Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Spinoza au XIXe siècle

 | 
André Tosel
, 
Pierre-François Moreau
, 
Jean Salem

L'idéalisme allemand et Spinoza

Spinoza et Schelling1

Thomas Kisser
Traduction de Nicolas Class

Texte intégral

  • 1 Schelling est cité d’après Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Ausgewählte Schriften (Écrits chois (...)
  • 2 Voir entre autres sur ce point les Münchner Vorlesungen [Leçons de Munich], Schriften, 4, p. 507 s (...)
  • 3 Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969.
  • 4 Voir à ce propos Gilles Deleuze, Différence et répétition, chap. 3 : « L’image de la pen-sée », Pa (...)

1Schelling était lui-même d’avis que sa philosophie satisfaisait assurément aux intentions de Spinoza, qu’il y avait donc sur ce point un accord certain entre Spinoza et lui, mais que son système était cependant supérieur à celui de Spinoza. Du point de vue de Schelling, Kant et Fichte avaient dépassé le spinozisme, tandis que lui, Schelling, prétendait avoir dépassé le transcendantalisme et le subjectivisme unilatéraux de Kant et de Fichte2. Schelling se situe ainsi dans cette tradition qui cherche, comme le dit Deleuze, à exprimer le fondement ou le non-fondement, une tradition dans laquelle Deleuze se place lui-même, en tant que représentant exemplaire du poststructuralisme, aux côtés de Spinoza et de Schelling3. Il s’agit là d’un indice de ce que les concepts qui associent Schelling et Spinoza, et les placent dans une coalition anti-transcendantale, ne doivent pas être considérés seulement de manière historique, mais être discutés, qu’on les affirme ou qu’on les critique, dans leur vérité et dans leur validité4. L’objet du débat est la structure de la subjectivité et sa signification pour un philosopher qui se fonde lui-même. Nous exposerons ici, de manière plutôt thétique en raison de la brièveté de l’exposé, la critique de Spinoza telle que formulée par Kant et Fichte, et, à sa suite, la critique schellingienne du transcendantalisme prétendument unilatéral de Kant et de Fichte. Nous pourrons penser à partir de là le rapport à Spinoza dans lequel Schelling se place, du point de vue de la structure méthodique de la théorie, qui est liée derechef au concept de la liberté.

SUR LA THÉORIE DE SPINOZA ET SA CRITIQUE PAR KANT ET FICHTE

  • 5 Voir entre autres à ce propos, outre la Critique de la raison pure, l’importante note de bas de pa (...)
  • 6 Critique de la raison pure, A 592 sqq.
  • 7 Objets qui peuvent être aussi des concepts et sont aussi dans l’idée de l’idée. Voir sur ce point (...)
  • 8 Éthique, II-44.

2La liberté, pour Spinoza, ne fait qu’un avec la conscience de soi du mode d’être lui-même nécessaire et par là substantiel. Et pour cette raison, la liberté ne fait aussi qu’un avec la position de l’énonciateur théorique de l’Éthique. Car ce n’est qu’avec la conscience de soi concrète, réalisée dans le troisième genre de connaissance, que la théotie s’avère être la vérité concrète du monde, vérité qui n’est exposée que de manière abstraite et universelle dans le premier livre de l’Ethique. Les livres II à V exposent la genèse de cette conscience de soi. Le lecteur idéal s’approprie l’intelligence de cette construction et réalise ainsi le système. Le sujet se place ainsi dans le système, mais le système se place à son tout dans le sujet. La question se pose de toute façon de savoir pourquoi le lecteur doit le faire. Car, ce faisant, Spinoza le dit assez précisément, il prend ses distances à l’égard de sa subjectivité, donnée empiriquement, qu’il doit laisser derrière lui comme étant par principe emplie de préjugés et chargée d’erreurs, pour s’en remettre à l’idéal géométrique de la vérité. Ce pas n’est pas véritablement fondé par Spinoza. Spinoza ne se rapporte pas immédiatement à ses lecteurs en tant que sujets, pas plus qu’il n’émerge comme un énonciateur théorique en tant que sujet. Ce qui émerge, et émerge quasiment à partir de rien, ce sont les concepts, les définitions et les axiomes du premier livre, et aussi les opérations et les éléments fondamentaux, à partir desquels et sur lesquels la construction s’édifie. Ces concepts ne sont tout d’abord rapportés en aucune façon au sujet qui forme les concepts, mais sont mis au contraire sur-le-champ au service de la construction de l’Absolu. Fichte et Kant critiquent Spinoza, parce qu’il part ce faisant, sans tenir compte de la subjectivité de la pensée, d’un objet de pensée et saute en quelque sorte au cœur de cet objet, sans prendre de garantie méthodique pour ce saut. De fait, dans le premier livre de l’Ethique, la substance est l’objet de la théorie. Elle n’est cependant jamais comprise par Spinoza en tant qu’objet seulement, car nous avons au fond affaire dès le début à une sorte d’autotévélation de la substance. A la fin de l’Ethique, un cercle se referme, car le savoir de soi du mode et de son chemin de vie concret, le savoir de l’intuitio, est le savoir que la substance a d’elle-même, et auquel correspond l’autoaffirmation absolue, le rapport que le mode, devenu substantiel, développe avec lui-même. Spinoza ne peut être compris qu’à partir d’une telle interprétation, autrement sa théorie serait complètement circulaire et absurde d’un point de vue interne. Le problème que pose cette construction cohérente et reconductible d’un point de vue interne reste cependant celui de son point de départ, les premiers concepts, les axiomes et les définitions par lesquels Spinoza commence, dont il part, et de la validité desquels sa construction dépendra toujours. Car dans la construction de la substance, la preuve ontologique de l’existence de Dieu est rapportée à la nécessité de passer de la simple pensée à la réalité, donc de développer cette construction qui doit se porter garante du fondement de la validité des concepts. Mais pour ce faire, on doit attribuer dès le début une telle puissance aux concepts, à la pensée pure. Mais c’est là un présupposé qui, indépendamment de la manière dont un concept énonce son contenu, ne peut revenir à aucun concept, selon la pensée critique ou négative qui est au cœur de la Critique de la raison pure5, implicitement dans l’introduction et dans les jugements analytiques et synthétiques, explicitement avant tout dans la critique des preuves de l’existence de Dieu6. Spinoza lui-même ne peut prouver que dans le second livre le principe selon lequel les concepts s’accordent avec leur objet pour autant qu’ils sont construits d’après des règles7, preuve qui dépend donc du fait que la preuve de Dieu est déjà valable, et donc aussi du fait que des concepts déterminés sont toujours-déjà valables. Ce cercle, qui circonscrit tout le raisonnement de l’Éthique, concerne encore la théorie de la connaissance et s’y reproduit encore d’une manière certaine. Car toute la conception de l’idée vraie est exposée d’abord dans la perspective de l’Absolu, avant que la certitude du sujet ne soit thématisée dans les propositions 43 et 44 qui concluent le second livre. Cette certitude résulte du mécanisme en fonction duquel l’idée vraie se dédouble spontanément et produit, en tant qu’idée de l’idée, la certitude subjective. Mais on ne saurait méconnaître que cette conception dépend de la structure de production des idées, qui a été derechef entièrement édifiée du point de vue de l’Absolu. Spinoza renvoie enfin, comme dans l’argumentation du Traité de la réforme de l’entendement contre les Sceptiques, à la nature de la raison, qui a toujours-déjà été comprise comme partie de la raison divine8. Cette naturalisation de la théorie de la connaissance lui permet tout juste de se poser en dehors d’elle. Le doute n’est donc pas pris au sérieux, mais est interprété dès le début comme un défaut du présupposé que la connaissance adéquate se laisse reconnaître comme telle, et que ce en quoi elle se laisse reconnaître comme telle en est le juste critère. Aussi ne peut-on jamais dire, dans une perspective interne à celui qui connaît, si l’idée que l’on a à l’instant est vraiment adéquate ou non. Comme le critère d’une idée adéquate n’est formulé que dans la perspective de l’Absolu et ne peut être formulé que dans cette perspective, le sujet, en tant que sujet empirique, ne peut jamais disposer d’un tel critère. Il retombe dans le cercle que nous avons constaté dans un premier temps : il lui faudrait adopter une perspective qu’il ne peut adopter. Ainsi, toute la construction de la vérité s’effondre, elle n’est qu’un modèle pour celui qui connaît, un modèle qu’il peut appliquer, mais auquel ne revient cependant aucune nécessité.

SCHELLING ET SPINOZA

  • 9 Reinhold écrit en ce sens en 1803 à Jacobi : « Considérant les choses avec plus d’acuité, même dan (...)
  • 10 Voir sur ce point Reinhard Lauth, op. cit.
  • 11 1-3, p. 76 sqq.
  • 12 Voir entre autres les dernières pages du deuxième chapitre et les premières pages du troisième cha (...)
  • 13 System des transzendentalen Idealismus [Système de l’idéalisme transcendantal] Schriften, 1, p. 41 (...)
  • 14 La thèse d’après laquelle Schelling restaure une position non critique est soutenue entre autres p (...)
  • 15 Voir entre autres sur ce point Die Weltseele [L’âme du monde], p. 1-20.
  • 16 Schriften, 4, p. 51.
  • 17 Voir entre autres sur ce point la préremémoration de la Darstellung meines Systems [Exposé de mon (...)
  • 18 Voir sur ce point, Fernere Darstellungen [Autres exposés], loc. cit., p. 97 sqq. ; I-4, p. 353 sqq (...)
  • 19 Fernere Darstellungen [Autres exposés], loc. cit., p. 148 ; 1-4, p. 121.
  • 20 Darstellung meines Systems [Exposéde mon système], loc. cit., 1. 17, p. 53 ; 1-4, p. 121.
  • 21 Fernere Darstellungen [Autres exposés], loc. cit., 1. 2, p. 132 ; 1-4, p. 388.
  • 22 Darstellung meines Systems [Exposéde mon système], loc. cit., 1. 52, p. 52 ; 1-4, p. 120 ; voit au (...)
  • 23 Op. cit., loc. cit., 1. 12, p. 51 ; 1-4, p. 119.
  • 24 Op. cit., loc. cit., 1. 39, p. 64 ; 1-4, p. 132.
  • 25 Voir note 4.
  • 26 Fernere Darstellungen [Autres exposés], loc. cit., 1. 2, p. 110 ; I-4, p. 366.
  • 27 Hegel thématise cette accessibilité déficiente de l’intuition intellectuelle : « Cet intuitionner (...)
  • 28 Schriften, 1, p. 415; 1-3, p. 347.
  • 29 Schriften, 1, p. 600 sqq. ; 1-3, p. 532 sqq.
  • 30 Voir entre autres sur ce point Walter E. Ehrhardt : « Schelling et Spinoza », dans Manfred Walther (...)
  • 31 Voir sur ce point Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1968, p.  (...)

3Le cercle que nous avons thématisé ne se laisse tout au plus capter que dans une conception des premiers concepts comprise comme une sorte de révélation, ce qui contredit sans doute le programme d’un réalisme absolu mais apparaît pourtant comme une tentative de sauvegarde conséquente. Telle est justement l’interprétation que Jacobi donne en dernière instance de Spinoza. Selon Jacobi, la saisie conceptuelle d’une théorie est un acte de foi, car les concepts peuvent sans doute, dans la progression de concept à concept, élever une exigence scientifique, mais non pas dans leur premier axiome, dans leur première intelligence : le savoir repose sur la foi, il est même en dernière instance une forme déterminée de foi. Le fil conducteur méthodique secret de Spinoza devient, dans une telle conception, celui de l’intuition intellectuelle, qu’il n’avait sans doute que pressentie, mais néanmoins formulée quant à son contenu9. Spinoza fournit ainsi à la philosophie postkantienne quelque chose comme la base d’une image réversible de l’objectivisme ou du subjectivisme unilatéral, Spinoza ne fournissant bien sûr cette dernière que de manière hautement implicite et à travers une interprétation massive. Schelling ne comprend Fichte comme spinozisme inversé qu’à partir de cette image réversible et considère à partir de là toute sa conception comme nécessitant par principe un élargissement10. Aussi la conception du Moi absolu dans Du Moi et la philosophie pratique qui lui fait suite, telle qu’exposée dans les Lettres sur le dogmatisme et le criticisme, ne témoignent-elles déjà plus d’aucune parenté avec Kant et Fichte car, en elles, le Moi absolu est posé, dans le sens d’une preuve ontologique de Dieu, à la pointe de la pensée11. Tous les Moi concrets, tous les sujets finis qui sont le résultat de l’opposition relèvent eux-mêmes de la forme de l’égoïté, et leur pratique consiste à réaliser l’égoïté contre l’opposition. La fondation de la pratique doit donc être nettement différenciée d’une conception de l’impératif catégorique en tant que jugement synthétique a priori. Tandis que, chez Kant, le bien trouve sa place dans la raison en tant que ratio cognoscendi de la liberté et consiste dans l’action en tant que tâche, les êtres finis, tels que Schelling les comprend, s’efforcent de toute façon et toujours-déjà d’atteindre leur identité, et ce conformément à une constitution ontologique et pour ainsi dire naturelle de l’effort, qui correspond au fond au déterminisme spinoziste aussi complètement que le Moi absolu correspond à la substance spinoziste. Ce qui distingue ici Schelling de Kant, c’est le point de vue à partir duquel on parle. Tandis que le kantien ne peut jamais que suivre l’impératif catégorique et en tirer ce postulat qu’il doit y avoir un Dieu bon, Schelling prouve l’existence du Moi absolu, à partir de laquelle la pratique de l’égoïté suit analytiquement pour définir ainsi d’un seul coup sa propre philosophie pratique ou morale. Fichte avait au contraire dispensé intégralement le savoir dans la ligne de sa réflexion sur le primat de la raison pratique, et considéré le rapport de l’homme au monde comme étant fondamentalement et principiellement constitué par la spontanéité pratique12. Le programme de Schelling est alors explicitement de surmonter le kantisme et le fichtéisme. Dans la ligne de sa critique de la philosophie transcendantale, Schelling y reconnaît la nécessité d’une expression de l’instance du subjectif, du subjectif compris comme préjugé nécessaire, qui « doit être d’abord adopté, si quelque chose d’autre doit être certain13 ». On a souvent adressé à Schelling le reproche de méconnaître ici la nature du subjectif, la nature du sujet transcendantal, tel qu’il est pensé dans la philosophie de Kant et de Fichte14. En fait, le sujet demeure, ainsi que Schelling l’exprime dans le Système de l’idéalisme transcendantal, un sujet psychologique, un sujet donné factuellement, et par là, sa puissance fondatrice est relativisée, ce qui est encore explicite du fait que le préjugé, dont Schelling parle lui-même ici, ne peut qu’être adopté mais ne peut : être définitivement surmonté. Mais tel était justement le projet de la philosophie transcendantale au sens de Kant et de Fichte. Fichte doute du Moi d’une manière qui surmonte toute facticité psychologique, afin de le constituer sans doute par-delà le savoir mais par une autoréférence à la conscience pratique, morale, en tant qu’instance du bien. Pour Fichte, le Moi est l’unité du Moi et du Non-Moi, l’identité de l’identité et de la non-identité, que Schelling manque justement à cet endroit, afin de l’insérer dans une ontologie de l’être qui ne peut être pensé au préalable. La philosophie transcendantale commence ainsi avec le subjectif pour passer à l’objectif. Elle est pourtant complétée par la Naturphilosophie, dans laquelle l’objectif se meut vers le subjectif. Ces deux orientations, données derechef dans leur unité, forment l’unité absolue tandis que, considérées pour ainsi dire du haut vers le bas, elles se répandent en une autre division permanente et doivent produire la plénitude concrète de la nature et de l’homme. Ces dualismes se déploient dans la Naturphilosophie à peu près comme force contractive et force expansive, comme éther et pesanteur15, ou dans les Leçons privées de Stuttgartcomme formes de Dieu dans l’ipséité et l’amour16. Aussi l’instance du sujet en tant que sujet pensant tombe-t-elle dans une opposition originelle et absolue avec l’instance de l’objet, et il y a alors deux séries, qui ne forment l’identité absolue que dans leur unité, identité qui constitue derechef le point de référence de la philosophie schellingienne de l’identité, qui n’est plus elle-même une pensée et n’est pas atteinte par celle-ci17. En quelques bonds, Schelling cherche à comprendre l’identité absolue ou, pour mieux dire, à la saisir. L’effort commun à ces commencements consiste à laisser derrière soi la pensée en tant que pensée pure, mais à l’intégrer également à l’Absolu pour atteindre, dans une identité de la pensée et de l’être, l’identité absolue. En fait, si on affirme un Absolu dans une théorie, la question se pose alors de savoir comment on peut justifier cette affirmation. Comme l’Absolu ne peut être déterminé de l’extérieur en tant que tel, car ce ne serait alors plus qu’une chose relative, la détermination doit suivre intérieurement de l’Absolu. Dans toute théorie de l’Absolu, l’Absolu doit donc s’exprimer lui-même. De l’avis unanime des protagonistes que nous avons mentionnés, Spinoza aurait manqué ce problème, puisque la pensée n’apparaît justement pas dans la construction de l’Absolu. D’un autre côté, dans la philosophie transcendantale telle que Schelling l’a comprise, c’est une pensée seulement empirique et subjective qui s’est essayée au concept de l’Absolu, sans l’atteindre véritablement bien sûr. Pour unifier en même temps dans le penser, dans l’Absolu l’unité de la pensée et de l’être et, par là, la connaissance de soi de l’Absolu, Schelling essaie d’une part de dépasser le subjectivisme de la philosophie transcendantale : « Voir la conscience absolue, qui est le connaître absolu lui-même, par le medium de la pure conscience qui apparaît dans la conscience empirique, c’est la charger dès la première saisie de l’opposition de la conscience pure et de la conscience empirique, qui ne peuvent tout aussi peu l’une que l’autre être autrement unies, en tant qu’infinie et finie, a priori et a posteriori, que par la conscience absolue considérée en soi, et c’est limiter toute unité universelle du fini et de l’infini au cas singulier18 ». Il essaie d’autre part de dépasser par là la non-réflexivité méthodique de Spinoza : « Ce n’est que dans la forme de toutes les formes que l’essence positive de l’unité est connue, mais cette dernière [la forme absolue] est incorporée en nous en tant qu’idée vivante de l’Absolu, de sorte que notre connaissance est en lui et qu’il est lui-même dans notre connaissance, et nous pouvons voir aussi clairement en lui que nous pouvons voir en nous-mêmes, et tout apercevoir sous une seule lumière, devant laquelle toute autre lumière, et en particulier la connaissance sensible, n’est qu’obscurité profonde19 ». Schelling intègre donc la pensée à l’Absolu lui-même et il détermine la connaissance comme propriété de l’identité absolue20. Le titre de cette unité est l’intuition intellectuelle, par laquelle la philosophie prend sa place dans l’Absolu : « La philosophie n’est entière et achevée que dans l’Absolu, et ne considère les choses que comme elles sont dans l’Absolu21. » C’est partant derechef de là que l’on comprend l’identité de chaque chose singulière, qui reste cependant une apparence dans sa singularité. On trouverait difficilement dans les temps modernes des formules plus éléatiques que celles de Schelling : « La philosophie consiste ainsi dans la preuve que l’identité absolue (l’infini) n’est pas sortie hors d’elle-même, et que tout ce qui est, pour autant qu’il est, est dans l’infinité même, principe que seul Spinoza, parmi tous les philosophes qui nous ont précédés, a reconnu22. » Donc, par conséquent, « tout ce qui est [est] [...] l’identité absolue elle-même23 ». Ce n’est pas seulement au niveau de l’identité absolue que le sujet et l’objet sont donc sursumés en un inesse absolu et pur. Mais dans les choses singulières aussi, ce qui est, ce qui est au sens véritable, c’est la forme de l’identité24. Schelling reconnaît donc que l’on ne peut penser l’Absolu sans rendre compte en même temps de cette pensée. Ce qu’il fait en intégrant la réflexion de l’Absolu dans l’Absolu lui-même, afin de pouvoir parler ensuite de l’identité comme identité de l’identité et de la non-identité. Schelling, semble-t-il, thématise ce problème de la réalité car, dans son concept de l’Absolu, pensée et être, concept et réalité ne font qu’un : la pensée devient consciente de ses limites. Mais la réalité, en tant que telle, ne se donne ici qu’à partir du concept de l’Absolu. Schelling entreprend dans l’Absolu cette même synthèse que Kant avait d’abord présentée comme impossible et ensuite comme circulaire dans sa critique de la preuve de l’existence de Dieu25. La connaissance du sujet énonciateur est toujours-déjà déterminée en tant que connaissance de soi de l’Absolu. On sursume d’abord et avant tout l’opposition du connaissant et du connu26, chez Spinoza c’est le résultat du cinquième livre de l’Éthique, en tant que résultat d’une genèse du sujet qui devient conscient de soi. Schelling intègre immédiatement ce résultat dans le concept de l’Absolu. Mais dans cette immédiateté, le connaître même, qui est d’abord connaître d’un sujet fini, est oublié. Dans le connaître comme dans l’être, le fini est abandonné, pour être, de manière précipitée, comme on devrait le dite dans la vision de la philosophie transcendantale, incorporé à l’Absolu, dont on ne peut précisément exhiber la pensabilité, ce qui est recouvert par le saut de la pensée dans l’Absolu. Si la conception de l’Absolu est ainsi accomplie par une simple réflexion sur le concept de l’Absolu, sans que l’on discute de la réalité possible de l’Absolu, la négation de la simple conceptualité apparaît comme la domination irréfléchie de simples concepts. Car si le connaître, tel qu’il l’est justement dans l’intuition intellectuelle, est compris dès le début comme étant identique à l’Absolu, la question du rapport de l’Absolu au sujet empirique se pose justement comme le problème du rapport du connaître absolu, ou du se-connaître-soi-même de l’Absolu, et du connaître tel que nous l’accomplissons de manière empirique. Le principe de l’identité, le principe selon lequel l’Absolu n’est pas du tout sorti de lui-même, n’est pas le résultat de la pensée de Schelling, c’est son présupposé. Mais en tant que présupposé, il ne peut être ni critiqué ni fondé. Et qu’est-ce qui nous justifie à tenir ce principe pour la réalité, quand bien même il serait logiquement, conceptuellement correct ? De quelle manière pouvons-nous tenir pour vrais, sur la base de ce principe, nos énoncés sur l’Absolu et la réalité en général, quand bien même ils seraient développés de manière interne, cohérente et conceptuellement correcte ? Cette question peut en tout cas trouver sa réponse dans une sorte de foi, qui peut, elle aussi, être donnée ou non. La pensée de l’identité et de la non-identité ne s’avère, dans son incertitude méthodique, que comme l’un des côtés d’une différence qui consiste en effet à enregistrer cette identité ou non. Cette pensée n’introduit par là aucune série contraignante, mais seulement, au contraire, un balancement incessant entre l’option de l’Absolu et celle du relatif sans fond, qui n’est pas forcément simplement faux. Si nous balançons dans l’Absolu, nous nous trouvons dans la pure identité, si nous optons pour le relatif, nous nous trouvons dans la différence, que l’on ne peut sursumer. Mais à chaque fois, le sujet empirique se dissout. La tentative schellingienne pour résoudre le problème fondamental de la philosophie, pour ainsi dire comme en un tournemain, ne peut en fait que le recouvrir. Et bien que l’identité absolue soit formulée d’abord comme condition, comme constitution de tout connaître fini, cette singularité se résout visiblement dans la restitution, dans la référence à la chose singulière en tant que singulière. Seul l’Absolu lui-même l’est selon Schelling, et seulement dans la mesure où quelque chose a la forme de l’Absolu. Et, de fait, apparaît ici une absence de liaison entre le connaître absolu, ou le connaître de l’Absolu, et le connaître d’autrui et de nous-mêmes, tel que nous le pratiquons empiriquement. Le premier devient entièrement absurde pour le second. En somme, l’intuition intellectuelle ne peut rien nous donner de ce que nous attendons d’elle car, en elle, nous n’apprenons rien d’autre, si ce n’est qu’il y a l’identité. Et il n’y a pas non plus sur ce point de critère de réalisation effective de l’intuition intellectuelle pour le sujet empirique27. Ainsi, Schelling semble sans doute supérieur à Spinoza, on pourrait dire que, ce faisant, Schelling expose en un seul principe le contenu de toute l’Éthique, son commencement et sa fin, mais sa méthode ne fait que reproduire le problème de Spinoza à un autre niveau. Le sujet, en tant qu’instance de la vérification, se rend dépendant d’un étalon qu’il ne peut tout simplement pas envisager. Par le moyen du penser de l’identité absolue, il se sursume en tant que pensant et délègue la responsabilité de son être à une instance ontologiquement fondatrice qui, avec son être, dirige toutes les actions de l’être singulier. La tâche de la philosophie pratique se pose alors de manière entièrement spinoziste en tant que problème de puissance, non pas en tant que problème de conviction : la possibilité de tout agir libre repose en effet d’après Schelling sur « la manière dont, par une simple pensée, quelque chose d’objectif peut être changé de telle sorte qu’il soit en accord parfait avec la chose pensée28 ». Cette conception de la liberté en tant que capacité à produire en général une action sur un objet, la possibilité de la production en général, est encore exposée d’une manière très subtile dans le Système de l’idéalisme transcendantal29, et elle n’a rien à voir avec le concept kantien de liberté compris comme la synthèse de maximes subjectives et d’une loi objective, mais concerne bien plus le concept de liberté de l’arbitre en tant que capacité à accomplir des actions et tombe fondamentalement d’accord avec la conception spinoziste d’une liberté comprise comme puissance et puissance de soi, potentia agendi. Cette dernière est encore conséquemment transférée dans le premier principe, afin de présenter à partir de là l’histoire comme déploiement des forces fondamentales et de penser, dans une doctrine des puissances, le rapport de la finité et de l’infinité. La dynamisation de l’Absolu qui lui est liée n’éloigne pas du tout, sur les plans des fondements et de la méthode, Schelling de Spinoza30, mais se laisse au contraire tout à fait comprendre, abstraction faite de la dynamique de la substance de Spinoza, sous le titre du renouvellement d’un même type de pensée, Spinoza utilisant déjà en particulier les instruments de la quantité et de la qualité dans la genèse de la multiplicité31. Du point de vue de la méthode, Schelling reste donc spinoziste ou, pour l’exprimer autrement, Schelling et Spinoza restent tous deux des métaphysiciens. Leur horizon est celui de la tension entre la finité du Moi concret, sa force agissante, ou puissance, qui s’efforce de devenir consciente de soi-même en tant que part de la force agissante absolue, ou puissance, concept fondamental de la théorie métaphysique de chacun d’eux, qu’elle l’appelle energeia, potentia, volonté absolue ou volonté de puissance. L’exigence de Spinoza : penser la substance en tant que sujet, c’est-à-dire penser la genèse de l’Absolu, reste visiblement prise dans un cercle, aussi longtemps qu’elle doit être menée avec les moyens de la métaphysique, c’est-à-dire avec les moyens de la philosophie conceptuelle.

Notes

1 Schelling est cité d’après Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Ausgewählte Schriften (Écrits choisis), en 6 volumes, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, édités par Manfred Frank. La seconde référence correspond à la pagination, indiquée dans l’édition mentionnée, des Sämtliche Werke, éditées par K. F. A. Schelling, Stuttgart, Cotta, 1856-1861.

2 Voir entre autres sur ce point les Münchner Vorlesungen [Leçons de Munich], Schriften, 4, p. 507 sqq. ; I-10, p. 91 sqq.

3 Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969.

4 Voir à ce propos Gilles Deleuze, Différence et répétition, chap. 3 : « L’image de la pen-sée », Paris, PUF, 1968, p. 169-216.

5 Voir entre autres à ce propos, outre la Critique de la raison pure, l’importante note de bas de page que Kant consacre, dans les Premiers principes métaphysiques de la science de la nature, au programme de la déduction, et les écrits dans lesquels il répond à ses critiques, comme par exemple Sur cette découverte que toute nouvelle critique de la raison pure est ren-due inutile par une autre, plus ancienne, et Sur la question mise au concours par l’Académie royale des sciences de Berlin pour l’année 1791 : Quels sont les progrès réels de la métaphysique en Allemagne depuis l’époque de Leibniz et de Wolff ?

6 Critique de la raison pure, A 592 sqq.

7 Objets qui peuvent être aussi des concepts et sont aussi dans l’idée de l’idée. Voir sur ce point l’interprétation de ce double parallèle par Martial Gueroult, Spinoza II L’âme, Paris, Aubier, 1974, p. 64-102.

8 Éthique, II-44.

9 Reinhold écrit en ce sens en 1803 à Jacobi : « Considérant les choses avec plus d’acuité, même dans le champ du savoir spéculatif, que Fichte, tu voyais déjà alors ce que Schelling ne vit seulement qu’après toi, que l’identité du fini et de l’infini [...] n’était en aucune façon subjective seulement, mais aussi objective, ou plutôt, qu’elle ne devait valoir ni pour l’un ni pour l’autre en tant que tels mais absolument pour l’Absolu [...]. Tu savais main-tenir cette célèbre intuition intellectuelle de l’identité que Spinoza introduisait comme par instinct. » (Lettres à Jacobi. Sur l’essence de la philosophie de Jacobi, Fichte, Schelling et Bardili au début du xixe siècle, édité par C. L. Reinhold, 5e cahier, Hambourg, 1803, p. 74 sqq. ; cité d’après Reinhard Lauth : Transzendentale Entwicklungslinien, Hambourg, 1989, p. 362). Schelling suit cette interprétation (entre autres dans les Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie [Autres exposés tirés du système de la philosophie], 1802, Schriften 2, p. 97 sqq. ; 1-4, p. 353, et p. 121 sqq. ; 1-4, p. 377 sqq.).

10 Voir sur ce point Reinhard Lauth, op. cit.

11 1-3, p. 76 sqq.

12 Voir entre autres les dernières pages du deuxième chapitre et les premières pages du troisième chapitre de La destination de l’homme.

13 System des transzendentalen Idealismus [Système de l’idéalisme transcendantal] Schriften, 1, p. 412 ; I-3, p. 344. Voir, sur le rapport avec Fichte, les Münchner Vorlesungen [eçons de Munich], Schriften, 4, p. 505 sqq. ; I-10, p. 89. Sur le caractère du je-suis : « Car le je-suis n’est précisément que l’expression du venir-à-soi lui-même - par conséquent ce venir-à-soi qui s’exprime dans le je-suis, présuppose un avoir-été-hors-de-soi et un avoir-été-de-soi. Car ne peut venir à soi que ce qui a d’abord été hors de soi » (op. cit., p. 510 ; 1-10, p. 94). On peut néanmoins se poser la question de savoir comment on peut en devenir conscient quand il n’y a visiblement aucune instance du savoir. Fichte nie explicitement cette possibilité dans la Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre [Fondements de la doctrine de la science dans son ensemble] (1794) : « A titre d’explication ! On entend souvent poser la question : qu’étais-je donc avant que je ne parvienne à la conscience de soi ? La réponse à cette question, réponse qui va de soi, est : je n’étais rien du tout, car je n’étais pas moi. Le Moi n’est que pour autant, que dans la mesure où il est conscient de soi-même. La possibilité d’une telle question repose sur une confusion entre le Moi en tant que sujet et le Moi en tant qu’objet de la réflexion du sujet absolu, et elle est en soi tout à fait inadmissible. Le Moi se pose soi-même, et sur ce point, se saisit soi-même dans la forme de la position et n’est qu’à présent quelque chose, un objet ; la conscience reçoit sous cette forme un substrat qui est encore pensé sans véritable conscience et comme étant de plus corporel. On se représente un tel état et on se demande : qu’était alors le Moi, c’est-à-dire qu’était le substrat de la conscience ? Mais alors, on ajoute encore à cette pensée sans s’en rendre compte le sujet absolu considéré comme étant un tel substrat, on ajoute encore sans s’en rendre compte cela même dont on s’était fixé la tâche de faire abstraction, et on se contredit. On ne peut pas du tout penser sans ajouter à cette pensée son Moi, en tant qu’il est conscient de soi-même, on ne peut jamais faire abstraction de sa conscience de soi, et partant, on ne saurait répondre à toutes les questions de cette sorte, car, comme cela se comprend bien de soi, elles ne sauraient être posées » (Akademie Ausgabe, 1-2, p. 260). Hegel suit, depuis l’écrit sur la Différence des systèmes de Fichte et de Schelling, une autre voie que ce dernier quand il insiste sur le fait que « la raison elle-même est posée dans un accord avec la nature, non pas dans un accord où elle renonce à elle-même, ou ne devrait devenir qu’une plate imitatrice de la nature, mais au contraire dans un accord par ce fait qu’elle s’ordonne à la nature par sa puissance interne » (Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, édition Brockard et Büchner, Hambourg, 1979, p. 5).

14 La thèse d’après laquelle Schelling restaure une position non critique est soutenue entre autres par Marek J. Simek, « Schelling gegen Fichte. Zwei Paradigmen des nach-kantischen Denkens », dans Albert Mues (éd.), Transzendentalphilosophie als System, Hambourg, 1989, p. 388-396 ; Reinhard Lauth, « Schellings Konzeption der absoluten Identität mit Bezug auf diejenige Reinholds », dans Reinhard Lauth, Transzendentale Entwicklungslinien, Hambourg, 1989, p. 346-360. Pour une surenchère légitime, voir Jean-François Courtine, Extase de la raison, Paris, 1990, avant tout p. 151-166. Un tra-vail plus récent sur cette position est dû à Michaela Boenke : Die Transformation des Realitätsbegriffes. Untersuchung zur frühen Philosophie Schellings im Ausgang von Kant, Berlin, 1991, qui comprend Kant de manière conséquente comme un nominaliste, comme représentant une position subjectiviste, ainsi que le fait Schelling.

15 Voir entre autres sur ce point Die Weltseele [L’âme du monde], p. 1-20.

16 Schriften, 4, p. 51.

17 Voir entre autres sur ce point la préremémoration de la Darstellung meines Systems [Exposé de mon système], 1801, Schriften, 2, p. 39-46 ; I-4, p. 107-114.

18 Voir sur ce point, Fernere Darstellungen [Autres exposés], loc. cit., p. 97 sqq. ; I-4, p. 353 sqq. Voir l’avis contraire de Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre [Fondements de la doctrine de la science dans son ensemble], 1794, Akademie Ausgabe, I-2, p. 411 sqq.

19 Fernere Darstellungen [Autres exposés], loc. cit., p. 148 ; 1-4, p. 121.

20 Darstellung meines Systems [Exposéde mon système], loc. cit., 1. 17, p. 53 ; 1-4, p. 121.

21 Fernere Darstellungen [Autres exposés], loc. cit., 1. 2, p. 132 ; 1-4, p. 388.

22 Darstellung meines Systems [Exposéde mon système], loc. cit., 1. 52, p. 52 ; 1-4, p. 120 ; voit aussi loc. cit., 1. 1-2, p. 46 sqq. ; 1-4, p. 114 sqq.

23 Op. cit., loc. cit., 1. 12, p. 51 ; 1-4, p. 119.

24 Op. cit., loc. cit., 1. 39, p. 64 ; 1-4, p. 132.

25 Voir note 4.

26 Fernere Darstellungen [Autres exposés], loc. cit., 1. 2, p. 110 ; I-4, p. 366.

27 Hegel thématise cette accessibilité déficiente de l’intuition intellectuelle : « Cet intuitionner est lui-même le connaître, mais il n’est encore rien de connu ; c’est le non-médiatisé, l’exigé. On doit l’avoir en tant qu’il est immédiat ; et quelque chose que l’on peut avoir, on peut aussi ne pas l’avoir. Cette exigence immédiate a donc donné à la philosophie de Schelling comme l’allure d’exiger pour condition un talent, génie, ou état d’âme spécifique, en tout cas quelque chose de contingent. Car l’immédiat, l’intuitionné, est dans la forme d’un étant ou d’une chose contingente, ce n’est rien de nécessaire ; et celui qui ne la comprend pas doit même penser qu’il ne possède point cette intuition. Ou, pour la comprendre, il faut se donner la peine d’avoir cette intuition intellectuelle ; mais si on l’a ou non, on ne peut le savoir - on ne peut le savoir de ce qu’on la comprend car on peut simplement penser qu’on la comprend. Le fait que l’intuition intellectuelle ou le concept de la raison est un présupposé, et le fait que sa nécessité ne peut être exposée, tel est le manque qui lui fait revêtir une telle forme » (Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie [Leçons sur l’histoire de la philosophie], III, Werke 20, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1986, p. 439).

28 Schriften, 1, p. 415; 1-3, p. 347.

29 Schriften, 1, p. 600 sqq. ; 1-3, p. 532 sqq.

30 Voir entre autres sur ce point Walter E. Ehrhardt : « Schelling et Spinoza », dans Manfred Walther (éd.), Spinoza und der deutsche Idealismus, Würzburg, 1992, p. 111-121. Steffen Dietzsch pense tout au contraire que le paradigme processuel de Schelling est plus faible que la logique de la médiation de la substance et du mode chez Spinoza (« Spinoza versus Schelling », dans Manfred Walther (éd.), loc. cit., p. 121-131). Tous deux négligent, à mon avis, la genèse du sujet, pensée par Spinoza dans le troisième genre de connaissance, le procès du mode à la substance, par lequel le mode devient conscient de soi.

31 Voir sur ce point Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1968, p. 173-182.

© Éditions de la Sorbonne, 2008

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540