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De l’animal-machine à l’âme des machines

 | 
Jean-Luc Guichet

Quatrième partie. Intrigues contemporaines

La cause des animaux est-elle raisonnable ?

Jean-Claude Bourdin

Texte intégral

QUESTIONS SUR LA QUERELLE

  • 1 Voir Francis Wolff, « L’animal et le dieu : deux modèles pour l’homme. Remarques pouvant servir à (...)

1Le mot « querelle » signale la surdétermination d’un problème, ou son recouvrement par des enjeux extraphilosophiques dans lesquels la philosophie se trouve engagée. Il y a « querelle » quand la philosophie se trouve avoir à décider sur des questions qui sont posées, dans son élément propre, en des termes non philosophiques ou dont la provenance est étrangère à la philosophie : par exemple, la religion et la théologie ou le pouvoir politique et le droit. D’autre part, et réciproquement, il y a aussi « querelle » lorsque la philosophie cherche à défendre une position qui a des implications sur les plans théologique, religieux, politique, moral, etc. Ainsi, il est possible de dire que la question sans cesse renaissante de la frontière entre 1'animal et l’homme – ou entre l’animalité ou l’humanité – relève, comme l'a dit Francis Wolff, d’une décision éthique autant qu’anthropologique1. Ou encore, une position « continuiste » sera mise au service d’une philosophie matérialiste ou utilisée pour attaquer le spiritualisme.

  • 2 Cette admission n’est pas universelle. Spinoza ou Hegel ne construisent pas des « problèmes ». Pou (...)
  • 3 Notons que, en philosophie, il arrive qu’un problème cesse de se poser sans qu’un accord sur sa so (...)
  • 4 Voir d’Holbach, Le Bon Sens, Paris, Éditions Alive, 2001, § 203, p. 338.

2Quoi qu’il en soit, parler de « querelle », c’est indiquer que l’objet du débat ne relève pas d’un problème. Il y a problème, au sens strict, quand on a affaire à une difficulté dont les termes sont identifiés, connus, et dont les moyens pour la résoudre sont connus ou à inventer et sont acceptes par une communauté parlant le même langage et intéressée par la solution. Un problème en mathématiques, en logique, en sciences est une question dont les termes sont saturés et qui est bien posée : l’objet est déterminé. En philosophie, les choses sont plus complexes si l’on admet que le philosophe2 est celui qui constitue un problème dont il construit, dans le cadre de son axiomatique ou de son système, tous les termes. Mais il existe des types de problèmes engendrés par le système lui-même, tel, par exemple, celui de l’union de l’âme et du corps ou de la nature des parties de la matière (sont-elles sensibles ou insensibles ?). Ce genre de problème se trouve à la source d’une différenciation de doctrines au sein d’un même « courant3 ». En outre, il n’est pas toujours facile de distinguer, en philosophie, ce qui dans un problème relève d’une querelle de ce qui relève seulement d’une difficulté interne à la doctrine. En tout cas, c’est un argument polémique que d’accuser un adversaire de s’être laissé entraîner dans une difficulté, qui n’est qu’apparemment philosophique, alors qu’il est pris dans une « querelle » dont il redoute les effets. C’est l’accusation de d’Holbach à l’encontre de Platon ou de Descartes d’avoir dû composer avec les théologiens de leur temps et pour cette raison d’être tombés dans des difficultés inextricables sur la nature spirituelle de l’âme4.

3Or, précisément, à quoi reconnaît-on qu’on est dans une « querelle » ? À ce que la difficulté est en soi insoluble, que les arguments sont de type dialectique, au sens du passage du « pour » au « contre », de sorte qu’il est possible de dresser la liste des topoï, des exemples, des références qui reviennent constamment et qui sont réversibles, c’est-à-dire dont la force peut être mise au service de positions adverses. Il y a donc « querelle » lorsque domine la polémique dans les raisonnements et les échanges, et que la communauté reste divisée. Comme le disait Christiane Frémont, à propos de la « querelle de l’âme des bêtes » qui nous intéresse aujourd’hui, et s’il n’y avait querelle que parce que le problème était mal posé ?

4Se trouver dans 1'élément d’une « querelle » montre que le discours rationnel n’est pas toujours raisonnable : mauvaise foi, attitude éristique, critiques douteuses, attaques ad hominem sont le lot des querelles philosophiques, comme des autres. On a manifestement le sentiment qu’on n’y a pas parlé le même langage. Le résultat le plus patent est la division de la communauté, la transformation de la République des lettres en un état de guerre de tous contre tous, comme l’avait bien vu Bayle.

5La « querelle de l’âme des bêtes » ne semble pas connaître les effets du temps et de l’histoire, d’où sa capacité à ressurgir, dans des termes quasi identiques, à des époques différentes. Elle joue alors le rôle d’un révélateur : elle manifeste ce qu’une culture considère comme son enjeu le plus essentiel, car le plus sensible. On peut faire l’hypothèse que le retour de la « querelle de l’âme des bêtes » depuis une vingtaine d’années signale l’intensification d’un questionnement moral de notre culture sur elle-même, convaincue, jusqu’à la mortification d’elle-même, de la contradiction monstrueuse entre sa finitude, sa précarité et sa passivité originelle d’un côté et ses moyens technoscientifiques devenus incontrôlables.

  • 5 Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789), éd. J. H. Burn (...)
  • 6 Le « spécisme » ou « espécisme » – formé sur le modèle de « racisme » ou « sexisme » – est un term (...)
  • 7 Lesquelles déconstructions s’accommodent d’un intérêt pour une vulgate bouddhiste véhiculée par la (...)
  • 8 Si on comprend bien à quelle inversion on assiste dans la façon de définir l’homme, depuis Aristot (...)

6Longtemps la question a été celle de la frontière : passe-t-elle par la possession d’une âme, de l’intelligence, d’une forme de conscience de soi, par l’outillage technique, l’élaboration d’une culture, par l’usage d’un langage ou de la capacité à acquérir le nôtre, ou enfin par la capacité à instaurer des rapports de pouvoir au sein d’une communauté ? On sait comment l’éthologie et la psychologie animales ont peu à peu gommé les frontières qui reposaient sur ces éléments. Mais si le fameux énoncé de Bentham, « la question n’est pas : peuvent-ils raisonner, peuvent-ils parler ? mais : peuvent-ils souffrir5 ?», a bouleversé les termes de la « querelle », fondant la critique du spécisme6 et les mouvements de protection des animaux, il est remarquable que, en revenant de façon insistante à propos de Factuelle question des bêtes, il ait reçu le renfort des déconstructions d’inspiration heideggérienne de la rationalité métaphysique et technique7. Les animaux sont alors le prétexte pour dresser le procès de la raison et de la rationalité, dont l’enjeu est moral et non plus théologique (les bêtes ont-elles péché, ont-elles une âme immortelle ?) ou cognitif (pensent-elles ?). S’interroger sur nos rapports aux animaux, les traitements que nous leur faisons subir, le degré de cruauté que nos sciences et nos techniques leur infligent, les droits dont ils devraient jouir et nos devoirs à leur égard est la prémisse, ou le détour, pour élaborer de nouvelles règles morales en faveur des « personnes humaines » (comme on dit) les plus démunies. Tout se passe comme si, avec les animaux des laboratoires pharmaceutiques ou des entreprises agroalimentaires, la philosophie des bêtes avait trouvé le lieu d’où penser l’homme : celui de sa souffrance ou de sa vulnérabilité les plus extrêmes. À l’évidence, la morale et les droits, une fois de plus, sont les nouveaux avatars de la théologie et de la religion quand il s’agit de penser l’humanité de l’homme, c’est-à-dire sa valeur, et non plus son être, ou plutôt une fois qu’on a décrété que sa valeur était indépendante de toute décision sur son ontologie. Il est alors cohérent de dire de cette nouvelle philosophie de l’animal qui veut penser l’homme à partir de ce qu’il partage avec les bêtes, la souffrance, qu'elle pense l’homme comme « animal humain », symétriquement à sa volonté de penser l’animal comme « personne non humaine8 ».

LA « QUERELLE » EN FICTION

  • 9 Paru en 1999, traduit en 2004 par Catherine Laugas du Plessis, aux éditions du Seuil. Je citerai 1 (...)

7Enfin, relevons le dernier trait qui caractérise ce qu’on appelle une « querelle » : si les termes, les arguments, les topoï sont fixés et redistribués selon ses moments, il est alors possible d’en dresser une cartographie qui la résume parfaitement, sans que rien de nouveau vienne la bouleverser. C’est ce que fait un roman de John M. Coetzee, prix Nobel de littérature en 2003, Elizabeth Costello9.

8Elizabeth Costello, le sujet du roman, est un écrivain, âgée de soixante-dix ans à peu près, célèbre dans plusieurs universités du monde, anglo-saxon surtout, qui est souvent invitée pour des conférences ou des séminaires : « Elle a écrit neuf romans, deux recueils de poèmes, un livre sur la vie des oiseaux et d’innombrables articles de journaux. Elle est australienne de naissance » (p. 7). Dans ce roman, invitée aux États-Unis dans une université à faire une conférence sur le sujet de son choix, elle décide de parler d’un sujet qui lui tient particulièrement à cœur, des animaux, de leurs droits, de notre cruauté à leur égard. Elle est végétarienne et militante de cette cause. Le roman raconte plusieurs épisodes de son activité en ce moment de sa vie, où elle est proche de sa mort. Trois épisodes nous intéressent, les deux premiers très directement. Le premier, intitulé « La vie des animaux. Un. Les philosophes et les animaux », est une conférence donnée devant un large public d’universitaires, le second, « La vie des animaux. Deux. Les animaux et les poètes », est l’exposé qu'elle donne le lendemain dans le cadre d’un séminaire. Quant au troisième, « Le problème du mal », il raconte les péripéties d’une conférence donnée lors d’un colloque à Amsterdam, un an plus tard, et ne concerne les animaux que de façon plus lointaine, mais cet épisode est décisif pour comprendre l’échec de l’entreprise de Costello.

9Le recours à la fiction présente deux avantages, au moins. Il permet de varier les situations de parole, les énonciations et les interlocuteurs : leçon magistrale, conversation, exposé de séminaire, questions et objections, dialogues ordinaires (avec son fils et sa belle-fille), toujours se pose la question de la force persuasive des positions de Costello et de la possibilité de malentendus. D’autre part, il permet de dramatiser les philosophèmes et les éléments de doctrines philosophiques qui sont exposés, de les prendre comme des objets et non pas seulement comme des opérateurs de théorisation d’une position. Elizabeth Costello semble connaître très bien les auteurs de la tradition et ceux qui animent les débats contemporains sur les animaux. Ce sont, pour Costello, des témoignages de la façon dont la pensée occidentale a envisagé la nature des animaux et, en conséquence, nos attitudes et nos expériences avec eux. Elle est une bonne représentante de ce courant de la philosophie des animaux dont il vient d’être question. Il semble que Coetzee veuille montrer simultanément la sincérité de la position de Costello et l’impossibilité de lui donner une portée universellement communicable. Sont ainsi en cause le caractère raisonnable de cette philosophie, le contraste pathétique entre la profondeur de son engagement et la futilité des efforts faits pour le rendre public.

  • 10 Ce genre de révélation a généralement pour effet de plonger les interlocuteurs dans la gêne et de (...)

10La position de l’écrivain est celle d’un engagement militant. Elle s’élève contre les traitements infligés aux animaux, qui révèlent notre cruauté : abattoirs, camions de transport, chalutiers, laboratoires, usines, fermes d’élevage, etc. La question qui la tourmente et qu'elle veut avant tout communiquer à ses publics concerne les formes de notre indifférence. Nous ne voyons pas cette cruauté, nous ne voulons pas savoir, alors que nous vivons à côté de ces lieux de souffrance, et que finalement nous l’acceptons très concrètement par ce que nous mangeons, par les cosmétiques et les médicaments dont nous usons, par les vêtements et les ustensiles en cuir dont nous nous servons. Notre consommation repose sur des tortures et des massacres10. Son « argumentation » – qui n’est cependant pas son point fort, dit son fils (p. 112) – repose sur quatre points : 1°) Les animaux sont mis en esclavage, si on définit un esclave comme un être dont la vie et la mort dépendent d’un autre. 2°) Pour rendre sensibles notre cruauté et notre indifférence, elle use de ce qu'elle appelle une « licence rhétorique ». Cette situation est analogue, dit-elle, à celle des millions de morts dans les camps entre 1942 et 1945, et celle des Allemands, des Ukrainiens et des Polonais qui vivaient à côté et ont dit qu’ils ne savaient rien, qu’ils devinaient sans doute quelque chose, mais que, s’ils avaient eu une certitude, il aurait mieux valu pour eux qu’ils se tussent. Cette ignorance hypocrite a fait perdre aux Allemands leur humanité, comme nous perdons la nôtre aujourd’hui. Notre entreprise égale celle du IIIe Reich (p. 92). Les mots utilisés pour parler des Juifs assassinés dans les camps manifestent cette similitude : ils sont morts comme des animaux, les Allemands se sont conduits comme des bouchers. 3°) La réversibilité entre les deux situations est poussée très loin dans l’épisode « Le problème du mal », où elle pose qu’on n’aurait pas imaginé les camps de la mort si l’on n’avait pas eu l’exemple des usines de traitement industriel de la viande (p. 213). 4°) La « licence rhétorique » et la réversibilité des deux situations conduisent Costello à établir une équivalence dans l’ordre moral : « Se répète chaque jour un massacre dont l’échelle, l’horreur et la portée morale ne diffèrent en rien de ce qu’on appelle Holocauste ; pourtant nous préférons ne pas le voir » (p. 214).

11Deux questions se posent alors. Comment comprendre rationnellement notre comportement fait de cruauté et d’indifférence ? Comment justifier rationnellement les protestations contre ce comportement et fonder nos devoirs en faveur des animaux ? Dans les deux cas, il faut en venir à la raison. Costello est pleinement représentative de cette démarche qui fait dépendre des pratiques et des comportements collectifs de conceptions philosophiques auxquelles l’identité d’une culture (l’Occident, en l’occurrence) est assimilée. Sans grande surprise, elle évoque la tradition rationaliste où Descartes est, comme il se doit, sévèrement traité, qui fait des animaux des choses. Au nom de la raison, ils ont été réduits en esclavage et privés de parole. Nous les avons réduits au silence. Mais Costello va plus loin que cette dénonciation devenue rituelle.

12Elle donne tout d’abord de la tradition rationaliste une interprétation métaphysique qu'elle récuse. Dans un deuxième temps, elle critique les travaux de la psychologie du comportement animal, qui cherche pourtant à assouplir la frontière entre l’intelligence humaine et l’intelligence animale. Troisièmement, elle refuse l’idée d’une étrangeté absolue entre l’homme et les bêtes. Enfin, elle rejette violemment les théories de la philosophie de l’esprit (philosophy of mind), qui définit l’esprit en termes de possession de concepts.

13Cette tradition a fait de la raison l’essence de Dieu, du monde et de l’homme. Mais la raison discursive n’est qu’une des activités de la pensée humaine, le résultat d’une spécialisation qui s’auto-engendre et s’autovalide dans une vaste tautologie (p. 97). Elle est une forme inconsciente d’anthropocentrisme que les hommes ont absolutisée et projetée sur tout ce qui existe.

14Cette interprétation vise, semble-t-il, à questionner notre soumission à cette tradition en nous faisant percevoir qu'elle représente d’abord un piège épistémologique dans lequel tombent aussi bien ceux qui travaillent à réduire la différence entre les hommes et les animaux que ceux qui la durcissent.

  • 11 1917 est aussi l’année où Kafka publia le Rapport pour une Académie, dans lequel Peter le Rouge ra (...)

15Ainsi, en prenant la raison comme critère pour établir une frontière avec les animaux, on a pu s’intéresser scientifiquement aux grands singes et s’efforcer de montrer qu’ils ont une pensée. Et nous sommes prêts à leur accorder des droits comparables à ceux que nous accordons aux enfants déficients mentalement. Mais c’est, pour elle, une mauvaise justification qui conduit à enfermer les animaux dans un silence plus profond. Elle se réfère aux expériences menées sur l’intelligence animale et rappelle les travaux de Köhler au Centre d’études des chimpanzés à Tenerife en 1912 avec Sultan, consignés dans le livre La Mentalité des singes, paru en 191711. L’expérience, très connue, qui consiste à multiplier les obstacles mis devant Sultan pour atteindre des bananes montre que le singe est capable de résoudre des problèmes pratiques en construisant des dispositifs techniques qui laissent deviner en lui des processus de raisonnement. À cette expérience, Costello objecte qu'elle dit quelque chose sur l’esprit humain et rien sur la raison des singes, dont elle réduit le comportement à celui de la raison la plus pauvre :

  • 12 Op. cit., p. 102-103.

« À chaque étape, Sultan est poussé à penser la pensée la moins intéressante. Il est impitoyablement écarté de la pureté de la spéculation (pourquoi les hommes se comportent-ils de la sorte ?) et poussé vers une forme de raison plus basse, pratique et instrumentale (comment utilise-t-on ceci pour obtenir cela ?), et donc vers une acceptation de soi comme un organisme primordialement doté d’un appétit qui doit être satisfait. Bien que toute son histoire, depuis le moment où sa mère fut tuée et qu’il fut capturé, en passant par son voyage dans une cage jusqu’à son emprisonnement dans ce camp de prisonniers sur cette île et aux jeux sadiques auxquels on se livre ici à propos de la nourriture, le mène à se poser des questions sur la justice de l’univers et sur la place qu’occupe cette colonie pénitentiaire, un régime psychologique soigneusement élaboré le détourne de l’éthique et de la métaphysique vers les plus humbles niveaux de la raison pratique12. »

  • 13 Il est difficile d’identifier ce philosophe, les débats sur cette question ayant en effet impliqué (...)

16On pourrait opposer aux tentatives de Köhler et de la psychologie animale, visant à montrer l’existence d’une intelligence chez les bêtes, la position rationaliste radicale d’une philosophie qui va jusqu’à contester l’existence de sentiments chez les animaux. En effet, pour ce courant, avoir des sentiments suppose d’être en possession d’une part de concepts et d’autre part de concepts liés entre eux. Il ne suffirait pas d’avoir un, deux ou quelques concepts indépendants. Costello s’en prend alors à ce philosophe13 qui nie qu’on puisse dire qu’un veau regrette sa mère, car il lui faudrait avoir les concepts d’absence et de présence, de soi et d’autrui, de manque, etc. « Afin de pouvoir regretter, strictement parlant, quelque chose, il devrait d’abord suivre un cours de philosophie. Quel genre de philosophie est-ce cela ? Jetez cette vieille défroque aux orties ! À quoi bon ces distinctions futiles ? » (p. 154), laisse-t-elle tomber avec mépris.

  • 14 Thomas Nagel, « What is it like to be a bat ? », The Philosophical Review, LXXXIII, 4, oct. 1974, (...)

17On pourrait croire que Costello conteste la possibilité même d’une connaissance scientifique de l’esprit animal en insistant sur son altérité absolue. Tel n’est cependant pas le cas, comme le montre sa critique de Thomas Nagel. Ce dernier a publié, en 1974, un article devenu célèbre, « What is it like to be a bat ? » (« Qu’est-ce que cela fait d’être une chauve-souris ? »)14. Selon Nagel, il est impossible d’imaginer non pas comment nous pourrions nous comporter comme le fait une chauve-souris, mais ce que c’est que d’être une chauve-souris. Cela est impossible car nous ne pouvons pas sentir comme elle. Cette position est une fausse piste, dit Costello, car être une chauve-souris pour une chauve-souris, c’est être, comme est être pour un être humain. Être, c’est être rempli d’être, se sentir vivant, ensemble âme-corps, plein d’être, être vivant au monde. C’est l’autre nom de la joie. Cette détermination échappe à l’objectivation rationaliste et à l’anthropomorphisme. Elle repose sur une attitude identificatoire, une « sympathie », ou encore une « imagination sympathique », faculté qui laisse parler le cœur et permet de partager l’être d’un autre (p. 111). Si nous pouvons nous projeter dans un être de fiction, pourquoi pas dans une chauve-souris ou une huître ?

18Ce que veut sans doute dire Costello, c’est qu’il faut se déprendre de l’attitude représentative qui repose sur la distinction du sujet et de l’objet, et sur la prééminence de la conscience de soi. La critique un peu facile et convenue du rationalisme et du scientisme laisse place ici à une remise en cause plus profonde, celle de l’attitude qui consiste à penser le rapport aux animaux d’abord en termes de connaissance et à poser aux bêtes des questions théoriques d’épistémologie (pensent-elles ? quelle est la nature de leur intelligence ? parlent-elles ? etc.). En opposant à cela l'« imagination sympathique », elle semble plaider pour que soit privilégiée une autre expérience, celle dont la poésie donne des occasions, non sans difficultés du reste.

19Quelle attitude devons-nous adopter, une fois admise la condamnation de la cruauté et de l’indifférence humaines, si la raison est dangereuse ou si, dans la réfutation de principe (Nagel), elle ne nous fournit aucun secours ? Costello donne deux réponses qui reviennent au même, faire l’effort pour incarner le corps vivant des animaux, et un précepte d’ordre pratique, être végétarien.

20À l’abstraction de la philosophie et à ses « futiles distinctions », à la réduction expérimentale d’un Köhler, elle oppose le conseil d’« ouvrir [son] cœur » (p. 114). Répugnant à formuler des principes abstraits fondés sur une théorie, elle cherche à faire partager une attitude, un mode de relation émanant de ce que dicte le « cœur ». On peut penser qu'elle désigne, au-delà de la pitié, ce qu'elle a appelé l’« imagination sympathique », cette faculté de se projeter dans un autre être vivant pour coïncider avec l’expérience qu’il fait en étant, en étant vivant, mobile, sentant, souffrant dans le monde. Cette faculté n’a rien de mystérieux, elle est tout simplement occultée par la déformation professionnelle de ceux qui veulent à tout prix d’abord adopter un rapport de connaissance et se donner des critères de jugement, découvrir si nous avons, ou non, quelque chose de commun avec les animaux et que nous pensons être notre propre. C’est ce genre de questions qu'elle essaye d’éviter, consciente que toute l’histoire de la « querelle » n’a fait qu’en illustrer la stérilité. À quoi servent les débats philosophiques sur les bêtes ? Les théories rationalistes sur la pensée et la conscience ne sont que des « écrans de fumée » qui évitent de reconnaître que les hommes cherchent simplement à protéger leur propre espèce (p. 125).

  • 15 En outre, la capacité à inventer des personnages de fiction atteste l’existence de l'« imagination (...)

21Cette faculté consiste à éprouver le savoir qu’on a de quelque chose, d’être ce savoir et de l’incarner, quand bien même il est d’abord abstrait, comme c’est le cas de se savoir mortel (p. 107). Or, il ne devrait pas être difficile d’incarner ce qu'elle appelle la « plénitude, le fait de s’incarner pleinement, la sensation d’être – non pas une conscience de soi comme une sorte de fantomatique machine à raisonner » (p. 109). Nous sommes donc en état de faire la différence entre une vie libre dans l’espace qui sollicite nos sens et une vie de réclusion comme celle que connaissent les animaux que nous réduisons en esclavage15.

  • 16 Voir Rilke, « Der Panther (Im Jardin des Plantes, Paris) » dans Le Vent du retour, trad. Claude Vi (...)
  • 17 Costello souligne l’ironie d’une position écologiste qui revient à ignorer la vie singulière des a (...)

22Pour ne pas en rester à une expérience purement singulière et subjective de cette « sympathie », elle doit montrer que cette expérience existe effectivement et qu'elle peut être créée. C’est ici que, dans son séminaire au département d’anglais de l’université, elle traite des poètes. Elle oppose un poème de Rilke, « La panthère », et deux autres poèmes de Ted Hughes, « Le jaguar » et « Second coup d’œil sur le jaguar »16. Rilke s’en tient à une symbolique de la panthère qui « est là à la place de quelque chose d’autre » (p. 132), la panthère dans sa cage au zoo étant l'« incarnation vitale du genre de force qui se libère dans une explosion atomique » (ibid.). En revanche Ted Hughes, qui utilise la même mise en scène de la cage et du zoo, parvient à une « autre modalité d’être-dans-le-monde, une modalité qui ne nous est pas entièrement étrangère [...]. Nous connaissons le jaguar non pas d’après ce qu’il paraît, mais d’après sa façon de se mouvoir » (p. 133). Selon Costello, ce genre de poème ne cherche pas à établir une communauté entre les animaux et nous, mais nous apprend comment habiter un autre corps. Et si la poésie est invention de sens par création d’un souffle et mélange des deux, alors nous pouvons incarner les animaux (p. 136). Il est cependant évident que la poésie de Hughes relève d’une sorte de primitivisme ou de chamanisme qui ressemble aux expériences dans lesquelles des hommes se trouvent face à face avec un animal. Mais elle lui reproche d’en rester à ce qu'elle appelle un « platonisme », de réduire en fin de compte les jaguars singuliers à la recherche de la « jaguarité » et de reconduire à une abstraction (ibid.)17. La leçon des poètes n’a cependant pas été vaine : elle montre qu’il existe une autre voie pour dire quelque chose de sensé sur la souffrance animale que le détour par l’argumentation rationnelle.

  • 18 Voir le traité de Plutarque, S’il est loisible de manger de la viande, dans Trois Traités pour les (...)
  • 19 Je signale, sans m’y arrêter, que Costello admet qu’entre manger de la viande et porter du cuir, c (...)

23La cohérence exige d’être végétarien, pour ne pas participer au massacre et en être le complice. Si elle proclame publiquement son choix et accepte de discuter longuement sur les questions d’interdits alimentaires (p. 115-124), elle sait qu'elle aura du mal à convaincre ses interlocuteurs. « Rien de tel pour arrêter net une conversation » (p. 115), commente pour lui-même le fils de Costello qui redoute qu’on pose à sa mère « La Question – “Qu’est-ce qui vous a amené à devenir végétarienne ?” ». La réponse de Plutarque18, amenée pendant un repas, est, en effet, inaudible et plonge l’assistance dans un silence gêné : « Vous me demandez pourquoi je refuse de manger de la chair ? Pour ma part je suis étonnée que vous puissiez mettre en bouche le cadavre d’un animal mort, étonnée que vous ne trouviez pas détestable de mâcher de la chair hachée et d’avaler le jus de blessures mortelles » (p. 116). Personne ne lui reproche son refus de manger de la viande, mais cette attitude intrigue : relève-t-elle d’un dégoût, d’une raison morale, d’une attitude anthropologique plus générale concernant le « mélange » avec les animaux ? Pour couper court à toute discussion sur le caractère élitiste de ceux qui, comme les brahmanes, cherchent à se distinguer en se séparant de ceux qui ont des habitudes alimentaires jugées malpropres, elle répond, encore plus déconcertante, par le « désir de sauver mon âme » (p. 123)19.

LA SOLITUDE DE COSTELLO

  • 20 Même si, rappelons-le, ce thème est amené seulement dans le cadre d’un séminaire autour de trois p (...)
  • 21 Allusion probable à la façon dont est jugée la French Theory, sur les campus étatsuniens, par les (...)

24Le roman montre comment on peut échouer à rendre raisonnable un discours cohérent et rationnel sur les animaux. Certes, il faut rappeler que Costello est un écrivain engagé, qu'elle dénonce une situation et qu'elle ambitionne d’ouvrir les consciences en invitant à ouvrir son cœur20. Rappelons qu'elle mène une campagne contre le sort fait aux animaux dans notre économie et notre consommation, qu'elle en voit l’origine dans la tradition rationaliste qui les considère comme des choses à notre usage, et qu'elle veut réveiller les consciences devant ce qui lui semble être un scandale de proportion égale à l’Holocauste. L’orientation militante et polémique de ses paroles suffit sans doute à indisposer certains, dans un milieu universitaire où est supposé tacitement régner un régime mesuré et pondéré de discours. Mais Coetzee a pris soin de varier ses interlocuteurs, depuis ceux qui refusent complètement cette mise en cause de la raison, comme sa belle-fille Norma, philosophe, spécialiste de la philosophy of mind, qui juge qu'elle défend un relativisme des visions du monde, de l’« irrationalisme à la française21 » (p. 129 – sic !), jusqu’au président bienveillant. Mais les interlocuteurs importent peu, au fond. Le roman met en scène l’impossibilité pour ce type de discours de parvenir à paraître raisonnable, sinon tout à fait convaincant.

25Pour être raisonnable, il doit être communicable. Or nous assistons à trois échecs de la communication. Le végétarisme, s’il est cohérent avec la position de l’écrivain, ne peut être universalisé, comme on l’a vu. Du coup, sa position apparaît relever d’une intransigeance qui trouble les autres sans leur donner des raisons d’en faire autant. Il ne suffit pas de condamner en bloc le sort fait aux animaux dans notre économie et notre consommation, et de s’en prendre à notre indifférence. On risquera toujours de s’attirer cette question : « So, what ? » Comment prétendre transformer complètement les habitudes alimentaires de toute la population ? Il n’est pas sans intérêt de remarquer que Coetzee a souligné les perturbations des relations familiales provoquées par l’arrivée de la végétarienne : lorsque Costello dîne dans sa famille, Norma fait manger ses enfants avant tout le monde, pour éviter des remarques de sa belle-mère et des discussions sans fin avec les enfants.

26Plus gravement, son argumentation provoque une profonde rupture de la communication avec un personnage, un poète, membre de l’université, Abraham Stern, qui a assisté à la première conférence et qui refuse d’assister au repas du soir. Il s’en explique dans une lettre dont Costello prend connaissance le lendemain.

« Au cœur de votre propos il y avait la question du pain que l’on rompt. Si nous refusons de rompre le pain avec les bourreaux d’Auschwitz, pouvons-nous continuer à rompre le pain avec les assommeurs d’animaux ?

  • 22 Op. cit., p. 131.

Vous avez repris à votre compte la métaphore habituelle entre les Juifs assassinés d’Europe et le bétail qu’on assomme. Les Juifs sont morts comme du bétail, donc le bétail meurt comme des Juifs, dites-vous. [...] Si les Juifs furent traités comme du bétail, il ne s’ensuit pas que le bétail est traité comme des Juifs. Le renversement est une insulte à la mémoire des morts. Il évoque aussi les horreurs des camps à peu de frais22. »

27La faute de Costello n’est pas seulement d’avoir commis une erreur de logique, d’avoir soutenu la réciprocité de la relation et l’identité des situations, mais c’est d’avoir fait de son propos une pierre de touche de la communauté entre les hommes. L’attitude envers les animaux partage les humains de façon radicale, pense-t-elle, comme celle à l’égard des Juifs. Or, c’est l’application aux animaux du sort des Juifs qui, en retour, la sépare d’un Juif. La cause animale, pense Costello, ne peut espérer atteindre la conscience universelle que si on montre qu'elle met en cause des valeurs aussi fondamentales et universelles que celles qui ont été bafouées à Auschwitz. Mais soutenir cette position morale repose sur un sophisme scandaleux pour les victimes des camps nazis et inutile pour la cause quelle veut défendre, dont elle échoue, pour cette raison, à faire partager l’horreur.

28Une autre rupture de la communication intervient lorsqu’elle évoque les arguments du philosophe ultra rationaliste pour qui il est impossible de dire qu’un veau souffre d’être séparé de sa mère. « Je ne ferais pas des pieds et des mains pour rompre le pain avec lui » (p. 155). Le désaccord est plus profond en un sens qu’avec les bourreaux de Juifs, puisque, ici, au-delà d’un différend théorique, c’est sur le partage même de la raison que la séparation a lieu. En effet, reconnaît-elle, s’il arrive qu’on s’oppose sur des idées, on pense, en général, qu’il est toujours possible de clarifier nos désaccords car il reste quelque chose en commun, la raison. Or Costello ne veut pas admettre qu'elle a la raison en commun avec ce philosophe représentant cette tradition qui exclut les animaux, au motif qu’ils n’ont pas de raison. « Si le dernier point que j’ai en commun avec lui est la raison, et si la raison est ce qui me distingue du veau, alors merci bien, mais je préfère parler avec quelqu’un d’autre » (ibid.). C’est ainsi qu’un désaccord théorique sur l’attribution de la raison devient une rupture dans la communication.

29Mais si je m’exclus de cette raison, si apparemment je m’exclus aussi du sens commun rationnel des braves gens qui m’entourent (ma famille, mes collègues) en soutenant mes positions et mon végétarisme, ne suis-je pas devenue folle ? Les deux épisodes consacrés aux animaux s’achèvent sur des doutes et une profonde mélancolie de Costello. Le doute qui l’assaille, – comment se peut-il que je sois seule à voir les proportions ahurissantes du crime commis sur les animaux, à en être troublée et à ne pas accepter le silence des autres ? – la laisse sans réponse. Sans doute évoque-t-elle notre égoïsme. Mais ne conviendrait-il pas d’éviter de faire avec les hommes ce que Köhler faisait avec ses chimpanzés, de leur attribuer une interprétation médiocre ? Si les Allemands et les Polonais, qui savaient mais n’ont rien voulu savoir, ont perdu leur humanité, peut-on en dire autant des hommes qui, aujourd’hui, vivent insouciants dans des villes où fonctionnent des abattoirs ou des élevages en batterie ?

30Costello aurait pu avoir une interprétation plus profonde et plus généreuse de ce qu'elle n’aperçoit pas, dans les épisodes universitaires, comme étant lié au « problème du mal ». Mais grâce au troisième épisode du roman, intitulé précisément « Le problème du mal », Coetzee nous donne des éléments pour aller dans la direction de cette interprétation et la retourner contre l’attitude déraisonnable de Costello.

  • 23 La même question s’est posée à moi à la lecture des Bienveillantes de Jonathan Littell, Paris, Gal (...)

31Dans ce troisième épisode qui intervient chronologiquement un an après son passage dans cette université américaine, Costello doit intervenir dans un colloque à Amsterdam. Elle a choisi de parler d’un livre qui a fait un grand effet sur elle, de Paul West, sur la tentative manquée d’un attentat contre Hitler d’officiers de la Wehrmacht, en 1944. Dans Les Très Riches Heures du comte von Stauffenberg, West raconte avec un luxe terrifiant de détails les tortures et l’exécution des condamnés qu’Hitler avait demandé de filmer pour se délecter de leurs souffrances. Cette lecture l’a bouleversée, avant tout comme écrivain. Selon elle, les écrivains qui s’aventurent dans les contrées les plus obscures de l’âme humaine n’en reviennent pas indemnes et entraînent leurs lecteurs dans cette complicité. Et ceux-ci n’en ressortent pas meilleurs. Est-ce une bonne chose d’écrire sur l’horreur, de forcer à lire, de donner envie de lire jusqu’au bout le récit d’atroces souffrances, le spectacle d’humiliations sans fond (p. 219) ? Ce qu'elle reproche à West et voudrait exposer dans sa conférence à Amsterdam, c’est qu’il l’ait forcée à regarder le mal23. De quel droit ?

32Or c’est bien ce qu'elle s’efforce de faire dans ses interventions en faveur de la cause animale. On peut se demander pourquoi elle ne s’applique pas à elle-même, à ses discours et ses positions, la règle morale que lui inspire le roman de West : on a le droit de ne pas savoir pour se protéger des effets de la fréquentation de Satan. L’écrivain doit respecter ces lieux qui doivent restés frappés d’interdit et accepter que la mort des suppliciés leur appartienne (p. 237-238).

  • 24 Le désir de voir ce qui est abject et la répugnance à le faire instituent en l’homme un conflit an (...)

33S’il est vrai que ce qui se passe dans les laboratoires, dans les camions de transport de bétail ou dans les abattoirs relève du Mal, la question se pose de la responsabilité morale de celui qui le dévoile, tout autant que des effets pratiques qu’il compte en retirer. Et pourtant Costello affirme que, « pour sauvegarder notre humanité, certaines choses que nous voulons peut-être voir (voulons peut-être voir parce que nous sommes humains !) doivent rester en coulisse. Paul West a écrit un livre obscène, il a montré ce qui ne devrait pas être montré » (p. 230, souligné par Coetzee)24.

34Les conclusions suggérées par le rapprochement de ces réflexions sur le mal avec les épisodes sur la vie des animaux pourraient être, d’une part, que les hommes ordinaires ne veulent pas savoir ce qu’ils savent pourtant, mais d’un savoir abstrait et général, parce qu’ils se protègent de la vision d’un mal insupportable, d’autant plus insupportable qu’ils ne peuvent pas le supprimer. D’autre part, que Costello enfreint l’interdit de donner à voir ce qu’il faut laisser dans l’ombre et de satisfaire la pulsion de voir, que nous avons « parce que nous sommes humains ». On aboutirait à un renversement de jugement par rapport aux épisodes sur la vie des animaux. Là où elle stigmatisait l’indifférence et la lâcheté chez ses contemporains, elle pourrait maintenant discerner une forme de sagesse. Si elle ne la voit pas, c’est qu'elle s’aveugle sur sa propre posture dont elle ne s’aperçoit pas qu'elle est déraisonnable. Le roman pose une question plus générale sur l’engagement et sur ses motifs. Tout militant est un prédicateur et toute prédication divise l’« humanité en sauvés et damnés », fait remarquer sa belle-fille Norma (p. 157). C’était justement ce qu'elle avait répondu, qu'elle cherchait à « sauver [son] âme » (p. 123). Mais est-il suffisant de faire reposer sur un motif si intime une indignation et une croisade rendues publiques ?

35Le roman de Coetzee a l’immense intérêt, parce que c’est un roman qui ne défend aucune thèse, de nous amener à nous interroger sur la validité des raisons des défenseurs des animaux et sur les incohérences qu’il y a à faire de ceux-ci les objets d’une cause. Comment se préoccuper du sort des animaux et y intéresser ses contemporains, sans verser dans la religiosité ou le pathos qui ont pour effet de diviser ? Ou, pour le dire autrement, quel est le discours approprié à une entreprise qui voudrait être universellement valable et appeler des mesures concrètes et efficaces pour mettre un terme au massacre des animaux ?

  • 25 Voir Leibniz, Discours de métaphysique, article 10, Paris, Vrin, 1957, p. 45.

36Une issue est peut-être possible : celle qui consiste à admettre que l’on doit désolidariser l’examen et le partage de mesures juridiques visant à encadrer les traitements des animaux, afin de réduire leur souffrance, de la recherche d’un fondement ultime, qui serait raisonnable, rationnel et universellement partagé. Et à ceux qui reprocheraient peut-être à cette conclusion sa modestie décevante, on peut les renvoyer à Leibniz qui avait reconnu que l’activité des juristes ne dépendait pas de la solution apportée au « labyrinthe » de la liberté et que la pratique des géomètres pouvait être menée indépendamment de la solution au « labyrinthe » du continu25. Ce qui est une façon de plaider pour un traitement procédural de la nouvelle « querelle » des animaux.

Notes

1 Voir Francis Wolff, « L’animal et le dieu : deux modèles pour l’homme. Remarques pouvant servir à comprendre 1'invention de 1'animal », dans L’Animal dans l’Antiquité, dir. Barbara Cassin, Jean-Louis Labarrière et Gilbert Romeyer Dherbey, Paris, Vrin, 1997, p. 178-180.

2 Cette admission n’est pas universelle. Spinoza ou Hegel ne construisent pas des « problèmes ». Pour Hegel, par exemple, la philosophie n’a pas à résoudre des problèmes mais à accomplir des tâches, comme celle d’exposer le système de l’Idée. Pour Spinoza, la philosophie est le chemin qui conduit à la béatitude, à l’amour intellectuel de Dieu.

3 Notons que, en philosophie, il arrive qu’un problème cesse de se poser sans qu’un accord sur sa solution ait été trouvé, parce qu’il a cessé de s’imposer dans un champ dominant, ou dans une épistémè de la philosophie. Il y aurait une histoire à écrire sur le cimetière des problèmes philosophiques, après les batailles sur le Kampfsplatz.

4 Voir d’Holbach, Le Bon Sens, Paris, Éditions Alive, 2001, § 203, p. 338.

5 Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789), éd. J. H. Burns et H. L. Hart, University of London, The Athlone Press, 1970, p. 44.

6 Le « spécisme » ou « espécisme » – formé sur le modèle de « racisme » ou « sexisme » – est un terme d’origine anglo-saxonne désignant la position consistant à faire de l’appartenance à une espèce un critère moralement pertinent. Ce qui amène à préférer systématiquement et a priori les membres de sa propre espèce : par exemple, pour une expérimentation scientifique, à utiliser des animaux plutôt que des humains, quelles que soient leurs capacités par ailleurs.

7 Lesquelles déconstructions s’accommodent d’un intérêt pour une vulgate bouddhiste véhiculée par la nébuleuse New Age.

8 Si on comprend bien à quelle inversion on assiste dans la façon de définir l’homme, depuis Aristote, on a le droit de ne pas souscrire à une morale entièrement centrée sur la souffrance et la promotion des victimes. Voir Alain Badiou, L’Éthique, Paris, Hatier, 1993.

9 Paru en 1999, traduit en 2004 par Catherine Laugas du Plessis, aux éditions du Seuil. Je citerai 1'edition de poche, dans la collection « Points », dans le corps de l’article. Je reconnais bien volontiers que, en le sollicitant avec une indéniable lourdeur philosophique, je suis très loin de restituer la grande subtilité de ce roman. Je ne peux qu’inviter le lecteur à s’y reporter.

10 Ce genre de révélation a généralement pour effet de plonger les interlocuteurs dans la gêne et de frapper leur pensée de stupeur. On se met alors à regarder avec gêne ses chaussures, de même que si nous apprenons que nos téléphones portables sont remplis de coltan, ce minerai qui est cause et moyen de guerres et de massacres dans l’Est de la République démocratique du Congo.

11 1917 est aussi l’année où Kafka publia le Rapport pour une Académie, dans lequel Peter le Rouge raconte comment il a accepté d’être éduqué comme un humain. Voir « Communication à une Académie », dans Un artiste de la faim. A la colonie pénitentiaire et autres récits, trad. Claude David, Paris, Gallimard, 1990.

12 Op. cit., p. 102-103.

13 Il est difficile d’identifier ce philosophe, les débats sur cette question ayant en effet impliqué des auteurs assez divers. La question appartient à un problème plus vaste de la « philosophie de l’esprit », celle de la nature des croyances. On peut cependant renvoyer à Donald Davidson qui dans « Rational animais », Dialectica, 36, 1982, traduit par Pascal Engel dans Paradoxes de l’irrationalité, Combas, Éditions de l’Éclat, 1991, expose des idées de ce genre. Pour une vue plus large de ce débat, voir Pascal Engel, « Si les brutes pensent », dans États d'esprit, Aix-en-Provence, Alinéa, 1992.

14 Thomas Nagel, « What is it like to be a bat ? », The Philosophical Review, LXXXIII, 4, oct. 1974, repris dans Mortal Questions, Cambridge, Cambridge University Press, 1979, traduit par Pascal Engel et Claudine Engel-Tiercelin, « Qu’est-ce que cela fait d’être une chauve-souris ? », dans Questions mortelles, Paris, PUF, 1983.

15 En outre, la capacité à inventer des personnages de fiction atteste l’existence de l'« imagination sympathique ».

16 Voir Rilke, « Der Panther (Im Jardin des Plantes, Paris) » dans Le Vent du retour, trad. Claude Vigée, Paris, Arfuyen, 2005, et Ted Hughes « The Jaguar » et « Second Glance at a Jaguar », dans Poems Selected, par Simon Armitage, Londres, Faber and Faber, 2000.

17 Costello souligne l’ironie d’une position écologiste qui revient à ignorer la vie singulière des animaux : en envisageant les systèmes et les interactions dans lesquels les espèces sont prises, on finit par les gérer et les administrer rationnellement (p. 137-138).

18 Voir le traité de Plutarque, S’il est loisible de manger de la viande, dans Trois Traités pour les animaux, présentation d’Élisabeth de Fontenay, Paris, POL, 1992. Voir également Élisabeth de Fontenay, Le Silence des bêtes, Paris, Fayard, 1998, p. 168 sq.

19 Je signale, sans m’y arrêter, que Costello admet qu’entre manger de la viande et porter du cuir, ce qu’elle fait, il y a une différence de degré dans l’obscénité (p. 123).

20 Même si, rappelons-le, ce thème est amené seulement dans le cadre d’un séminaire autour de trois poèmes.

21 Allusion probable à la façon dont est jugée la French Theory, sur les campus étatsuniens, par les philosophes « analytiques ».

22 Op. cit., p. 131.

23 La même question s’est posée à moi à la lecture des Bienveillantes de Jonathan Littell, Paris, Gallimard, 2006.

24 Le désir de voir ce qui est abject et la répugnance à le faire instituent en l’homme un conflit annoncé par la honte d’avoir cédé au désir et conclu par la colère envers soi-même. Dans La République, Platon introduit le thumos par le récit de l’épisode de Léontios subjugué par son désir de regarder le cadavre de supplicié, qui se serait alors écrié à l’adresse de ses yeux : « Voilà pour vous, génies du mal, rassasiez-vous de ce beau spectacle ! » (439e-440a, trad. Georges Leroux, Paris, Garnier-Flammarion, 2002, p. 249).

25 Voir Leibniz, Discours de métaphysique, article 10, Paris, Vrin, 1957, p. 45.

Auteur

Professeur de philosophie à l’université de Poitiers, directeur adjoint au Centre de recherches sur Hegel et l’idéalisme allemand (CRHIA 2626, dir. Bernard Mabille). Auteur de nombreuses publications sur le matérialisme du xviiie siècle, sur Diderot et sur la philosophie politique (disponibles sur http://spip-univ-poitiers.fr/philosophie), il a récemment publié : Althusser, une lecture de Marx, Paris, PUF, 2008, et dirigé le dossier Crises et conflits dans la pensée de J.-J. Rousseau, dans Les Cahiers du GERHICO, no 12, université de Poitiers, 2008.

© Éditions de la Sorbonne, 2010

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