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Les Parva naturalia d’Aristote

 | 
Pierre-Marie Morel
, 
Christophe Grellard

Le Commentaire du De sensu par Alexandre d’Aphrodise

Carla Di Martino

Note de l’auteur

En 2004, Willi Vanhamel m’a confié un riche dossier sur le De sensu d’Alexandre, contenant un premier établissement du texte latin, que l’équipe de l’Aristote les Latinus de Louvain m’a chargée d’achever. Ce texte va bientôt paraître, ainsi qu’une traduction complète du grec en français avec introduction et notes. Le présent article s’inscrit dans les études préparatoires de ce double travail. Mon plus grand merci va donc à toute l’équipe de l’Aristote les Latinus, à Carlos Steel mais surtout à Willi Vanhamel pour la confiance qu’il m’a accordée en me confiant son dossier et pour ses conseils inestimables. Le Commentaire du De sensu d’Alexandre d’Aphrodise a fait aussi pendant l’année 2005-2006 l’objet du séminaire « Pour une histoire des sciences de l’âme », que j’anime à Lille dans le cadre de l’équipe STL. Je remercie vivement tous ceux qui ont participé au séminaire pour leur présence attentive et leurs questions stimulantes.

Texte intégral

ALEXANDRE D’APHRODISE ET LA PSYCHOLOGIE

1Alexandre d’Aphrodise (iiie siècle) accorde un important intérêt à l’étude de l’âme, sujet sur lequel il s’exprime pratiquement dans tous les genres littéraires pratiqués à l’époque : le commentaire littéral d’Aristote bien sûr, mais aussi plusieurs traités indépendants, des courts essais, des « Questions » (Aporiai), dont la tradition fut souvent très bouleversée.

  • 2 Ce texte est conservé en grec et en latin, cf. Alexandre D’aphrodise, Commentaire sur le traité d’A (...)
  • 3 I. Bruns éd., De anima liber cum Mantissa, Commentaria in Aristotelem Graeca, Supplementum II/l, Be (...)
  • 4 L’essai intitulé Ce qu’Alexandre d’Aphrodise a extrait de l’ouvrage d’Aristote intitulé « Théologie (...)

2Il n’est pas improbable qu’outre le De sensu et sensato, dont on va étudier le Commentaire littéral2, Alexandre ait commenté l’ensemble des Parva naturalia, puisqu’il cite lui-même son commentaire du De memoria dans un de ses traités sur l’âme3. Mais celui-ci est perdu, ainsi, malheureusement, que son commentaire littéral du De anima. Restent en grec deux traités personnels sur l’âme, le De anima, qui réutilise largement les commentaires littéraux, celui du De sensu et sans doute le commentaire perdu du De anima ; le De anima liber alter ou Mantissa ; et des « Questions ». Reste aussi, uniquement en arabe, un petit traité conservé sous le nom de Traité d’Alexandre d’Aphrodise sur la manière dont se fait la vision selon la doctrine d’Aristote4.

3Ce corpus d’œuvres psychologiques, très vaste et hétérogène, fut éparpillé au cours des siècles et perdit définitivement son unité dans l’histoire, par certains aspects encore mystérieuse, de la tradition gréco-arabo-latine. Des textes importants nous sont malgré tout parvenus dans leur intégralité. Parmi eux, le commentaire du De sensu, dont il est question ici, nous est conservé en original grec et dans la version latine de Guillaume de Moerbecke : dans les deux langues, son intérêt est grand et son influence redoutable.

LE COMMENTAIRE DU DE SENSU ET SENSATO

4S’il est vrai, comme le pense Wendland, l’éditeur du texte grec, que le De sensu est l’une des dernières œuvres d’Alexandre, il a dû être écrit au début du iiie siècle. Le manuscrit grec le plus ancien date du xive siècle. Cependant, le témoin du texte le plus ancien date du xiiie siècle : c’est la traduction latine de Guillaume de Moerbecke, une de ses premières traductions, achevé en 1260 environ. Ce texte est donc fondamental pour l’établissement et la compréhension du texte grec.

  • 5 Alexandre d’Aphrodise, Commentaire sur le traité d’Aristote De sensu et sensibili, édité avec la vi (...)
  • 6 Cf. l’introduction de R.A. Gauthier à : Thomas d’Aquin, Sentencia libri De sensu et sensato, cuius (...)

5Le texte latin du De sensu d’Alexandre est conservé en quatre manuscrits : 1. Paris BN lat. 14714, II, et suiv. 97r-l 16v. Sur ce texte est fondée l’ancienne édition de Thurot5, qui en est de fait une impression. Wendland l’utilise pour corriger le texte grec de son édition (T dans son apparat), mais ce manuscrit de Paris n’est en réalité qu’une mauvaise copie, peu fiable, de 2. Treviso. Les deux autres manuscrits se trouvent 3. à Vienne, le manuscrit le meilleur, dont Treviso est un bon frère ; et 4. à Toledo, qui représente une autre famille6.

  • 7 Ce texte a été édité par G. Théry, « Autour du décret de 1210 : II. Alexandre d’Aphrodise. Aperçu s (...)

6La littérature spécialisée a parlé dans le passé d’une traduction arabo-latine de ce texte d’Alexandre par Gérard de Crémone. Une traduction arabe de ce texte est en effet citée par al-Nadîm dans son Kitâb al-Fihrist, mais aucune trace textuelle ne nous est connue jusqu’à présent, la prétendue traduction arabo-latine d’Alexandre s’étant avérée une traduction d’un commentaire d’Aristote, De anima, II, 57.

PLAN DU COMMENTAIRE DU DE SENSU

7Le commentaire d’Alexandre étant un commentaire littéral, il respecte minutieusement l’ordre du traité d’Aristote, dont il présente le texte par lemmata, dans la division en chapitres ainsi que dans la succession des arguments. Sept chapitres s’étalent ainsi sur deux livres : chap. 1, Introduction ; chap. 2, La vue ; chap. 3, Lumière, couleurs et vision ; chap. 4, Saveurs et goût pour le premier livre ; chap. 5, Odeurs et odorat ; chap. 6-7, Questions générales sur la perception. En effet, après un chapitre introductif sur le plan et les finalités du traité, trois sections doctrinalement très conséquentes s’enchaînent :

  1. La vue, les couleurs, la lumière (chap. 2-3). Il s’agit là d’un véritable petit traité d’optique, selon la conception ancienne de cette science. Alexandre, sur les traces d’Aristote, étudie les conditions et les acteurs de la vision : d’abord l’acte de la vision, ensuite l’objet, à savoir les couleurs, jusqu’à leur rapport avec la grande protagoniste de ces chapitres, la lumière, à laquelle l’étude de l’intégralité du traité semble consacrée. Des distinctions minutieuses de lexique et de doctrine sont établies : Alexandre joue beaucoup avec les racines et exploite toute la potentialité de la langue grecque : notamment sur la racinephan/phen il s’amuse à opposer diaphanes/emphasis, ensuite diaphanes/diopton, de vraies virtuosités difficiles à traduire même pour un professionnel comme Guillaume de Moerbecke.

  2. Saveurs et odeurs (chap. 4-5). Après l’optique, une parenthèse de chimie : pour Alexandre, qui a déjà commenté les Météorologiques et écrit un traité De Mixtione, rien de plus facile que de se laisser prendre la main par la curiosité lorsqu’il étudie comment ce magnifique « mélange » qui est le corps humain s’approvisionne en intégrant de nouveaux éléments. Les hypothèses et les propositions fleurissent, pas toujours avec leur réponse définitive. Mais un point est établi : la vision donnant le paradigme universel de la perception, chaque sens, qu’il soit un sens à distance ou un sens de contact, a droit à son « diaphane » spécifique, et le goût et l’odorat ne font pas exception.

  3. Après la description détaillée de chaque sens, quelques questions plus générales sur la perception : les qualités sensibles sont-elles divisibles à l’infini ? Perçoit-on les sensibles ou leurs mouvements ? (chap. 6). Et encore : peut-on percevoir deux choses ensemble ? Comment l’âme voit-elle qu’une chose est une et la même ? Quel rapport y a-t-il entre le temps et la perception ? (chap. 7). C’est là la partie philosophiquement la plus complexe du traité, mais aussi la moins achevée. Il se confirme que le véritable intérêt d’Alexandre dans le De sensu est la vision : on ne sera donc pas trop étonnés qu’au chap. 6, en traitant au fond d’autre chose, Alexandre nous offre une définition des couleurs et de la lumière qui est une vraie perle anti-aristotélicienne.

8De ces pages extrêmement denses et détaillées, on va reprendre les points les plus intéressants du point de vue du lexique et de la doctrine. Le temps et l’espace ne permettant pas une description complète de ce riche traité, un choix s’impose : on espère qu’il saura restituer le génie d’exégète, le soin lexical, l’esprit fin, original et presque malin d’un auteur qui, là surtout où sa prose devient difficile, semble nous saluer d’un clin d’œil.

LA VUE, LES COULEURS, LA LUMIÈRE

  • 8 Cf. Aristote, De an., II, 6.

9Après avoir réfuté dans le chapitre 2 des opinions fausses sur la vue et la vision, Alexandre s’attache à éclaircir quelle est la véritable nature de la vision, et cette étude, selon la règle aristotélicienne selon laquelle chaque faculté se définit par rapport à son objet8, commence par l’étude de la couleur.

  • 9 Sur la notion de diaphane dans l’Antiquité et chez Alexandre, cf. A. Vasiliu, Du diaphane : image, (...)

10Dans le chapitre 3 de son De sensu, Aristote donne globalement deux définitions établies et argumentées : 1. la lumière est la couleur du transparent par accident ; 2. la couleur est la limite du transparent dans un corps déterminé. Alexandre les reprend, mais il introduit plusieurs nuances9.

11Voici en effet comment Aristote définit la lumière au tout début du chapitre 3 : « La lumière est la couleur du transparent par accident : quand en effet quelque corps igné se trouve dans le transparent, sa présence, c’est la lumière, son absence, c’est l’obscurité. » Chez Alexandre, cette définition se dédouble. Il précise en effet que la lumière est « l’acte du transparent en tant que transparent », et qu’elle est « comme la couleur du transparent, non absolument (haplôs), mais par accident ».

  • 10 In Arist. sens., Wendland éd., p. 42, 26-43, 1.

12Pourquoi par accident ? Parce que la lumière n’affecte pas le transparent pour passer à l’acte, le transparent n’est pas mis en mouvement, ne subit pas un pathos : son actualisation n’est pas un changement, mais dépend uniquement de la présence de la lumière : « Le transparent ne reçoit pas la lumière de façon passive (anadêchetai pathetikos), mais il est par moments illuminé et par moments il ne l’est pas, selon sa présence (schesis) en ce qu’elle illumine par nature10. »

13C’est pourquoi le passage à l’acte du transparent n’est pas lui-même une perception, puisque, comme Alexandre l’explique en Mantissa, 141, 29, le changement, tropê, ou mouvement d’altération typique de la perception, advient dans le temps, alors qu’ici il s’agit d’une relation immédiate et atemporelle du genre « être à gauche de ». Le transparent est illuminé et il passe à l’acte grâce à la présence de ce qui l’illumine ou de l’objet colore, à savoir non par un mouvement, mais par la relation spatiale à la source lumineuse. C’est pourquoi encore :

  • 11 In Arist. sens., Wendland éd., p. 43, 27-28.

La lumière n’est pas une couleur qui est propre (oikeion) au transparent comme les couleurs des autres corps leur sont propres [...] la lumière est engendrée dans le transparent grâce à la présence dans le transparent de quelque chose de lumineux (en effet la présence d’une telle chose dans le transparent est la lumière, tandis que son absence est l’obscurité), en nous rappelant que la lumière est par accident la couleur du transparent11.

  • 12 In Arist. sens., Wendland éd., p. 43, 12-15.

14Si donc la couleur meut le transparent et le fait passer de la puissance à l’acte, et si c’est son acte propre qu’elle accomplit par soi, alors que le transparent fait passer le transparent de la puissance à l’acte par accident, à savoir sans mouvement et accompagné des couleurs, quel est le rapport entre les couleurs et le transparent ? Si jusqu’à présent Alexandre a largement détaillé Aristote, mais tout en restant conforme à sa doctrine, sur ce point capital il s’en distingue. La troisième définition de la lumière s’intègre en effet assez mal avec la littera du De anima et du De sensu d’Aristote : « Dans le but de parler des couleurs, il est bon de nous rappeler que la lumière est couleur et visible avant tout et dans le degré le plus haut, car c’est à travers la lumière que la perception de toute autre couleur est engendrée, dans rien d’autre que le transparent12. »

15En effet, pour Aristote, De an., II, 7, « l’objet de la vue est le visible et visible est la couleur », alors que la lumière n’est que la condition de la visibilité de la couleur, en ce qu’elle fait passer à l’acte le transparent, milieu nécessaire de la vision. Et bien qu’Aristote lui-même y invite, en disant en De an., 418b 11 que la lumière est comme une sorte de couleur du transparent, Alexandre a introduit ici une notion nouvelle et fructueuse, celle de degrés d’intensité du visible.

16Il va revenir plusieurs fois sur ce point qui est un des nœuds du chapitre. Un peu plus loin, les degrés de luminosité sont expliqués par la présence dans les corps du feu de la Terre et des autres éléments en quantités différentes, même explication que pour les différences de couleurs, ce qui invite encore à voir la lumière comme une couleur. Alexandre semble se contredire et il lui faudra trouver une solution pour rendre tout cela homogène.

  • 13 Le mot diaphaneia n’apparaît jamais chez Aristote et il est une création d’Alexandre.

17Mais avant de procéder, Alexandre explique un autre point fondamental : dans tous les corps il y a « une nature commune et une potentialité » « disposée à recevoir les couleurs », « qui n’est pas séparable et qui n’est pas capable de subsister par elle-même plus que ne puisse le faire n’importe quelle autre potentialité ». Cette potentialité est présente dans tous les corps, mais « à un degré plus ou moins élevé », elle s’appelle diaphaneia, « transparence13 ».

18La transparence se trouve principalement dans l’air et dans l’eau, les milieux de la vision, et elle se trouve par exemple dans certaines pierres que nous appelons « transparentes », mais comme on le disait, même dans ces cas la transparence n’est pas la couleur propre des corps dits « transparents », bien qu’elle soit mise en acte par la lumière, tout comme les couleurs.

19Un peu plus loin, Alexandre revient encore une fois sur sa hiérarchie de la transparence pour l’éclaircir définitivement :

  • 14 In Arist. sens., Wendland éd., p. 45, 8-16.

Tous les corps participent de cette nature, qui est la transparence, à des degrés différents. Parmi les corps, sont proprement transparents, comme on a l’habitude de les appeler, ceux-là seuls à travers lesquels on voit (diopta), car phainomenon se dit principalement de ce qui est saisissable à la vue quand il est à la lumière (phaos) (et phaos signifie lumière). Les corps, donc, dont la couleur est la lumière, sont proprement des transparents : les corps en effet qui reçoivent le phaos ou la lumière, grâce à laquelle tous les corps visibles sont vus, sont habituellement décrits comme transparents pour ces deux raisons, c’est-à-dire parce qu’ils reçoivent la lumière (phôs), qui est phaos, et parce qu’ils sont responsables du fait que tous les autres corps puissent apparaître (phainesthai) et être vus14.

  • 15 Ce jeu de mots entre diaphanes et diopton n’est pas facile à rendre et va mettre en difficulté Guil (...)

20Sont donc proprement transparents ou transparents par soi les corps dont la couleur est lumière. Il n’y en a que deux : l’air et l’eau, qui sont appelés aussi diopta : on peut voir à travers eux15. Mais habituellement sont dits transparents aussi les corps 1. qui reçoivent la lumière et 2. à travers lesquels tous les corps visibles sont vus, distinction plus tard explicitée entre corps illuminés et corps colorés.

21Alexandre a ainsi répondu à trois points du programme d’étude qu’il attribue à Aristote :

  1. quelle est la nature du transparent qui reçoit les couleurs ;

  2. dans quels corps la transparence est présente ;

  3. quelle est la différence entre les corps qui possèdent la transparence. La suite est extrêmement cohérente :

  4. de quelle manière les corps colorés diffèrent des corps lumineux ;

  5. « comment il est raisonnable d’affirmer que les uns (les corps colorés) possèdent la couleur qui leur appartient, et qu’ils ont cette couleur sur leurs limites, alors que les autres (les corps lumineux) ne possèdent pas de semblables couleurs et ne les ont pas sur leurs limites ».

22Un nouveau terme est entré en jeu : la limite.

23Cela répond bien sûr à la lettre d’Aristote. Ce dernier continue son discours dans le De sensu en établissant : « De même qu’il y a nécessairement quelque limite pour les corps, de même aussi il y en a une pour cette potentialité », potentialité qu’Alexandre a appelée transparence. « La nature de la lumière est donc dans le transparent indéterminé. Quant à la limite du transparent, qui est dans le corps, il est évident qu’elle a quelque réalité, et, d’après les faits, il est clair que c’est là précisément la couleur, car la couleur ou bien se trouve à la limite des corps ou bien est leur limite. » Ce qui aboutit encore à une définition : « La couleur serait la limite du transparent dans un corps déterminé. »

24Alexandre en tire la règle générale que « la relation entre le transparent et le corps est la même que la relation entre leurs limites respectives », ainsi articulée : « La limite du corps est une surface colorée telle que la surface du corps, s’il s’agit d’un corps, est sa limite, mais lorsque le corps est un corps déterminé et qu’il est transparent, sa limite est la couleur. » Il fait ainsi glisser les termes de la définition aristotélicienne qui devient : « La couleur est la limite d’un corps transparent déterminé. »

  • 16 Un peu plus loin : « La limite du corps en tant que corps est la surface, la limite du transparent (...)
  • 17 « Comme en effet, parmi les corps, certains sont capables à un degré plus ou moins élevé de partage (...)

25En effet, nous dit Alexandre : « Il y a une qualité dans la surface, [...] et une surface, lorsqu’il s’agit d’un corps déterminé, est blanche. En effet il existe dans les corps une nature capable de recevoir la couleur, et c’est la transparence16. » Mais comme, en réalité, les corps participent tous à la transparence, mais pas tous au même degré, selon les degrés de transparence qui leur reviennent, les corps possèdent des couleurs différentes, dont la transparence est comme le substrat17.

26Il est donc clair que c’est la transparence qui fait participer les corps à la couleur. Mais dans ce cas, qu’est-ce pour un corps que d’être coloré ?

27En effet, un corps coloré est un corps défini, à savoir un solide délimité par une surface et composé au moins en partie de terre, élément qui bloque la pénétration de lumière et « emprisonne », pour ainsi dire, la couleur sur sa surface, contrairement aux corps proprement transparents qui laissent passer la lumière parce qu’ils n’ont pas de limite qui la retienne, mais prennent la couleur du recevant, de même qu’ils prennent sa forme :

  • 18 In Arist. sens., Wendland éd., p. 45, 17-26.

Ces corps transparents non délimités (air et eau), reçoivent la lumière parce qu’ils ne possèdent pas de couleur qui leur soit propre. En effet, les corps non délimités, comme ils tirent leur limite d’un autre corps, parce qu’ils n’en possèdent pas une qui leur soit propre et délimitée, ainsi, de même, ils en tirent leurs couleurs. Le corps à travers lequel (di’hou) apparaissent (phainetai) les couleurs, nous l’appelons proprement transparent (diaphanes). En effet, comme on l’a dit, les corps qui possèdent la transparence ne sont pas tous transparents de la même façon, mais ils participent de la transparence à un degré supérieur ou inférieur : les corps qui sont non délimités, du fait qu’ils ne possèdent aucune partie de ce qui est solide, ni de terre à l’intérieur, sont transparents au plus haut degré, aussi bien que transparents en profondeur ; les autres corps sont transparents à un degré inférieur, parce qu’ils possèdent une partie de terre en eux-mêmes, et parce que la terre est très peu transparente18.

28Le degré de transparence est alors inversement proportionnel à la quantité de terre présente, et directement à celle du feu. Les autres éléments sont mis en échelle de transparence : feu, air, eau, terre. Certains corps terreux, certaines pierres par exemple, sont transparents car en réalité ils contiennent aussi de l’eau.

29La transparence d’un corps dépend du mélange :

  • 19 In Arist. sens., Wendland éd., p. 45, 26-46, 3.

Car le plus et le moins se font selon l’admission du contraire. Est visible et transparent à un degré maximum le corps qui est visible et transparent et il est la cause de la vision d’autres corps : un tel corps est naturellement apte à illuminer, comme le corps divin et le feu19.

30C’est pour cette raison que, comme le disait déjà Aristote, la couleur dépend du mélange :

  • 20 In Arist. sens., Wendland éd., p. 46, 21-47, 4.

Les corps les plus transparents reçoivent la couleur la plus visible parmi les couleurs, c’est-à-dire la lumière, dans leur totalité, car ils ne possèdent pas ce qui fait écran et parce qu’ils sont non délimités. C’est la raison pour laquelle chacune des autres couleurs est visible. C’est parce qu’ils (les corps qui sont transparents au niveau maximum) sont fluides, non délimités, incapables de retenir ce qu’ils reçoivent et qu’ils sont colorés sans être affectés20.

31En revanche, les corps à majorité terreuse sont de plus en plus sombres, jusqu’aux ténèbres :

  • 21 In Arist. sens., Wendland éd., p. 46, 12-16.

La terre est l’élément le plus éloigné du feu (et c’est pour cela qu’elle est la moins transparente), donc il est raisonnable qu’elle occupe de quelque manière la place de la privation de la lumière : elle ne reçoit pas la lumière en elle, et quel que soit le corps auquel elle est mélangée, elle fait écran, et l’empêche d’être illuminé en entier, comme nous voyons dans l’air où se trouve de la fumée. En effet il y a beaucoup d’élément terreux dans la fumée21.

32Toute la gamme des couleurs se situe entre la lumière, qui correspond aux corps en majorité composés de feu – ou au corps divin –, principale source de lumière, et la privation de la lumière, les ténèbres ou la terre. Tous les corps solides possèdent une couleur, dérivée du « mélange particulier d’ingrédients transparents en lui ». Parmi eux, les plus transparents – mais non pas proprement transparents parce qu’ils sont solides ou contiennent de la terre, ce qui revient au même – « possèdent une couleur qui a la forme de la lumière ». Ce sont les corps lumineux :

  • 22 In Arist. sens., Wendland éd., p. 52, 9-11.

Les corps qui sont près de ces derniers retiennent la couleur blanche. En effet les corps qui ont une couleur visible à un niveau supérieur sont même transparents à un niveau supérieur. Les corps noirs sont ainsi faits à cause d’une privation de la transparence, car l’obscurité est engendrée par l’absence de ce qui est naturellement illuminé22.

  • 23 Il est à noter qu’un corps, pour Alexandre, est toujours défini et solide.

33La définition de la couleur peut ainsi être ultérieurement précisée : « La couleur est la limite des corps23 colorés visibles », ainsi que celle de la lumière : « La lumière est dans le transparent indéfini et qui ne possède pas de limite propre à lui-même. »

34On sait enfin ce que c’est que d’être coloré. Comme souvent chez Aristote, « coloré » se dit de deux manières :

  • 24 In Arist. sens., Wendland éd., p. 50, 7-10.

Effectivement la brillance (aigê) et la lumière engendrées dans les transparents non déterminés, comme l’air et l’eau, mais aussi le mouvement sous l’action de ces couleurs, signifient « être coloré »24.

35Voilà pourquoi l’on peut dire que la lumière est une couleur, voire « la plus visible des couleurs », puisque « être visible correspond en effet à être coloré ».

36Les contradictions précédemment signalées semblent résolues et pourtant, à quelques lignes seulement de distance, Alexandre nous surprend à nouveau :

  • 25 In Arist. sens., Wendland éd., p. 51, 27-52, 2.

En effet chaque couleur est visible par sa propre nature, même si le fait d’être d’une couleur ne dépend pas du fait d’être visible. La lumière ne serait pas une certaine couleur, et tout simplement elle ne serait pas classée comme une couleur non plus, car les corps transparents la possèdent et la reçoivent sans en être affectés (mê pathetikos)25.

37On a véritablement l’impression d’avoir tourné en rond et d’être revenu au début du chapitre sans s’être réellement tiré d’embarras. Pourtant, on a bien avancé, et au chapitre 6, lorsque Alexandre reprend la question, on aura enfin une solution, non moins étonnante, mais bien conforme à la volonté de cohérence qui anime toute son exégèse.

38Mais avant d’en arriver là, toujours au nom de la même volonté de cohérence, Alexandre s’attache à analyser les autres sens en respectant à la lettre le plan d’Aristote, à savoir étudier tous les sens sous le paradigme de la vision.

SAVEURS ET ODEURS : À CHACUN SON DIAPHANES

  • 26 Aristote, De sens., 440b 27 : « On a par ailleurs parlé du son et de la voix précédemment, dans le (...)

39Après les chapitres 2 et 3 sur les couleurs et la vision, les chapitres 4 et 5 constituent une autre unité thématique, assez isolée dans le plan général du traité, par sujet mais aussi par style. Alexandre suit ici Aristote dans l’étude des saveurs et des odeurs, et en conséquence de l’odorat et du goût, étude qui doit être menée de manière conjointe car, comme le disait Aristote : « Il s’agit en effet à peu près de la même affection, mais l’une et l’autre ne se produisent pas dans les mêmes choses. » Cette phrase initiale est le point qui intéresse le plus Alexandre, car c’est à partir de là qu’il va construire, ou au moins essayer de construire, un parallélisme parfait entre la vue d’une part et l’odorat et le goût de l’autre26.

40C’est en suivant cette piste que nous allons parcourir cette vaste section (dans l’édition Wendland, 20 pages pour le chapitre 4 ; 21 pour le chapitre 5), où Alexandre résume, paraphrase, confirme Aristote, en exposant minutieusement son texte mais surtout en renvoyant tout le temps aux autres traités de physique aristotélicienne : les Météorologiques, qu’il a commentés, De la génération des animaux, mais surtout De la génération et de la corruption et, bien sûr, son propre traité De mixtione. Si l’on suivait toute cette série de références, on serait facilement entraîné dans une sorte de visite guidée de l’œuvre d’Aristote, et plus précisément à la découverte de sa « chimie ».

41Alexandre est fasciné par tout ce qui concerne le mélange et les différentes modalités du mélange : en premier, bien sûr, ce mélange miraculeux qui fait que le corps animal se nourrit. Mais la difficulté du sujet, qui est très technique, est telle que seul le cadre complet de la physique aristotélicienne nous permettrait d’en avoir une bonne compréhension. C’est pourquoi, « historiens de la chimie, allez-y ! », semble nous dire Alexandre, « allez-y comme je l’ai fait dans mon De mixtione, ou lorsque j’ai commenté les Météorologiques. Moi, je l’ai déjà fait. Je suis obligé d’y revenir étant donné la nature de cet écrit – car il s’agit toujours d’un commentaire littéral du texte d’Aristote ; or Aristote en parle à cet endroit –, mais c’est autre chose qui m’intéresse ici ».

42En effet, le motif le plus intriguant de cette section si technique consiste précisément dans l’acharnement avec lequel Alexandre veut décrire les opérations de l’odorat et du goût conformément à celle de la vue.

43Dans le De anima, Aristote a établi que dans l’étude de chaque perception trois sont les éléments à examiner, à savoir l’objet, le sujet (à savoir la faculté et son organe), et le moyen : la couleur, la vue par les yeux, le transparent. Alexandre semble considérer que, pour ce qui concerne le sujet, l’explication du De anima suffit. Sur le goût, il suffit de réviser De anima, II, 8. En revanche, l’objet nécessite d’avantage d’analyse, mais ce qu’il faut surtout préciser, c’est le rapport entre objet et moyen.

44Comme, selon les paroles d’Aristote, « ce qui relève des saveurs nous apparaît plus clairement que ce qui relève de l’odeur », puisque « nous disposons d’un odorat nettement inférieur à celui des autres animaux et aux autres sens qui nous appartiennent, alors que notre toucher a beaucoup plus d’acuité que celui des autres animaux », et puisque « le goût est une sorte de toucher », on commencera par étudier les saveurs et le goût, sujet donc du chapitre 4.

45Mais le parallélisme doit être établi tout de suite, car les conclusions obtenues pour les saveurs doivent tout de suite apparaître valables pour les odeurs. En effet, selon Aristote, saveurs et odeurs sont « presque la même affection parce qu’il lui semble que la saveur et l’odeur ont lieu quand ce qui est sec dans les saveurs est délavé comme s’il était déplacé dans ce qui est humide et qu’elles ne sont pas la même chose, étant donné que la saveur a lieu dans l’eau, tandis que l’odeur a lieu particulièrement dans l’air, mais dans l’eau aussi ».

46Comment ne pas penser aussitôt à la qualité principale de l’eau et de l’air, à savoir la transparence, alors qu’on vient de consacrer plus de cinquante pages à en parler ?

  • 27 Comme par ailleurs tous les éléments simples. C’est le prétexte que prend Alexandre pour s’engager (...)
  • 28 Cf. supra, n. 13.

47Mais procédons dans l’ordre. L’eau, nous disent déjà les anciens – et Alexandre le confirme –, n’a apparemment aucune saveur27. Pour les anciens, elle est comme la « matière des saveurs », leur substrat : une idée qui ne peut que plaire à Alexandre, qui vise à trouver pour le goût le correspondant de ce qui était le transparent pour la vue et pour qui le transparent est comme le substrat des couleurs28. Et c’est encore avec le cas des couleurs que commence l’explication d’Alexandre. En effet, écrit-il, exactement comme, lorsqu’on lave une chose colorée dans l’eau, celle-ci prend sa couleur, lorsqu’on lave dans l’eau quelque chose qui possède une saveur, l’eau absorbe cette saveur. Le même processus se vérifie naturellement et c’est ce processus qui donne naissance aux saveurs : « En effet la nature lave ce qui est sec et terreux dans l’eau et elle passe ce qui est mouillé à travers ce qui est sec et terreux en utilisant ce qui est chaud et au moyen de cela elle change ce qui est mouillé en produisant en lui la saveur [...] en utilisant ce qui est chaud dans le passage et dans le changement, soit en l’altérant, en lui donnant de la consistance et en le faisant mûrir, il produit une qualité. Effectivement il arrive à avoir une saveur. »

  • 29 Pour toutes ces citations, cf. In Arist. sens.. Wendland éd., p. 80-82 passim. Suit ici une longue (...)

48Après la description, vient enfin une définition : « La saveur est “l’affection” engendrée dans ce qui est mouillé par ce qui est sec dans la terre et capable de transformer le goût en puissance en goût en acte ». « En partant du principe que la saveur est une affection », explique Alexandre, Aristote a « inclus dans son explication la chaleur » grâce à laquelle, à partir de ce qui est sec, l’affection se produit dans ce qui est mouillé. Ce qui est « capable de transformer le goût en puissance en goût en acte » est exactement ce qui « change et altère le goût », ce qui « le conduit de la puissance à l’acte ». Comment se produit dans le sujet le passage de la puissance à l’acte a été suffisamment expliqué dans le De anima. « En général, on peut donc dire que toutes les saveurs sont engendrées dans le mélange avec le sec de la terre et maturent grâce à la chaleur », plus précisément, « mélange » « non pas de toutes les choses sèches, mais de la nourriture29 ».

49L’étude de l’odorat est conséquente. En effet, comme l’avait dit Aristote : « Il faut penser à l’odorat de la même façon. En effet ce que l’humide produit dans le sec est produit par l’humide savoureux dans une autre espèce. » Glose d’Alexandre :

  • 30 In Arist. sens., Wendland éd., p. 89, 14-17.

Il faut penser à l’odeur comme étant engendrée précisément comme on a démontré que les saveurs se produisent. Effectivement, exactement comme le sec est mélangé avec la terre, et produit la saveur quand il est d’une certaine manière mouillé dans l’eau et travaillé à l’aide de la chaleur, de la même manière, dit-il, l’humidité qui possède déjà la saveur, ou qui a été mélangée avec le sec de la manière qu’il a expliquée auparavant, produit l’odeur, lorsqu’il est d’une certaine façon lavé de l’air et de l’eau30.

50Encore une fois, comment ne pas penser ici à la qualité principale de l’eau et de l’air, la transparence ?

51Alexandre en est si conscient qu’il s’empresse de remarquer : « Il dit dans une autre espèce » et de préciser :

  • 31 In Arist. sens., Wendland éd., p. 88, 18-89, 2. Cf. A. Laks, « La physique de la sensation aristoté (...)

En effet, l’odeur ne se produit pas dans l’air et dans l’eau puisqu’ils sont transparents et humides ou capables de recevoir la saveur, mais puisqu’ils sont d’une nature différente, capable d’admettre l’odeur, d’une manière analogue on peut les appeler (air et eau) transodorants31.

52L’eau, par ailleurs, transmet les saveurs en vertu de son humidité selon le même principe, grâce à une capacité d’une « autre espèce », que l’on pourrait appeler, sans doute, trans-savoureux...

RÉVÉLATIONS SUR LA COULEUR

53Alors que la mécanique de la perception semble clairement exposée et que les sens externes ont été étudiés sous tous les points de vue – le sujet, l’objet, le moyen – en conformité parfaite avec le paradigme de la vue, dans les chapitres 6 et 7, les deux derniers du traité, Alexandre peut s’attacher à des questions générales et plus théoriques concernant la perception : les qualités sensibles sont-elles divisibles à l’infini ? Perçoit-on les sensibles ou leurs mouvements ? Et encore : peut-on percevoir deux choses ensemble ? Comment l’âme sait qu’une chose est une et la même ? Quel rapport entre le temps et la perception ?

  • 32 Cf. C. Di Martino, « Lumière, couleurs et transparence chez Alexandre d’Aprodise », op. cit. (voir (...)

54Sur cette dernière question, finalement, le parallélisme des sens ne tient plus, et Alexandre se voit conduit, d’une part, à résoudre enfin une contradiction potentielle de son optique, restée en suspens aux chapitres 2-3 – la lumière est-elle une couleur32 ? –, de l’autre, à confirmer une fois de plus le statut spécial de la lumière et la noblesse du sens de la vue.

55Pour ce qui concerne la perception du son et de l’odeur, nous rappelle Alexandre, Aristote a expliqué clairement que cela se vérifie « quand un mouvement, un déplacement et une transmission du perceptible ont lieu à travers le corps continu qui est au milieu ». Voilà pourquoi la perception des sons et des odeurs – et des saveurs aussi, peut-on ajouter – a lieu sans aucun doute dans le temps.

56Mais il en va différemment pour la vue, à cause justement de la lumière. En effet, dans le parallélisme établi dans les chapitres précédents, Alexandre a fait correspondre au trio vue/transparent/couleurs, les triades goût/humide/saveurs et odorat/trans-odorant/odeurs. Son explication est raisonnable et convaincante mais aucun élément, dans cette explication, ne joue pour les autres sens le rôle que la lumière joue pour la vue. « La lumière – disait Aristote – existe parce que quelque chose est présent dans quelque chose d’autre, mais la lumière n’est pas en mouvement. » Alexandre a bien explicité cela au chapitre 3. Voilà qu’ici il reprend la différence, que nous connaissons désormais bien, entre présence et affection, et achève enfin son discours : la lumière n’a pas lieu de la même manière dans le transparent et dans l’œil, précisément parce qu’elle provoque une altération dans l’œil, une affection, mais pas dans le transparent. Par ailleurs, si elle altère l’œil, elle sera une couleur...

57C’est exactement la conclusion que tire Alexandre, lorsqu’il affirme : « Et l’explication est la même pour ce qui concerne les couleurs. » La lumière et les couleurs agissent donc de la même manière : elles actualisent le milieu par présence, l’organe par affection et mouvement. En effet, contrairement aux odeurs et aux sons, dont l’affection est transmise par le moyen dans le temps :

  • 33 In Arist. sens., Wendland éd., p. 132, 2-6.

L’air et le transparent sont illuminés non pas à travers un mouvement, mais immédiatement par le fait d’être transparents en puissance, ils deviennent transparents en acte et illuminés en se transformant de ce qui ne possède pas la lumière à ce qui la possède, non pas à cause d’un déplacement : c’est à travers la relation et la présence de ce qui illumine avec ce qui par nature est illuminé que la lumière est engendrée, comme on a dit dans le traité De l’âme33.

58Prenons un exemple : si l’on chauffe l’eau d’un lac à partir d’une source de chaleur, la chaleur se propagera progressivement de la source jusqu’aux extrémités, et cela prendra un certain temps, puisque le « réchauffement » est un mouvement dans le temps. En revanche, si dans une salle on allume une lampe, toute la salle en sera immédiatement illuminée.

59« Les lumières – conclut Alexandre – et les couleurs ne sont pas engendrées à travers un mouvement. » Ainsi, la couleur semble perdre son statut de forme sensible et fondre dans la lumière qui l’accompagne. C’est pourquoi, dira Thomas d’Aquin, la vue est le plus spirituel des sens.

CONCLUSION

60Le discours d’Alexandre a été détaillé, minutieux et progressif : un problème semble résolu – la lumière se transporte comme une couleur ; couleurs et lumière se transportent de la même manière –, d’autres s’ouvrent : la lumière est-elle alors un sensible ?

ANNEXES

1. Diaphanes/emphasis. Alex., In Arist. sens., Wendland éd., p. 24, 12, et suiv.

Après avoir discuté contre ceux qui soutiennent que la vue est faite de feu, il passe à l’opinion de Démocrite, louant le fait qu’il affirme que la vue est formée d’eau, mais il n’accepte pas sa manière d’expliquer l’action de la vue. En effet, Démocrite dit que voir signifie recevoir l’apparence qui vient des choses vues. L’apparence est la forme qui apparaît dans la pupille, et d’une manière similaire dans les autres corps transparents, tous ceux qui sont capables de garder l’apparence en eux-mêmes.

Cum contradixissetfacientibus ex igne visum, ad Democriti opinionem transit, et quod quidem dicit visum esse ex aqua laudat, modum autem secundum quem videre fieri dicit, non acceptai. Dicit enim Democritus quod videre sit suscipere emphasim que ab hiis que videntur. Est autem emphasis species apparens in pupilla, similiter autem et in aliis dyafanorum, quecumqueportantur emphasim servare in ipsis.

Démocrite lui-même et avant lui Leucippe et successivement les disciples d’Épicure croient que, des corps, coulent des images ayant la même forme que les corps desquels elles coulent (et ceux-ci sont les visibles) ; elles se projettent sur les yeux de ceux qui voient et voilà que l’action de voir se réalise. Il en donne pour preuve le fait que l’apparence et l’image de la chose vue restent toujours dans la pupille de ceux qui voient, et finalement cela signifie voir. Aristote donne comme argument contre cette opinion de Démocrite que cela (en faisant illusion à l’apparence) arrive car l’œil est lisse. En effet, toutes les choses lisses reçoivent naturellement une telle apparence des choses visibles, et pas seulement l’œil. « Il n’est pas juste de penser que l’action de voir est apparence » équivaut à affirmer : « Il n’est pas juste de penser que l’apparence est la cause de notre voir. »

Putat autem ipse et ante ipsum Leucippus et posterius autem qui circa Epicurum ydola quedam defluentia similis forme hiis a quibus deflunt (hec autem sunt visibila) incidere videntium oculis et sic fieri videre. Cuius argumentum proponit quod semper in pupilla videntium si teins quod videtur emphasis et ydolum; quod utique et videre esse putat. Contradicens autem ad hanc opinionem Democriti hoc quidem accidit (dicens emphasim) quia oculus politus est. Polita enim omnia nata sunt a visibilitus emphasim suscipere, non quia oculus. Quod autem putat videre esse emphasim non bene «hoc est» quod autem putat emphasim causant esse videndi bene

En effet, dans l’œil, qui accomplit faction de voir, se trouve l’apparence, car l’œil est lisse. En effet, l’apparence est une affection qui naît en vertu de la réflexion dans les choses lisses et qui possèdent une certaine constitution, qui leur permet de conserver le simulacre grâce au milieu que constitue la transparence. Et tel est aussi l’œil. Pour cette raison encore, étant donné qu’il possède le visible en lui-même, et cela est l’apparence, une transmission de l’apparence à quelque chose d’autre se fait jusqu’à celui qui voit. Donc, comme l’œil est fait de cette manière (il est lisse), même dans ce dernier naît l’apparence sur la base du reflet des choses vues par l’intermédiaire du transparent, quand il est en acte.

In oculo enim, qui est videns emphasis quia politus. Emphasis enim passio quedam est secundum refractionem facta in politis et consistentiam quandam habentibus, utpossint salvare quod apparet per intermedium transparens factum, quale est et oculus. Unde iterum tamquam visibile habeas in ipso, hoc autem est emphasis, ad aliud aliquid resultatio emphaseos fit et ad ipsum videntem. Eo igitur quod oculus talis sit (politus enim), sit et in hoc emphasis secundum refractionem eorum que videntur per intermedium dyafanum, cum secundum actum tale sit.

Il utilise le mot reflet (anaklasis) pour apparence (emphasis), parce qu’il est utilisé dans la langue quotidienne pour faire allusion aux reflets. En effet ces choses n’ont pas lieu sur la base du reflet/réflexion comme le croient les mathématiciens, mais à cause d’une transmission commune du transparent, qui étant d’une certaine manière affecté par le visible, transmet son affection aux choses lisses et capables de la garder et de la conserver, quand ces choses se trouvent sur la même trajectoire du visible, et il est à son tour affecté par elles comme si d’un point de départ il transmettait l’affection à ce dont il a été affecté au début. Aristote a affirmé cela quand il a décrit comment nous voyons dans son traité De l’âme.

Communius autem utitur nomine refractiones ad emphasim, tamquam convenienti in hiis, quoniam quod non secundum refractionem hec fiunt, ut videtur mathematicis, sed ministerio transparentis, quod pattern aliqualiter ab eo quod videtur refundit passionem quam patitur politis et fimdare hec et salvare potentibus, cum hec fuerint in directum eius quod videtur posita, ab hiis iterum patiens tamquam a principle quodam passionem refundit super hec a quibus passum est, dixit, quando dixit in hiis que de anima de hoc videlicet quomodo videmus.

Ayant dit que le visible n’est pas l’apparence, mais qu’elle est une affection et un reflet, il ajoute que pour ce qui concerne les apparences et les reflets, il n’apparaît peut-être pas clairement à Démocrite, ni ce que sont les apparences ni comment elles ont lieu ni que non seulement les yeux, mais toutes les choses qui sont qui sont lisses peuvent recevoir ces apparences.
Et il est absurde, ajoute-t-il, qu’il ne lui soit jamais arrivé de soulever une objection contre l’idée que l’œil seul voit, alors que beaucoup de choses reçoivent l’apparence et, comme il le pense, les images. En effet, beaucoup de choses inanimées reçoivent ce type d’apparence, mais elles ne voient pas.

Cum autem dixisset emphasim non quod videtur esse, sed passionem quandam et refractionem, addit quod nondum de emphasibus et refractionibus palam fut Democrito forte, neque quod sunt emphases, neque quomodo fiunt, neque quid polita et fundare potentia omnia talium emphasium susceptive, non visus solum. Et cum dixisset hec....? quod et hoc inconveniens, non intendere hunc et dubitare propter quid, pluribus existentibus suscipientibus emphasis et, ut ipse ait, ydola solus oculus videt. Si enim intendisset hunc, non utique visum fuisset ipsi emphasis videns esse. Multa enim inanimata suscipiunt talem emphasim, sed non vident.

2. Diaphanes/diopton. Alex., In Arist. sens., Wendland éd., p. 45, 12-47, 20

Certains corps sont non délimités et d’autres sont délimités et la différence de couleur est en accord avec ces différences. Tous les corps participent de cette nature, qui est la transparence, à des degrés différents. Parmi les corps, sont proprement transparents, comme on a l’habitude de les appeler, ceux-là seuls à travers lesquels on voit (diopta), car phainomenon se dit principalement de ce qui est saisissable à la vue quand il est à la lumière (phaos) (et phaos signifie lumière). Les corps, donc, dont la couleur est la lumière, sont proprement des transparents : les corps en effet qui reçoivent le phaos ou la lumière, grâce à laquelle tous les corps visibles sont vus, sont habituellement décrits comme transparents pour ces deux raisons, c’est-à-dire parce qu’ils reçoivent la lumière (Iphôs), qui est phaos, et parce qu’ils sont responsables du fait que tous les autres corps puissent apparaître (phainesthai) et être vus. Effectivement, les couleurs sont vues grâce à cela et elles provoquent en cela un mouvement. Ces corps transparents non délimités (air et eau), reçoivent la lumière parce qu’ils ne possèdent pas de couleur qui leur soit propre. En effet, les corps non délimités, comme ils tirent leur limite d’un autre corps, parce qu’ils n’en possèdent pas une qui leur soit propre et délimitée, ainsi, de même, ils en tirent leurs couleurs. Le corps à travers lequel (di’hou) apparaissent (phainetai) les couleurs, nous l’appelons proprement transparent (diaphanês). En effet, comme on l’a dit, les corps qui possèdent la transparence ne sont pas tous transparents de la même façon, mais ils participent de la transparence à un degré supérieur ou inférieur : les corps qui sont non délimités, du fait qu’ils ne possèdent aucune partie de ce qui est solide, ni de terre à l’intérieur, sont transparents au plus haut degré, aussi bien que transparents en profondeur ; les autres corps sont transparents à un degré inférieur, parce qu’ils possèdent une partie de terre en eux-mêmes, et parce que la terre est très peu transparente. Car le plus et le moins se font selon l’admission du contraire. Est visible et transparent à un degré maximum le corps qui est visible et transparent et il est la cause de la vision d’autres corps : un tel corps est naturellement apte à illuminer, comme le corps divin et le feu.

Et hec quidem ipsorum sunt interminata, hec autem terminata, et secundum has differentias et colorum differentia in ipsis. Omnia quidem igitur corpora communicant nature huic transparentie, sed hec quidem magis, hec autem minus. Proprie autem dyafana, ut consuetum est dici, sola pervia corporum a faeno; faenomenon enim proprie dicitur quod visu penetrabile a faos (faos autem lumen), quorum autem fuerit hoc color, hec proprie dyafana. Suscipientia enim lumen, sunt luminosa, per quod omnia visibilia videntur, hec autem dicuntur secundum consuetudinem dyafana, secundum ambo et quia lumen suscipiunt, quod est faos, et quia aliis omnibus hec sunt causa quod appareant et videantur. Colores enim propter hoc videntur et huius sunt motivi. Suscipiunt autem lumen interminata dyafana, eo quod non habeantproprium colorem. Interminata enim, et sicut terminum habent ab alio non habentia proprium et terminatum, sic et colores. Per quod utique hii appareant, hoc autem proprie vocamus dyafanum. Non omnia enim, ut dictum est, habentia dyafaniam similiter sunt dyafano; sed hec quidem magis ipsa participant hec autem minus. Et sunt hec quidem interminata corporum que neque solidum neque terram habent in ipsis, que et magis dyafana et in profundo, alia autem minus, quia hec participant terra in ipsis, que minime dyafana est; magis enim et minus mixtione contraru. Maxime quidem enim interminatum est et dyafanum, quod est et visibile et aliis videri causa fit; tale autem corpus quod natum est illuminare, quemadmodum divinum et ignis.

Chacun des autres corps participe de la transparence proportionnellement ou selon sa proximité et affinité avec ce corps, l’air à un degré supérieur (voilà pourquoi il se remplit de lumière si rapidement), deuxièmement l’eau, et en dernier lieu la terre. C’est pour cette raison que la terre est ce qu’il y a de moins transparent et, en effet, n’importe qui découvrirait que tous ces corps qui semblent être composés de terre et qui sont transparents, sont en réalité constitués d’eau beaucoup plus que de terre : c’est à cause de cette mixture (d’eau et de terre) que ces corps qui sont transparents à un degré inférieur peuvent être transparents comme ils le sont. Car l’air est d’une certaine manière semblable au feu – et c’est pour cela qu’il se remplit le plus rapidement de lumière –, alors que l’eau semble être une nourriture pour le feu, du moment que dans les corps qui brûlent entièrement, c’est l’humidité qui brûle en eux et que le corps brûle aussi longtemps qu’il y a de l’humidité en lui. La fumée est de ce type. La terre est l’élément le plus éloigné du feu (et c’est pour cela qu’elle est la moins transparente), donc il est raisonnable qu’elle occupe de quelque manière la place de la privation de la lumière : elle ne reçoit pas la lumière en elle, et quel que soit le corps auquel elle est mélangée, elle fait écran, et l’empêche d’être illuminé en entier, comme nous voyons dans l’air où se trouve de la fumée. En effet il y a beaucoup d’élément terreux dans la fumée.

Secundum proportionem autem secundum vicinitatem ad hoc et proprietatem et aliorum unumquodque communicat dyafania, aer quidem magis (propter quod et citissime iste lumine illustratur), secundo autem aqua, iltimo autem terra; propter quod et minime hec dyafana; et enim quecumque ex terra putata esse sunt dyafana aque magis quam terre existentia ipsa inveniet quis. Et huius autem mixtione que minus dyafana corporum sic dyafana. Et enim aer quidem convieniens aliqualiter igni; propter quod et perfecte inflammatur. Aqua autem et alimentum videtur igni esse; et enim in totis ustis humiditas est in ipsis que uritur, et quam diu hanc hebet, uritur, tale enim et fumus. Terra autem longissime distat ab ipso. Propter quod et merito locum privationis luminis habet, neque ipsa suscipiens lumen in se ipsa, aut quia, quando in alio miscetur, obsistit ipsi et prohibet illuminari per totum sicut videmus in aere in quo fumus est. Multum enim terrestre in fumo.

On ne voit pas non plus à travers la flamme (litt. : « la flamme non plus n’est pas diopton ») car elle possède aussi quelque chose de terreux mélangé à l’intérieur d’elle-même, s’il est vrai que la flamme est de la fumée qui brûle.
Pour cette même raison, quand il y a un nuage poussiéreux dans l’air, l’air ne reste plus transparent. La corne et la carapace des tortues deviennent transparentes lorsqu’elles sont travaillées d’une certaine façon, parce qu’il y a une abondance d’eau en eux, et cela est évident du fait qu’elles peuvent être amollies. Les corps les plus transparents reçoivent la couleur la plus visible parmi les couleurs, c’est-à-dire la lumière, dans leur totalité, car ils ne possèdent pas ce qui fait écran et parce qu’ils sont non délimités. C’est la raison pour laquelle chacune des autres couleurs est visible. C’est parce qu’ils (les corps qui sont transparents au niveau maximum) sont fluides, non délimités, incapables de retenir ce qu’ils reçoivent et qu’ils sont colorés sans être affectés. Voilà pourquoi ils ne possèdent pas toujours cette couleur, mais ils en sont privés au moment où ce qui par nature est apte à les illuminer disparaît. En fait, s’ils pouvaient retenir la couleur, il y aurait toujours de la lumière en eux. Mais ils reçoivent aussi les autres couleurs pareillement, par lesquelles ils sont mus en effet par affinité.

Neque flamma autem, quia et ipsa terrestre aliquidhabet mixtum, siquidem flamma est fumus accensus. Propter quod non existente pulvere in aere dyafanus adhuc aer manet. Cornu autem et testa tortuce laborata aliqualiter dyafana fiunt, quia quod plurimum aque in ipsis est; palam autem quia mollificabilia sunt. Maxime quidem igitur dyafana corporum maxime visibile colorum suscipit, hoc autem est lumen, et que per totum ipsorum non habent obstruens et eo quod interminata sunt; propter quod et aliorum colorum visibile unumquodque. Eo autem quodsint humidaque et interminata et non possint sistere hoc quod suscipit, non passive colorantur. Propter quod non semper colorem hoc habet; sed abscedente eo quod illuminat ipsa, in privatione huius sit; quasi, si fundarepotuisset colorem guisset semper lumen in ipsis. Similiter et aliis colores quos suscipit; movetur enim ab hiis proter proprietatum.

Quant aux corps solides et qui possèdent une plus grande quantité de terre, on ne voit pas au travers (tous ces corps ne sont pas diopta), parce qu’ils ne sont pas transparents de la même manière ; ils ne reçoivent pas non plus la lumière, car la lumière n’est pas la couleur qui est propre à des corps de ce genre. Toutefois ils possèdent une couleur propre, car, étant solides et capables de retenir ce qu’ils ont reçu au début et qu’ils tiennent du mélange déterminé d’éléments transparents en soi, ils sont vus grâce à la lumière, qui est visible principalement et à un niveau plus élevé, mais ils ne reçoivent pas la lumière elle-même comme couleur. Mais en ce qu’ils participent de la transparence, dans cette mesure, ils sont dotés de couleur. En effet tous les corps qui sont transparents à un niveau élevé possèdent une couleur qui a l’aspect de la lumière, car ils retiennent la cause d’une telle couleur en soi, et les corps proches de ces derniers ont pour couleur le blanc. En effet, les corps qui ont une couleur visible à un niveau supérieur sont même transparents à un niveau supérieur. En revanche, les corps noirs sont ainsi faits à cause d’une privation de transparence, car l’obscurité est engendrée par l’absence de ce qui est naturellement apte à illuminer.

Quecunque autem rara corporum et terre habentia plurimum, nequepervia hec, propter quod neque similiter dyafana, neque lumen adhuc suscipiunt. Non enim talium corporum propius color lumen. Habent tamen proprium quendam colorem. Solida enim existentia et solidare potentiel hec quod a principio susceperunt et habuerunt ex aliquali mixtione dyafanorum in ipso, videntur enim per lumen quod proprissime et maxime visibile, non tamen ipsum lumen ut colorem suscipientia; quantum autem participant dyafaneitate, secundum tantum et sic colorata sunt.
Quecumque quidem enim ipsorum magis sunt dyafana luminasum habent colorem, habentia mixtam in ipsis talis coloris causant, que autem prope hoc album; habentia enim magis visibilem colorem magis sunt dyafana. Nigra autem privatione dyafanitatis sunt talia, quemadmodum tenbre absentia nati illuminare.

Telle est la nature de la couleur et de la transparence dans les corps.

Et talis quidem coloris natura et dyafaneitatis que in corporibus.

3. Diaphanes/diosmos. Alex., In Arist. sens., Wendland éd., p. 88, 17-89, 14

En effet l’odeur ne se produit pas dans l’air et dans l’eau parce qu’ils sont transparents et humides ou capables d’admettre la saveur, mais parce qu’ils sont d’une nature différente, capable d’admettre l’odeur que d’une manière analogue on peut appeler le trans-odorant (diosmon). En effet, bien que l’air et l’eau soient transparents, ils sont capables d’admettre les couleurs. L’eau admet les saveurs en vertu de son humidité corporelle, grâce à laquelle elle peut affecter ce qui est sec, et elle admet l’odeur grâce à une potentialité commune que nous appelons une autre espèce. En disant que l’odeur est engendrée dans l’air et dans l’eau par le sec savoureux, étant donné que même le transparent est commun à eux, il explique qu’ils n’admettent pas l’odeur parce qu’ils sont transparents. Effectivement il affirme que, quoique le transparent soit un attribut qu’ils ont en commun, ils n’admettent pas l’odeur puisqu’ils sont transparents, mais puisqu’ils peuvent laver et nettoyer la sécheresse savoureuse qui d’une certaine manière les imprègne, étant donné que la saveur se réalise quand la sécheresse terreuse est plongée dans l’eau.

neque enim secundum quod humida sunt hec, sed in ipsis odor; neque secundum quod dyafana aut saporis susceptiva sed secundum alia natura participant potente suscipere odores, quam proportionaliter utique quis dyosmum nominabit. Secundum quod quidem enim dyafana, aqua et aer colorum sunt susceptiva; secundum humiditatem autem corpulentam aqua, secundum quam est a sicco passiva, sapores suscipit, odores autem secundum aliam quamdam communem potentiam preter has, quam aliudgenus nominavit. Aut in alio genere dixit odorabili, non enim idem genus gustabile et odorabile.
Et cum dixisset in aere et aqua fieri odorem ab enchima siccitate, quoniam commune ipsis et dyafanum, quod non secundum quod dyafana sunt, odores suscipiunt, per ea que infert declaravit. Communiter quidem enim ait de ipsis dyafanum predicari, non tamen suscipere odores secundum quod dyafana sunt, sed secundum quod lavativa et ostersiva sunt, enchyma siccitate abluta qualiter in ipsis, ut fiebat sapor terreitri siccitate abluta terrestri siccitate in aqua.

Notes

2 Ce texte est conservé en grec et en latin, cf. Alexandre D’aphrodise, Commentaire sur le traité d’Aristote De sensu et sensibili, édité avec la vieille traduction latine par Ch. Thurot, Paris, Impr. nationale, 1875 ; P. Wendland éd., De sensu et sensato, CAG, III/1, Berlin, 1901. Il existe une traduction anglaise du traité : On Aristotle on Sense-perception, trad. anglaise par A. Towey, Londres, Duckworth, 2000.

3 I. Bruns éd., De anima liber cum Mantissa, Commentaria in Aristotelem Graeca, Supplementum II/l, Berlin, 1887, p. 69, 20.

4 L’essai intitulé Ce qu’Alexandre d’Aphrodise a extrait de l’ouvrage d’Aristote intitulé « Théologie » est en réalité un extrait de 20 propositions de la Elementatio Theologica de Proclus de la Section établissant les formes spirituelles immatérielles. Pour les références complètes des textes cités dans ce paragraphe ainsi que pour une présentation complète de la vie et l’œuvre d’Alexandre, cf. R. Goulet et M. Aouan, « Alexandras d’Aphrodisias », dans Goulet R. dir., Dictionnaire des philosophes antiques, 1, Abam(m)on à Axiothéa, Paris, CNRS Éditions, 1994, p. 125-139, et S. Fazzo, « Alexandras d’Aphrodisias », dans Goulet R. dir., Dictionnaire des philosophes antiques, Suppl. I, Paris, CNRS Éditions, 2003, p. 61-70.

5 Alexandre d’Aphrodise, Commentaire sur le traité d’Aristote De sensu et sensibili, édité avec la vieille traduction latine par Ch. Thurot, Paris, Impr. nationale, 1875.

6 Cf. l’introduction de R.A. Gauthier à : Thomas d’Aquin, Sentencia libri De sensu et sensato, cuius secundus tractatus est De memoria et reminiscencia, dans Opera Omnia, t. XLV/2, Commission Léonine, Paris, Vrin, 1985 ; cf. également A. Mansion, « Le Commentaire de saint Thomas sur le De sensu et sensato d’Aristote. Utilisation d’Alexandre d’Aphrodise », Etudes d’histoire littéraire et doctrinale du Moyen Age, I (Bibliothèque thomiste, XIII), Paris, 1930, p. 83-102.

7 Ce texte a été édité par G. Théry, « Autour du décret de 1210 : II. Alexandre d’Aphrodise. Aperçu sur l’influence de sa noétique », Bibliothèque thomiste, VII, Le Saulchoir, Kain, 1926.

8 Cf. Aristote, De an., II, 6.

9 Sur la notion de diaphane dans l’Antiquité et chez Alexandre, cf. A. Vasiliu, Du diaphane : image, milieu, lumière dans la pensée antique et médiévale, Paris, Vrin, 1997. Sur ces passages d’Alexandre, cf. aussi C. Di Martino, « Lumière, couleurs et transparence chez Alexandre d’Aprodise », à paraître dans les Actes du Congrès : Lumière et Vision dans les sciences et les arts de l’Antiquité au xviie siècle, textes réunis par Danielle Jacquart et Michel Hochmann, Genève, Droz (sous presse).

10 In Arist. sens., Wendland éd., p. 42, 26-43, 1.

11 In Arist. sens., Wendland éd., p. 43, 27-28.

12 In Arist. sens., Wendland éd., p. 43, 12-15.

13 Le mot diaphaneia n’apparaît jamais chez Aristote et il est une création d’Alexandre.

14 In Arist. sens., Wendland éd., p. 45, 8-16.

15 Ce jeu de mots entre diaphanes et diopton n’est pas facile à rendre et va mettre en difficulté Guillaume de Moerbecke. Cf. Annexe 2.

16 Un peu plus loin : « La limite du corps en tant que corps est la surface, la limite du transparent en tant que transparent est la couleur. Voilà pourquoi la surface et la couleur sont en même temps la même chose et deux choses différentes. La limite du transparent est la couleur. Les corps colorés peuvent être vus grâce à leur limite, donc la couleur est la limite. [...] En fait la couleur est une qualité tandis que la surface est une quantité. » Cet intéressant parallèle entre sensibles propres et qualités d’une part, sensibles communs et quantités de l’autre sera repris par Thomas d’Aquin, cf. Summa theologica, Ia, q. 78.

17 « Comme en effet, parmi les corps, certains sont capables à un degré plus ou moins élevé de partager la chaleur ou le froid, l’humidité ou la sécheresse, la raréfaction ou la densité, ces dernières étant des potentialités qui ne sont pas séparables des corps, ainsi en va-t-il de même avec la transparence. En fait, pour toutes les qualités qui sont par nature engendrées et qui existent dans quelque chose d’autre, il y a un substrat (subiectum) qui possède la disposition (epitedeiotes – ydoneitas) à ce qu’on lui donne la forme par rapport à ces qualités, et celle-ci est la matière dont il est formé. En effet, une certaine matière est le substrat du lourd et du léger, du grand et du petit, du chaud et du froid et d’autres qualités analogues. De la même manière il y a un substrat des couleurs et à ce qui est opposé selon elles (étant donné que les couleurs sont incluses dans les choses, étant par nature engendrées dans quelque chose d’autre), à savoir la transparence dans les couleurs. Les corps, quand ils sont transparents, possèdent et reçoivent la couleur. En fait tous les corps reçoivent la couleur grâce à une potentialité de ce genre. » In Arist. sens., Wendland éd., p. 44 passim.

18 In Arist. sens., Wendland éd., p. 45, 17-26.

19 In Arist. sens., Wendland éd., p. 45, 26-46, 3.

20 In Arist. sens., Wendland éd., p. 46, 21-47, 4.

21 In Arist. sens., Wendland éd., p. 46, 12-16.

22 In Arist. sens., Wendland éd., p. 52, 9-11.

23 Il est à noter qu’un corps, pour Alexandre, est toujours défini et solide.

24 In Arist. sens., Wendland éd., p. 50, 7-10.

25 In Arist. sens., Wendland éd., p. 51, 27-52, 2.

26 Aristote, De sens., 440b 27 : « On a par ailleurs parlé du son et de la voix précédemment, dans le traité De laine. » Cette phrase est supprimée par certains éditeurs, notamment par Ross. Dans le texte d’Alexandre cette phrase est bien là et il la commente en quelques lignes, qui ne sont pas dépourvues d’intérêt : « Dans le but de parler des sensibles, il a parlé des couleurs, qui sont visibles, mais il affirme que le son et la voix ont été traités suffisamment dans le traité De l’âme. Il a dit dans cette œuvre que le son est l’acte de ce qui est capable de sonner, c’est-à-dire de l’air, et que l’acte dérive de l’air, considéré comme un corps au-dessous capable de sonner. [...] » La voix est une collision de l’air qui est exhalé, produite par l’âme dans ces parties, contre celle qui est appelée trachée, en union avec un certain acte imaginatif.

27 Comme par ailleurs tous les éléments simples. C’est le prétexte que prend Alexandre pour s’engager dans une longue digression dans le Degen. et corr. : « En effet dans cette œuvre en particulier il a discuté de la nature et de l’être des quatre corps, qui sont même appelés éléments. Il a même expliqué dans cette œuvre quelle caractéristique est dominante en donnant à chacun des corps simples sa propre forme, en affirmant qu’on a donné à la terre une forme plus par ce qui est sec que par ce qui est froid, à l’eau plus par ce qui froid que par ce qui est humide, à l’air plus par ce qui est humide que par ce qui est chaud et au feu plus par ce qui est chaud que par ce qui est sec. [...] On pourrait apprendre à travers ces commentaires l’opinion d’Aristote concernant les choses qui agissent et qui pâtissent. [...] »

28 Cf. supra, n. 13.

29 Pour toutes ces citations, cf. In Arist. sens.. Wendland éd., p. 80-82 passim. Suit ici une longue digression sur la nourriture.

30 In Arist. sens., Wendland éd., p. 89, 14-17.

31 In Arist. sens., Wendland éd., p. 88, 18-89, 2. Cf. A. Laks, « La physique de la sensation aristotélicienne selon Théophraste (Physique, livre 5) », dans Canto-sperber M. et Pellegrin P. dir., Le style de la pensée. Recueil de textes en hommage à Jacques Brunschwig, Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. 353-374. D’autres textes d’Alexandre sur le diosmos figurent dans l’annexe 2.

32 Cf. C. Di Martino, « Lumière, couleurs et transparence chez Alexandre d’Aprodise », op. cit. (voir note 9).

33 In Arist. sens., Wendland éd., p. 132, 2-6.

© Éditions de la Sorbonne, 2010

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