont il doit y avoir divination. Et ceci n’a été déterminé ni par Aristote ni par un quelconque philosophe. Et il est sujet à plusieurs objections puisqu’il laisse dans l’incertitude les causes de tels songes8.

  • 9 Voir par exemple le texte célèbre de Macrobe proposant une typologie des songes, Macrobe, In somni (...)
  • 10 Jean de Jandun donne de ce passage du texte d’Albert une version à la fois concise et précise : Il (...)

7En premier lieu, le propos d’Aristote est bref et relève davantage de la narratio que de la philosophia. Albert entend par là que le discours aristo télicien est excessivement simplificateur. Fait défaut, en effet, le traitement de certaines espèces de songes. On peut lire ici une référence implicite à Macrobe, ou encore à Grégoire le Grand, qui s’efforcent tous deux de préciser les différents types de rêves afin d’identifier ceux qui ont une portée divinatoire9. À l’inverse de ces auteurs, Aristote ne cherche pas à diviser le genre du rêve pour identifier ses espèces. Fait défaut également une preuve qu’un songe est signifiant ou non. Non seulement Aristote propose une mauvaise description de cet aspect du phénomène onirique mais, en outre, il ne démontre pas sa thèse. Ensuite, ce discours est imparfait car incomplet. L’incomplétude dénoncée ici n’est plus celle de la description, mais plutôt celle des compétences. Aristote n’identifie pas à qui il revient de parler du rêve. Or, pour Albert, si c’est effectivement au physicien (qui pratique la philosophie naturelle) qu’il appartient d’identifier les causes du rêve, c’est-à-dire les modes de production des simulacres, il ne peut pas les interpréter par lui-même. Il doit faire appel aux sciences magique et astronomique. Il ne faut pas se méprendre sur l’intention d’Albert : comme on le verra, l’appel à la magie vise précisément à retirer la divination au mage pour la confier à la philosophie naturelle, mais ceci suppose que le philosophe fasse l’effort d’assimiler certains éléments des sciences qui ne le concernent pas directement. Enfin, ce discours est douteux, sujet à objections, précisément parce que toutes les causes du rêve n’ont pas été identifiées : la science du songe divinatoire n’est pas nécessaire et manque aux exigences de scientificité posées par Aristote lui-même. Pour autant, il faut relativiser l’imperfection d’Aristote, et Albert lui-même concède que sur plusieurs points il a davantage approché la vérité que les philosophes qui ont écrit avant ou après lui. Les désaccords entre les philosophes attestent d’ailleurs de la difficulté du sujet10. Il faut donc chercher dans l’ensemble de la tradition philosophique les compléments nécessaires à l’élaboration d’une doctrine de la divination qui soit correcte.

  • 11 Aristote, De som., Vetus Translatio, dans H.J. Drossaart Lulofs éd., De insomniis et De divination (...)

8Si le premier problème épistémologique soulevé par Albert a trait à la nécessité d’une description complète de la notion de songe et d’une collaboration entre les disciplines scientifiques, le second problème est plus directement lié à l’applicabilité des critères aristotéliciens de scientificité au rêve divinatoire. De fait, dans le chapitre 2, où est paraphrasé le début du traité d’Aristote, Albert envisage trois objections à la divination. L’une est présente chez Aristote et souligne l’absence de cause rationnelle de la divination, si ce n’est Dieu lui-même, ce qui est exclu dans la mesure où les rêves prophétiques semblent davantage présents chez les idiots que chez les sages11. La seconde objection, en revanche, est propre à Albert le Grand : toute science se fait à partir de connaissances préexistantes, or il semble impossible d’identifier de telles connaissances dans le cas de la divination. C’est donc une science sans principes, ce qui semble une aberration. Enfin, c’est une science qui recourt à la métaphore qui est cause de tromperie :

  • 12 Albert le Grand, De somno et vigilia, III, 1, 2, p. 179-180 : Scimus enim omnis scientiae esseprop (...)

En effet, nous savons qu’il est propre à toute science d’être produite à partir d’une connaissance préexistante. [...] Mais aucune connaissance préexistante de cette sorte convenant à la science de la divination n’est en nous. En effet, il n’y a pas moyen de persuader que si la lune semble s’élever, il s’ensuit qu’un homme a augmenté sa fortune, et que si le soleil semble s’éclipser, le rayonnement de sa renommée et de sa puissance doit diminuer. Mais comme toute preuve se fait soit à partir de propositions qui sont tout entières vraies et universelles, soit à partir de propositions qui sont fréquemment vraies, comme le fait que tout le monde aime sa mère, nous ne pouvons accéder par aucun de ces deux moyens à la science de la divination dont on a parlé. [...] Mais si l’on dit que l’on doit prendre ces principes métaphoriquement et selon des ressemblances, il semble que toute acceptation de cette sorte soit un défaut12.

9Il apparaît donc nécessaire de renouveler la science du songe divinatoire en l’inscrivant plus précisément dans la science naturelle, dont elle doit dépendre tant au niveau de l’objet que des principes. Pour Albert, en effet, la cause de l’échec de ses prédécesseurs à élaborer une telle science provient du fait qu’ils n’ont pas su parler du rêve physice, en physiciens. L’enjeu est, particulièrement, de faire une place à une forme naturelle de prophétie, qui soit compatible avec les principes de la philosophie d’Aristote. De fait, que ce soit dans sa paraphrase du De somno et vigilia ou dans le De prophetia, le dominicain prend soin de distinguer le discours des théologiens de celui des philosophes en soulignant la différence d’objet entre les deux prophéties :

  • 13 Albert le Grand, De prophetia, § 109, dans J.P. Torrell, « La question disputée De prophetia de Sa (...)

À l’autre argument, il faut répondre que les philosophes parlent autrement de la prophétie que les saints. En effet, les philosophes appellent prophète celui qui conjecture correctement à propos des choses cachées, dont la connaissance n’est cependant pas transcendante à l’homme. Et ce d’une double façon, à savoir selon un mode parfait de recevoir et de juger en même temps, ou selon l’une des deux capacités. Et le mode parfait de recevoir est causé par la pureté de la composition de l’organe et sa position et sa grandeur adéquate par rapport à d’autres membres et par rapport à la complexion du corps. Le mode parfait de juger est causé par la pureté et la simplicité de l’intelligence agente, quelle qu’elle soit13.

10La prophétie des théologiens est un don gratuit de Dieu qui porte sur des événements absolument contingents parce que liés au libre arbitre des individus. À l’inverse, la prophétie des philosophes, notamment celle acquise par les songes, n’a rien de surnaturel. Elle relève des mouvements du ciel et de leur influence sublunaire sur les corps. C’est cette distinction méthodologique qui permet à Albert d’affronter ce que l’on a qualifié de problème anthropologique, à savoir l’idée d’une causalité onirique.

Un problème anthropologique : la causalité onirique et le rôle de l’imagination

11La solution aux problèmes épistémologiques soulevés par Albert passe, notamment, par la mise au jour du rôle de l’imagination dans le songe divinatoire et par l’attribution au songe d’une cause externe transcendante.

12Toute la théorie de la prophétie onirique d’Albert repose en effet sur la délimitation des domaines respectifs de l’imagination et de l’intellect. Définissant la divination comme une conjecture extraite de la similitude des phantasmes, Albert précise néanmoins que c’est à l’intellect qu’il revient de conjecturer. De fait, glosant un passage du De insomniis où Aristote semble admettre l’intervention d’une instance supérieure dans le rêve (462a 5), Albert en déduit que, dans les rêves qui ne trompent pas, il y a présence de l’intellect. Il se donne ainsi les moyens de réinvestir à la fois la distinction élaborée par Averroès entre songe, divination et prophétie (somnium, divinatio, prophetia), et la hiérarchie de Macrobe entre songe, vision et oracle (somnium, visio, oraculum), en introduisant sa propre hiérarchie du somnium à la prophetia en passant par la visio. Pour Albert, le songe, qui peut s’avérer véridique, n’est composé que de phantasmes et ne se produit que dans le sommeil. A l’inverse, la visio est un songe qui a une portée prophétique soit parce qu’elle produit des simulacres propres à la chose telle qu’elle sera, soit parce qu’elle est une illumination de l’intelligence. Enfin, la prophétie est un rapt de l’intellect illuminé :

  • 14 Albert le Grand, De somno et vigilia, III, 1,3, p. 180-181 : [...] Aliud est visio sicut somnium d (...)

[...] Autre est la vision comme songe ayant une portée divinatoire, autre le songe, et autre la prophétie (non pas dans l’acception des théologiens). La prophétie en effet est appelée proprement quand l’homme par le rapt de son intellect est illuminé à propos de la science des choses futures ou d’autres cachées, science à laquelle on ne peut parvenir par l’inquisition et la raison. [...] En effet, la prophétie est presque une disposition ou une habileté de la nature à préconnaître le futur en raison de l’illumination de l’intellect. Et la vision est parfois accompagnée de l’intellect, parfois sans lui. Mais, elle est toujours avec un phantasme, qui parfois signifie quelque chose et parfois ne signifie rien. Mais le songe dépend d’un phantasme qui parfois signifie quelque chose et parfois rien, et par lui-même il n’est jamais accompagné d’intellect14.

  • 15 Albert le Grand, De somno et vigilia, III, 1, 10, p. 190-193. Voir sur ce point, T. Gregory, « I s (...)

13Ainsi, la prophétie relève de l’intellect seul, tandis que la vision se fait nécessairement avec un phantasme, parfois accompagné d’intelligence. Enfin, le songe, même quand il est signifiant, n’est jamais accompagné d’intellect. C’est d’ailleurs un argument, dans le De prophetia, en faveur de la supériorité de la veille, puisque le songe est toujours interprété a posteriori. Si Averroès se limitait, comme Aristote, aux seuls songes, Albert utilise Macrobe pour qui le songe est un symbole à interpréter, la vision un rêve adéquat à l’événement futur et l’oracle une révélation explicite et garantie, afin de développer les deux niveaux supérieurs de songe divinatoire. Cet usage de Macrobe comme complément d’Aristote apparaît nettement dans la fameuse hiérarchie albertienne des treize niveaux de divination15. Seuls les sept premiers degrés relèvent du songe, tandis que les six niveaux suivant peuvent autant se produire dans le sommeil que dans la veille. Or, les sept premiers degrés sont autant de raffinements de trois degrés macrobiens. L’enjeu pour Albert est de renforcer la véridicité du songe en accentuant l’implication de l’intellect dans le songe.

  • 16 Albert le Grand, De somno et vigilia, III, 1, 5, p. 183-184.
  • 17 Voir L. Sturlese, « Saints et magiciens : Albert le Grand en face d’Hermès Trismégiste », Archives (...)
  • 18 Albert le Grand, De somno et vigilia, III, 1, 11, p. 194 : Ex praedictis etiam patet quod solum ho (...)
  • 19 Albert le Grand, De somno et vigilia, III, 1, 9, p. 189.
  • 20 Aristote, Meteor., I, 2, 339a 21-23. La version arabo-latine de Gérard de Crémone, utilisée par Al (...)
  • 21 Aristote, De som., 464a 18-20, Translatio Vetus, p. 42 : Ideo et parvos motus intrinsecus sentiunt (...)

14Ce jeu de l’intellect et de l’imagination apparaît comme la clé de toute divination onirique. Albert s’efforce en effet de distinguer une triple capacité à la divination16. Le premier cas est celui de l’intellect actif et clair qui a une capacité à recevoir la lumière céleste et qui détermine le niveau des sages. L’exemple en est Moïse. À l’inverse, une autre catégorie d’âmes disposées à la prophétie est celle où l’organe de l’imagination fonctionne de façon optimale, ce qui permet de composer les images vraies et métaphoriques. C’est cependant un niveau où le danger de la sophistique et de la simple probabilité est toujours présent. Albert cite en exemple de cette catégorie Héraclite, Anaxagore et Thalès. Enfin, la dernière catégorie est celle des hommes qui rassemblent les deux niveaux précédents. Exemplifié par Hermès Trismégiste, c’est le domaine des magiciens17. Comment expliquer cette importance de l’imagination dans la divination ? Elle se joue à un double niveau. En premier lieu, Albert souligne que c’est la fantaisie qui impose une structure narrative cohérente aux images produites dans le rêve et facilite le travail de l’intellect18. En second lieu, la présence de l’imagination permet d’expliquer la sensibilité aux mouvements naturels, perçus dans le sommeil et qui vont causer les événements futurs. De fait, ici, Albert rejoint Aristote en refusant de faire de Dieu la cause directe des songes divinatoires. La divination onirique se joue au niveau de la causalité astrale. Il y a, en effet, deux principes qui doivent sous-tendre toute théorie de la divination : d’une part, le principe de l’influence céleste sur le monde sublunaire, d’autre part, le principe de l’homme microcosme (imago mundi)19. Le premier principe n’est qu’une reprise, fréquente au Moyen Âge, d’une autorité aristotélicienne du début des Météores20. Quant au second, il permet d’expliquer pourquoi les mouvements célestes ont des correspondants humains. Il y a ici une analogie entre l’homme et les astres dans la mesure où l’intellect moteur de l’un le rend semblable aux orbes mus par les intelligences. Cette idée d’une influence microcosmique des mouvements macrocosmiques va permettre à Albert de rebondir sur un passage du De divinatione où Aristote souligne que les mouvements internes se perçoivent mieux dans le sommeil que dans la veille21. Ceci signifie pour Albert que la lumière portante (lumen vehens) par laquelle les astres influent sur le monde sublunaire se fait plus forte et est mieux perçue quand nous dormons, c’est-à-dire quand les sens externes sont liés. Le songe apparaît donc comme l’explication de la forme céleste qui se sert de la fantaisie du dormeur comme d’un véhicule. C’est dans ce cas précis que le songe peut être un signe ou une cause, ainsi que le décrit Aristote. C’est cette causalité astrale qui permet d’expliquer que certains songes divinatoires ne soient pas suivis d’effets. De fait, loin d’entraîner une nécessité implacable, les songes manifestent un futur contingent qui peut être évité par un acte du libre arbitre ou par l’empêchement d’une cause naturelle plus forte, quoique plus lointaine.

  • 22 Aristote, De som., 464b 5, Translatio Vetus, p. 46 : Artificiosissimus autem est iudex sompniorum (...)

15Fort de ces mises au point, Albert estime possible un retour à Aristote. Paraphrasant, à partir du second traité, la suite du De divinatione, « de façon plus claire et plus intelligible », le dominicain va introduire un certain nombre d’éléments essentiels aux théories médiévales du songe divinatoire. En premier lieu, comme on l’a indiqué, Albert réinvestit la tripartition aristotélicienne du rêve qui distingue le rêve-cause, le rêve-signe et le rêve-accident. Il le fait en reliant cette tripartition à l’origine des songes. Un songe qui a sa cause ex parte corporis ou ex parte animae sera un signe démonstratif de sa cause. Un songe véridique qui initie une action diurne sera cause de l’acte futur. Enfin, les songes qui sont causés par les mouvements accidentels des phantasmes sont insignifiants par rapport au futur. Curieusement, Albert ne relie pas cette tripartition à la causalité astrale, ouvrant ainsi un problème à ses successeurs : la causalité astrale est-elle partout présente, ou efficace seulement dans les songes-causes ? Quoi qu’il en soit, Albert peut bien soutenir que le meilleur juge des songes dont parle Aristote à la fin de son traité22, celui qui est le plus apte à voir les ressemblances, sera médecin, astrologue ou magicien.

16Le principal acquis albertien pour le traitement médiéval du songe divinatoire est l’introduction de la causalité astrale. Chez Aristote et Averroès, le double modèle médical et astrologique permettait de souligner l’analogie entre les différentes pratiques scientifiques. Désormais, chez Albert, le philosophe qui veut comprendre les songes prophétiques doit se faire médecin, astrologue et même magicien. Si la théorie du microcosme va être remplacée par une simple causalité astrale fondée sur l’autorité des Météores, le lien entre les songes et les astres sera désormais un horizon indépassable, y compris chez les artiens qui tentent de revenir au texte même d’Aristote. Ensuite, le second acquis albertien est la tripartition du rêve en fonction de son origine, ex parte coeli, animae, corporis, les rêves insignifiants étant rattachés aux excès corporels, comme les excès de nourriture. Le problème des successeurs d’Albert va donc être de se situer par rapport à la question de la prophétie et de résoudre le problème épistémologique d’une science du songe divinatoire et celui, anthropologique, d’une causalité effective du songe.

LE PROPHÈTE, L’ASTROLOGUE ET LE MEDECIN

17La validité d’un discours philosophique sur le rêve est attestée par Aristote, en même temps que se trouve exclue l’idée d’une véritable divination. L’enjeu pour les commentateurs du De somno et vigilia à la fin du xiiie siècle et au début du xive siècle est de déterminer à quel modèle de scientificité correspond ce type de rêve, quelle est sa portée prévisionnelle et comment on peut se situer face à ces trois modèles que sont le prophète, l’astrologue et le médecin.

La fonction du modèle médical et du modèle astrologique

  • 23 Voir par exemple, Boèce de Dacie, De somniis, N. Green-Pedersen éd., Corpus Philosophorum Danicoru (...)
  • 24 Voir Jean de Jandun, Quaestiones super Paruis Naturalibus, Venise, 1589, q. 22, fol. 44b. Il y a p (...)

18Il y a, indéniablement, au Moyen Âge, un consensus sur la causalité astrale. Les rêves ex parte coeli sont les plus susceptibles de signifier quelque chose en rapport avec le futur. Comme on l’a vu chez Albert, c’est la remarque d’Aristote sur la perception des petits mouvements qui légitime l’introduction d’un modèle astrologique : ces petits mouvements qui altèrent le milieu jusqu’au dormeur sont en effet rapportés à leur origine astrale. C’est ainsi que l’on peut rendre compte de la prévision par le rêve de certains phénomènes, notamment météorologiques23. La causalité astrale donne donc le moyen de penser les rêves dont l’origine est exogène. Jean de Jandun identifie très précisément l’« intention d’Aristote » dans l’allusion du Stagirite (463b 24) au mouvement des corps célestes24. Ainsi, ce qui n’était chez Aristote qu’une analogie devient chez les artiens un modèle scientifique. Il faut poser une double causalité astrale, sur le corps du dormeur et sur les éléments. L’antériorité de la causalité exercée sur le dormeur et la capacité de celui-ci à percevoir les légères modifications du milieu permet d’inférer à partir de l’effet astral dans le rêveur l’effet astral dans les éléments. Quand une même cause a deux effets, l’un peut être signe de l’autre.

19C’est indéniablement Jean de Jandun qui pousse le plus loin ce modèle astrologique. Celui-ci repose sur quatre principes :

  • 25 Jeand de Jandun, Quaestiones super Parais Naturalisbus., q. 23, fol. 44b-va : Et ad huius opinioni (...)

Et pour comprendre cette opinion, il faut savoir que tous les événements qui se produisent dans le monde inférieur, s’ils ne sont pas casuels et fortuits, ou contingents, se réduisent aux corps célestes et à leurs mouvements. [...] Et en outre, j’admets qu’un corps céleste ne cause rien dans les matières de ces inférieurs, si ce n’est au moyen de son mouvement et de sa lumière. [...] En outre, je suppose que, quand une transmutation advient dans notre corps, soit par quelque chose d’intrinsèque, soit par quelque chose de correspondant, soit par quelque chose d’autre, la faculté imaginative est apte à présenter des images au mouvement qui a été fait dans le corps qui lui convient. [...] En outre, j’admets que dans le sommeil, chaque fois que l’âme est libérée des soucis extérieurs et des opérations des sens extérieurs, alors les transmutations contingentes du corps sont davantage perçues et les facultés intérieures ont plus de force dans leurs opérations25.

  • 26 Voir, par exemple, sur le second principe, Aristote, Meteor., I, 3, 341a 17-23, dans Schoonheim, o (...)

20Deux principes concernent l’action céleste et soutiennent d’une part la correspondance entre chaque constellation et une forme spécifique en ce monde, d’autre part l’exercice d’une causalité astrale au moyen du mouvement et de la lumière des corps célestes26. Deux principes concernent les modalités de la réceptivité humaine : l’un qui introduit la représentation par l’imagination des transmutations qui se font dans notre corps, et l’autre qui souligne la meilleure perception de ces changements dans le sommeil. C’est donc, on le voit bien, un mélange de thèses extraites des Météores et de thèses extraites du De somno et vigilia. À partir de là, l’intention d’Aristote, d’Albert et d’Averroès, selon Jean, est la suivante : la configuration des astres exerce une causalité sur le milieu et le modifie par sa lumière, ce qui produit un changement dans le corps du dormeur. Son imagination présente alors les images adéquates à cette modification, ainsi que les effets de cette configuration. Le simulacre permet ainsi d’inférer les effets futurs de la configuration astrale. La conclusion de Jean, c’est qu’un astronome parfait pourra aisément interpréter les rêves en identifiant la configuration astrale à l’heure du rêve et en comparant les simulacres avec la disposition du corps céleste et la complexion corporelle du dormeur.

  • 27 Aristote, De som., 463a 5.
  • 28 L’exemple se trouve déjà chez Avicenne. Voir Avicenne, Liber Canonis de medicinis, cordialibus et (...)
  • 29 Par exemple, Jean Buridan, Expositio super De somno et vigilia, B. Patar éd. : Propter primum nota (...)
  • 30 Par exemple, Boèce de Dacie, De somniis, p. 388, 199-201 : Et cum fumi nigri terrestres ascendunt, (...)

21Cette remarque sur la complexion corporelle nous conduit au second acquis de l’approche médiévale du rêve onirique. La remarque d’Aristote sur l’intérêt des médecins pour le rêve légitime en effet un second modèle de prévision, médical cette fois27. Ce modèle va être appliqué principalement aux rêves qui ont une origine ex parte corporis ou ex parte animae. Ainsi, c’est quelque chose de connu que l’excès de bile rouge provoque des rêves de feu28. L’identification des rêves par le médecin permet donc de déterminer quelles sont les humeurs superflues et surabondantes, et de prévoir une maladie à venir : pour Buridan par exemple, les espèces réservées qui servent de matière au rêve sont modifiées par le statut de l’âme et du corps. C’est en ce sens qu’ils sont signes de transformations futures internes au dormeur29. Le médecin devra cependant tenir compte du statut social de son patient, puisque les excès de bile noire provoqueront des rêves de moines noirs chez le clerc et des rêves de diables chez l’illettré30.

Les conséquences épistémologiques

  • 31 Sur la question de l’induction au Moyen Âge, voir J.R. Weinberg, Abstraction, Relation and Inducti (...)
  • 32 Jean de Jandun, Quaestiones surper Paruis Naturalibus, q. 22, fol. 44va : Sed est sciendum quod sci (...)

22Quelles sont les conséquences épistémologiques de ce double modèle ? Le principal aspect chez ces trois artiens est la substitution d’un modèle inductif à un modèle divinatoire. La causalité astrale et la sémiologie médicale permettent en effet d’interpréter la notion de conjecture, par laquelle Albert définissait la divination, dans un sens inductif et non plus herméneutique. Le rêve divinatoire relève soit d’une démonstration par l’effet, dans laquelle on remonte de la passion corporelle à sa cause astrale (chez Boèce), soit d’une preuve par accumulation où le rêve est un signe, un témoignage, dont la crédibilité est renforcée par la fréquence (chez Buridan). Tant Boèce que Jean de Jandun et Jean Buridan appliquent en effet les principes épistémologiques de l’induction en soulignant la nécessité d’appliquer une clause ut in pluribus et de multiplier les expériences, afin d’écarter les rêves hasardeux (ce qui est rare ne pouvant relever d’une connexion naturelle)31. La conséquence, cependant, c’est que la science divinatoire est marquée par sa faillibilité comme toute science naturelle et peut-être plus encore. Il est toujours possible en effet que la cause identifiée soit empêchée par une cause plus forte. Et puisque la certitude requiert l’immutabilité et l’exclusion de tout empêchement, le discours sur les rêves prédictifs sera au mieux probable, comme le discours du médecin ou de l’astrologue. La science du rêve n’est pas nécessairement vraie, mais dépend de la materia subiecta (le sujet d’étude propre à chaque discipline), de telle sorte que la même certitude ne peut pas être exigée dans chaque science32. C’est donc d’une part la subalternation de la science du rêve à l’astrologie ou à la médecine, et d’autre part la réduction de la prédiction à un simple pronostic, c’est-à-dire à une simple conjecture sur le modèle médical, qui permettent de sauver, d’un point de vue épistémologique, la science du futur.

  • 33 Jean Buridan, Expositio super de somniis, B. Patar éd. : Hic ostendit quod somnia quandoque fiunt (...)

23À ce niveau cependant, une divergence apparaît entre les artiens. On peut, en effet, identifier deux lignes d’interprétation. Un premier groupe où l’on trouve Boèce et Buridan souligne la difficulté à interpréter les songes et l’obstacle épistémologique que constitue la métaphore. La solution à ces difficultés consiste donc à réduire le discours sur les rêves à sa seule dimension médicale. Il y a ainsi, à travers ce processus de naturalisation, une sorte de dépossession du rêve : c’est toujours une instance extérieure qui interprète le rêve, et ce d’autant plus que ceux qui rêvent le mieux sont d’autant moins aptes à interpréter. Pour Buridan par exemple, c’est la vetula ou l’ignorant, en raison de la vacuité de leur imagination, qui sont le plus disposés à sentir les mouvements externes ou internes33. Dès lors, Buridan va même jusqu’à annuler pratiquement la possibilité d’un pronostic autre que médical en soulignant trois difficultés qui gênent la prévision : le futur n’apparaît pas sous sa forme propre (c’est-à-dire on ne trouve jamais de Visio ou d’oraculum au sens de Macrobe), il est difficile d’identifier la cause du sommeil, et les différents types de rêves (signifiants ou insignifiants) changent fréquemment et se succèdent les uns aux autres.

  • 34 Jean de Jandun, Quaestiones super Paruis Naturalibus, q. 23, fol. 46vb : Hoc viso, dico breuiter a (...)

24Un second groupe, en revanche, qui va de Siger de Brabant à Jean de Jandun, radicalise le discours albertien en défendant la possibilité d’une prophétie naturelle, dont le vecteur est le philosophe lui-même. Le prophète s’assimile à Dieu en connaissant le futur, et il le fait au moyen de simulacres propres à l’événement à venir, qui ne posent pas de réelles difficultés d’interprétation. C’est donc au philosophe de prophétiser car, d’une part, il a une fonction de conseiller du prince et, d’autre part (sur ce point, Jean reprend Averroès), il est le plus à même de connaître les simulacres propres aux différents groupes culturels, voire aux individus34.

CONCLUSION

25On voit donc dans quelle mesure la réception médiévale du De somno et vigilia permet de substituer à une conception herméneutique du rêve une approche plus psychophysiologique. Aristote propose en effet les moyens d’une réduction naturelle de la divination, offrant une stratégie discursive alternative aux traditions bibliques et onirocritiques solidement ancrées. En outre, la réflexion épistémologique sur le statut d’une science divinatoire, rendue nécessaire par les exigences de scientificité nouvelles apportées par Aristote, conduit à réduire la portée d’une telle prédiction, en la rattachant à des modèles plus solidement établis comme la médecine et l’astrologie, et à inclure le rêve dans le cadre plus large de la science de la nature. Par-delà les stratégies interprétatives que l’on a pu identifier (réduction à un modèle médical ou promotion du philosophe), le De somno et vigilia apparaît comme une pièce importante du processus de laïcisation du discours théologique.

Notes

1 Geoffroy Chaucer, Les contes de Cantorbery, 1re partie, traduction française, avant-propos et notes par J. De Caluwé-Dor, Gand, Editions scientifiques E. Story – Scientia, p. 111-128 (v. 2821-3462).

2 Chantecler narre notamment une histoire rapportée par Albert le Grand comme exemple de songe divinatoire de 4e degré, voir Albert le Grand, De somno et vigilia, Paris, éd. Borgnet, t. 9, 1890, III, 1, 10, p. 191. Les sources philosophiques de Chaucer ont fait l’objet de multiples enquêtes, voir notamment P. Aiken, « Vincent of Beauvais and Dame Pertelote’s Knowledge of Medicine », Speculum, 10 (1935), p. 281-287, et plus généralement, S. Kruger, Dreaming in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.

3 Les Parva naturalia sont traduits anonymement vers 1175. Cette traduction, dite Translatio Vetus, est révisée par Guillaume de Moerbeke vers 1260. Voir les contributions de J. Brumberg-Chaumont et de P. de Leemans dans ce volume.

4 Roger Bacon, Compendium of the Study of Theology, edition and translation with introduction and notes by Th. S. Maloney, Leyde-New York-Copenhague-Cologne, Brill, 1988, p. 1, c. 2, p. 46 : Tarde vero venit aliquid de philosophia Aristotelis in usum latinorum quia philosophia naturalis ejus et Metaphysica cum commentariis Averrois et aliorum similiter his temporibus nostris translata sunt. Et Parisius excommunicabantur ante annum Domini 1237 propter aeternitatem mundi et temporis, et propter librum De divinatione sompniorum qui est tertius De somno et vigilia et propter multa alia erronee translata.

5 La condamnation parisienne de 1277, texte latin, traduction, introduction et commentaire par D. Piché, Paris, Vrin, 1999, a. 65, p. 100-101 : Quod deus vel intelligentia non infundit scientiam anime humane in sompno nisi mediante corpore celesti.

6 Voir sur ce point les remarques de J. Le Goff, « Les rêves dans la culture et la psychologie collective de l’Occident médiéval », Pour un autre Moyen Age, Paris, Gallimard, 1977, p. 299-306, et en particulier p. 303-306.

7 Albert le Grand, De somno et vigilia, I, 1, 1, p. 123 : Quia vero librum Aristotelis de scientia ista habemus, sequemur eum eo modo quo secuti sumus eum in aliis, facientes digressiones ab ispo ubicumque videbitur aliquid imperfectum vel obscurum dictum. Voir l’excellent article de Thomas Ricklin, où la question du rêve chez Albert fait l’objet d’un traitement magistral : Th. Ricklin, « Albert le Grand commentateur, l’exemple du De somno et vigilia, III, 1 », dans R Cheneval, R. Imbach, Th. Ricklin. éds., Albert le Grand et sa réception au Moyen Âge. Hommage à Zénon Kaluza, Fribourg, 1998, separatum de Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 45 (1998), p. 31-55. Pour une présentation générale du système d’Albert le Grand, A. De Libera, Métaphysique et noétique. Albert le Grand, Paris, Vrin, 2005.

8 Albert le Grand, De somno et vigilia, III, 1, l, p. 178 : Et hoc ipsum quidem de divinatione dicit Aristoteles, breve quidam est, et imperfectum, et habensplurimas dubitationes. Dico autem breve, quia carens probatione, sed simplex et parum philosophiae habens videtur esse narratio, nec species somniorum neque probationem somnii aliquid significandi in se continens. Imperfectum autem est quoniam licet sine magicis et astronomicis non possit ars interpretandi somnia adipisci, tamen solis physicis sufficienter scitur ex quibus et qualibus simulacris consistit somnium de quo debet esse divinatio : et hoc neque ab Aristoteles, neque a Philosophis quidquam determinatum est. Plurimas autem dubitationes habet quia in incerto relinquitur cause talium somniorum.

9 Voir par exemple le texte célèbre de Macrobe proposant une typologie des songes, Macrobe, In somnium Scipionis, M. Armisen-Marchietti éd. et trad., Paris, Les Belles Lettres, 2001,I, 3, 1-11, p. 10-13. Sur la réception de ce texte de Macrobe au Moyen Âge, voir H. Silvestre, « Note sur la survie de Macrobe au Moyen Âge », Classica et Mediaevalia, 24 (1963), p. 170-180 ; A. Peden, « Macrobius and Mediaeval Dream Litterature », Medium Aevum, 54 (1985), p. 59-73 ; et surtout Ricklin, op. cit., n. 7.

10 Jean de Jandun donne de ce passage du texte d’Albert une version à la fois concise et précise : Illud est difficile de quo nullus ad plenum satisfecit studiosis et de quo dicta Aristotelis brevia sunt et imperfecta et de quo multi Philosophorum ad invicem contradicunt, aut repugnant. Ista via est manifesta quia omnia hec sunt signa magne difficultatis. Sed de divinatione per somnia praecipue quantum ad causam talium somniorum nullus cuius dicta haberemus perfecte et ad plenum satisfecit studiosis, et Aristotelis dicta brevia sunt et obscura et imperfecta, ut patet intuenti, et diversi multi philosophi ad invicem repugnant in tantum quod quasi nullus cum aliquo concordare videatur (Jean de Jandun, Quaestiones super Paruis Naturalibus, Venise, 1589, q. 23, fol. 44b).

11 Aristote, De som., Vetus Translatio, dans H.J. Drossaart Lulofs éd., De insomniis et De divinatione per somnum : A New Edition of the Greek Text with the Latin Translations, Leyde, Brill, 1947, p. 32, 12-16 : Nam deum quidem esse mittentem fatuis et non optimis et prudentissimis set quibuslibet mittere inconveniens. Ablata veto que a deo est causa nulla aliarum conveniens videtur esse causa.

12 Albert le Grand, De somno et vigilia, III, 1, 2, p. 179-180 : Scimus enim omnis scientiae esseproprium, quod fiat ex praeexistenti cognitione. [...]. Ad divinationis autem scientiam nulla talis praeexistens cognitio in nobis est. Non enim est aliqua via persuasionis quod si luna exaltari videatur, quod homo augmentum fortunae sequatur, vel si sol videatur eclipsari quod diffusio famae et potestatis debeant minorari. Cum enim omnis probatio sit aut ex toto veris universalibus, aut in pluribus, sicut est hoc quod omnis mater diligit, ad scientiam praedictae divinationis neutre modo possumus devenire. [...] Si autem dicatur quod metaphorice et per similitudines accipienda sunt, videtur quod peccet omnis talis acceptio.

13 Albert le Grand, De prophetia, § 109, dans J.P. Torrell, « La question disputée De prophetia de Saint Albert le Grand », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 65 (1981), p. 5-53 : 33 : Ad aliud dicendum quod philosophi aliter loquuntur de prophetia quam sancti. Philosophi enim vocant prophetam bene coniecturantem de occultis, quorum tamen cognitio non est super hominem. Et hoc dupliciter, scilicet secundum optimum modum recipienai aut iudicandi simul aut secundum alterum tantum. Et modus optimus recipiendi causatur ex puritate compositionis organi et ex debita positione et quantitate per comparationem ad alia membra et corporis complexionem. Optimus modus diiudicandi causatur ex puritate et simplicitate intelligentie agentis quecunque sit illa.

14 Albert le Grand, De somno et vigilia, III, 1,3, p. 180-181 : [...] Aliud est visio sicut somnium divinationem habens, et aliud somnium et aliud prophetia, non secundum theologos accepta. [...] Prophetia enim proprie vocatur quando homo per raptum intellectus sui illustratur de scientia futurorum vel aliorum occultorum ad quae deveniri non potest per inquisitionem et rationem. [...) Prophetia enim est quasi habitus vel naturae habilitas ex illuminatione intellectus futura praecognoscens : et visio quidem aliquando est cum intellectu, aliquando sine illo. Semper autem est cum phantasmate, aliquando aliquid significante, aliquando nihil. Somnium autem secundum phantasmata est aliquando aliquid significant, et aliquando nihil, et per se nunquam cum intellectu.

15 Albert le Grand, De somno et vigilia, III, 1, 10, p. 190-193. Voir sur ce point, T. Gregory, « I sogni e gli astri », dans T. Gregory éd., ISogni nel medioevo, Rome, Edizione dell’Ateneo, 1985, p. 111-148 : p. 127-129, et S. Kruger, op. cit., n. 2, p. 119-121.

16 Albert le Grand, De somno et vigilia, III, 1, 5, p. 183-184.

17 Voir L. Sturlese, « Saints et magiciens : Albert le Grand en face d’Hermès Trismégiste », Archives de philosophie, 43 (1980), p. 615-634, en particulier p. 625-629.

18 Albert le Grand, De somno et vigilia, III, 1, 11, p. 194 : Ex praedictis etiam patet quod solum homo vere somniat, et videt alias visiones : quoniam licet phantasmata in aliis moveantur animalibus, tamen non ordinante. Ordinem enim quo phantasia hominis ordinat directe ea quae faciunt ad explicationem formae coelestis ad actum procedentis, habet imaginatio ex conjunctione sui cum anima intellectuali.

19 Albert le Grand, De somno et vigilia, III, 1, 9, p. 189.

20 Aristote, Meteor., I, 2, 339a 21-23. La version arabo-latine de Gérard de Crémone, utilisée par Albert le Grand, propose un texte qui n’est pas exactement celui d’Aristote, même s’il en respecte l’esprit. Voir P.L. Schoonheim, Aristotle’s Meteorology in the Arabico-latin Tradition. A Critical Edition of the Texts, with Introduction and Indices, Leyde-BostonCologne, Brill, 2000, p. 6, 15-24 : Motus autem rerum ordinatarum terrae [...] est factus ex rebus superioribus, et est faciens per ipsum mutationes. [...] Et propter illud neccesse est ut dicamus quod motus rerum inferiorum finibilium apparentium provenit ex motu superiori frequenti continuo incorruptibili. La Translatio Nova de Guillaume de Moerbeke donne la version suivante : Est autem ex necessitate continuus iste superioribus lationibus, ut omnis ipsius uirtus gubernetur inde. Cette conception de l’influence astrale sur le monde sublunaire a été, entre autres, renforcée par la popularité du De Radiis d’Al-Kindī. Pour le philosophe arabe, les virtutes des corps produisent des rayons par lesquels est exercée l’action causale. Ainsi, les étoiles transmettent leurs propriétés aux éléments du monde sublunaire, lesquels éléments agissent ensuite par eux-mêmes. C’est ce même mouvement continu de haut en bas ainsi que la thèse de l’homme microcosme qui sont repris dans le cadre de la théorie de l’imagination afin d’expliquer le phénomène de la prophétie. Voir M. TH. d’Alverny et F. Hudry, « Al-Kindī. De Radiis », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 41 (1974), p. 139-260. Sur Al-Kindī, voir P. Travaglia., Magic, Causality and Intentionality. The Doctrine of Rays in al-Kindī, Firenze, Sismel, Edizioni del Galuzzo, 1999, en particulier p. 19-24 et 40-48. Le rapprochement entre Albert et Al-Kindī est proposé par T. Gregory, op. cit., η. 15, p. 119 et 123. Voir cependant A. Cortabarria Beitia, « Al-Kindī et Albert le Grand », Mélanges de l’Institut dominicain d’études orientales duCaire, 13 (1977),p. 124-139 : p. 125. A. Cortabarria Beita estime que l’on ne peut pas prouver (sans pour autant l’exclure) qu’Albert ait connu le De Radiis. En revanche, il a été influencé par le De somno et vigilia contenu dans le Risāla fi mâhiyyat al-nawm wal-ru’ya, traduit par Gérard de Crémone.

21 Aristote, De som., 464a 18-20, Translatio Vetus, p. 42 : Ideo et parvos motus intrinsecus sentiunt dormientes magis quam vigilantes.

22 Aristote, De som., 464b 5, Translatio Vetus, p. 46 : Artificiosissimus autem est iudex sompniorum qui potest similitudines inspicere.

23 Voir par exemple, Boèce de Dacie, De somniis, N. Green-Pedersen éd., Corpus Philosophorum Danicorum Medii Aevi, VI-2, Copenhague, 1976, p. 386, 130-138. : Ex somniis alia sunt signa futurorum. Et quaedam istorum somniorum in nobis causantur ex causa exteriori, sicut aliquando ex aliqua constellatione, quae alterat medium usque ad corpus dormientis. Ex qua cum in corpore dormientis fit calefactio magna vel modica quia parvi motus dormientibus videntur magni, quia anima non est occupata aliis motibus impedientibus istos-quam cum percipit virtus imaginativa,format idolum conveniens illi passioni, et somniat dormiens se ambulareper ignem. Jean Buridan, Quaestiones super de somno et vigilia, dans Georgius Lockert Scotus éd., Quaestiones et decisiones phisicales insignium virorum, Paris, 1518, fol. 41a-49a : q. 9, fol. 47b : Si enim somniemus aquas multas et hoc non proveniat ex complexione corporis, poterimus iudicare quod erunt cito pluvie, igitur humiditates. Celum enim priuspotest influere virtutes suas alterativas aeris, et corporis nostri quant possint provenire effectus principales, igitur cum sensus in dormitione est purus, potest cito recipere impressiones corporum celestium et aliquando prius videre pluvias, aut siccitates, aut guerras, aut seditiones quam de facto eveniant, et ita de aliis dispositionibus, quas hec inferiora sunt innata recipere a celo. La position de Boèce de Dacie a été examinée par G. Fioravanti, « La scientia sompnialis di Boezio di Dada », Academia delle Scienze di Torino. II. Classe di scienze morali, storiche e filologiche, 101 (1966-1967), p. 329-269, notamment p. 362-369.

24 Voir Jean de Jandun, Quaestiones super Paruis Naturalibus, Venise, 1589, q. 22, fol. 44b. Il y a peut-être, ici, une raison codicologique : les traductions vetus et nova de 464a 1 portent respectivement dissolutio et dilatio. Pour un lecteur médiéval, c’est donc un ajournement temporel, local ou quantitatif, qui produit les rêves.

25 Jeand de Jandun, Quaestiones super Parais Naturalisbus., q. 23, fol. 44b-va : Et ad huius opinionis intelligentiam est sciendum quod omnia quae contingunt in isto mundo inferiori, si non sint casualia et fortuita, aut ad utrumlibet, reducuntur in corpore celestia, et moventia isporum. [... ] Et ulterius accipio quod corpus celeste nihil causat in materiis istorum inferiorum nisi mediante motu suo et lumine. [...] Et ulterius suppono quod cum aliqua transmutatio fit in copore nostro, vel ab aliquo intrinseco, vel a correspondente vel aliquo alio, virtus imagination nata estpraesentare imagines motui quod factus est in corpore conveniente sibi. [... ] Ulterius accipio quod in somno quandoque anima liberata est a curis exterioribus et ab operationibus sensuum exteriorum, tunc magis percipiuntur transmutationes contingentes corpori et magis vigent virtutes interiores in operationibus eius.

26 Voir, par exemple, sur le second principe, Aristote, Meteor., I, 3, 341a 17-23, dans Schoonheim, op. cit., n. 20, p. 16, 8-18, 6.

27 Aristote, De som., 463a 5.

28 L’exemple se trouve déjà chez Avicenne. Voir Avicenne, Liber Canonis de medicinis, cordialibus et cantica. Jam olim quidem a Gerardo Cremonensis ex arabico sermone in latino converse, I, fol. 2, d. 3, c. 6&7, Venise, Apud Iuntas, 1 555 (version numérisée disponible sur http://gallica.bnf.fr), fol. 45v-46.

29 Par exemple, Jean Buridan, Expositio super De somno et vigilia, B. Patar éd. : Propter primum notandum quod somnia habent originem ex speciebus reservatis in phantasia ; tamen habent augmentum saepe ex passione corporis vel animae. (Je remercie B. Patar de m’avoir communiqué une transcription de ce texte et de m’autoriser à le citer.) Sur la place du rêve dans la psychologie de Jean Buridan, voir P. Sobol, « Sensations, Intentions, Memories and Dreams », dans H.J.M.M. Thijssen & J. Zupko éds., The Metaphysics and Natural Philosophy of John Buridan, Leyde-Boston-Cologne, Brill, 2001, p. 183-198 : p. 196-197.

30 Par exemple, Boèce de Dacie, De somniis, p. 388, 199-201 : Et cum fumi nigri terrestres ascendunt, tunc somniat dormiens se videre monachos nigros, et quidam fatui expergefacti iurant se in dormiendo vidisse diabolos. Il faut cependant souligner une divergence entre les artiens. D’un côté, Boèce et Buridan maintiennent l’indépendance des deux modèles astrologique et médical, comme relevant de rêves dont l’origine est différente, de l’autre, Jean de Jandun s’efforce de subordonner le modèle médical au modèle astrologique, de telle sorte que le médecin doive se faire astrologue pour correctement interpréter un rêve.

31 Sur la question de l’induction au Moyen Âge, voir J.R. Weinberg, Abstraction, Relation and Induction : three Essays in the History of Thought, Madison, Wisconsin University Press, 1965, p. 121-153 : Historical remarks on some Medieval Views on Induction. Sur Buridan en particulier, J. Zupko, John Buridan. Portrait of a Fourteenth Century Master of Arts, Notre-Dame, Notre Dame University Press, 2003 p. 192-197, et C. Grellard, « Evidência ou probabilidade ? Os debates acerca da justificação da induçâo no século XIV » [Evidence ou probabilité ? Les débats sur la justification de l’induction au xive siècle], Cadernos de Historia e Filosofia da Ciência, 16 (2006), p. 411-435 : p. 429-433.

32 Jean de Jandun, Quaestiones surper Paruis Naturalibus, q. 22, fol. 44va : Sed est sciendum quod scientia de futuris quae per somnia acquiritur non est certa, sicut scientia naturalis et mathematica, quia scientia accipit certitudinem ex impermutabilitate sui scilibis et impossibilitate suscipiendi impedimentum. Et notitia de aliquo futuro capit certitudinem ex eo quod illud futurum nunquma vel raro impeditur quando eveniat. Nunc autem eventus illorum futurorum que enunciantur per somnia potest impediri, et ideo non est omnino certa talis noticia. Et ille qui interpretatur somnia non debet enuntiare et iudicare simpliciter sic fore vel cum modo necessitatis sed moderando sermones, debet dicere quod possibilie est vel probabile sic evenire quantum potest acciperi per somnium quin tamen possit impediri non debet negare, quia sua scientia omnino irrideretur et merito et quod pluries mentiretur. Ulterius sciendum quod ad accipiendum notitiam futurorum per somnia multa experientia requiritur et de necessitate requiritur. [...] Ad primum argumentum dico quod illa scientia accipitur ex propositionibus veris ut in pluribus, debito modo intelligendo eas, ut si quis somniat solem eclipsari et illud contingat ei, non quod prius imagination fuit in vigilia, quod sol eclipsaret, ut illa imaginatio interius reservata moveat virtutem somnialem sedpropter aliquant transmutationem factam in suo corpore a contingente informato lumine celesti, quod habet causare malam fortunam, vel aliquod tale malum, tunc in pluribus illud erit verum, quia sic somnians patietur diminutionem suae famae aut potestatis, aut aliquod tale malum, ad quoddisponit lumen caeleste, quod transmutavit corpus somniantis ad tale somnium. Et sic possent verificari reguide quae dantur ad interpretandum somnia, secundum quod requirit materia subiecta, non enim equalis certitudo est in omnibus expetanda ut Aristoteles dicit primo Ethicorum. Sur l’origine de la notion de materia subiecta, voir Aristote, Eth. Nic., II, 2, 1104a 3 : Illud autem prius confiteatur, quoniam omnis qui circa ea que facienda sermo, typo et non certitudinaliter [necessario] oportet dici, ut et in principio diximus, quoniam secundum materiam sermones inquirendi. (trad. Burgundio De Pise, Aristoteles Latinus Database - 2, Turnhout, Brepols, 2006). L’importance de la notion de materia subiecta, notamment pour Buridan dans sa tentative de distinguer les disciplines scientifiques, a été soulignée par Z. Kaluza, « Les sciences et leur langage. Note sur le statut du 29 décembre 1340 et le prétendu statut perdu contre Ockham », dans Filosofia e teologia nel trecento. Studi in ricordo di Eugenio Randi, L. Bianchi éd., Louvain, 1994, p. 197-258 : p. 239-242.

33 Jean Buridan, Expositio super de somniis, B. Patar éd. : Hic ostendit quod somnia quandoque fiunt a natura ex parte caeli, quia caelum est innatum alterare ista inferiora et mutare, et antequam possint venire effectus notabiles, quaedam alteratio corporis nostri a caelo potest fortificare species quae sunt de consimilibus ad ea quae venire debent. [...] Et huiusmodi somnia possunt magis fieri in bis qui non habentphantasiam multum occupatam, sicut sunt vetulae et ignari, quia receptivum non occupatum melius recipit debiles impressiones, et ob hoc etiam in somno possunt magis fieri tales impressiones et apparitiones quasi in vigilia, quia sensus est minus occupatus et de nocte magis quam de die, quia nodes sunt silentiores, id est magis quietae quam dies. Voir C. Grellard, « Lâne et la petite vieille. Psychologie de l’action et logique de l’assentiment chez Jean Buridan », dans L. Jaffro dir., Croit-on comme on veut ? La controverse classique sur le rôle de la volonté dans l’assentiment, à paraître. J’ai le projet d’étudier plus précisément la figure de la vetula chez Buridan, dans un travail ultérieur. Voir, de façon plus générale sur ce thème, J. Agrimi et C. Crisciani, « Medici e “vetulae” dal duecento al quattrocento : problemi di una ricerca », dans R Rossi, L. Borselli, C. Poli, et G. Carabelli éds., Cultura populare e cultura dotta nel seicento, Milan, Franco Angeli Editore, 1983, p. 144-159, et EAD., « Savoir médical et anthropologie religieuses. Les représentations et les fonctions de la vetula (xiiie-xve siècle) », Annales ESC, 5 (1983), p. 1281-1308.

34 Jean de Jandun, Quaestiones super Paruis Naturalibus, q. 23, fol. 46vb : Hoc viso, dico breuiter ad quaestionem quod prophetia est possibilis naturaliter sic intelligendo quod homini per natura sua possibile est inesse cognitionem futurorum per simulacra propria ei apparentia, antequam illa futura sint in actu, vel saltern per simulacra faciliter adaptabilia, et propinquam similitudinem habentia ad futura, qua illud est homini possibile, ad quod habet desiderium naturale et intellectionem naturalem, quia naturale desiderium no est frustra. Esset autem frustra si esset ad impossibile qui nunquam attingeret suam finem. Nunc autem homo naturale habet desiderium ad sciendum aliquid de futuris sicut in seipso quilibet experttur. [... ] Vlterius est intelligendum quod sicut aliqui asserunt prophetia non solum est possibilis secundum natura sed etiam necesse est inesse alicui homini. Qua illud est necessarium, sine quo mundus debitum regimen non haberet, ista est manifesta nam entia non habent male disponi, vt patet 12. Metaph. Sed sine philosophia mundus non haberet debitum regimen, quia si nullus est qui prediceret res futuras utiles et nociuas, tunc homines non essent parati contra illa et forte homines se interficerent propter discordias et dissensiones, et sic species humana periret.

© Éditions de la Sorbonne, 2010

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