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De l’animal-machine à l’âme des machines

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Jean-Luc Guichet

Troisième partie. Prendre parti pour les bêtes : usages réflexifs et critiques

Instinct et intelligence : les termes d’une nouvelle querelle de l’âme des bêtes au XIXe siècle ?

Paule Petitier

Texte intégral

1Plusieurs facteurs semblent au premier abord rendre peu vraisemblable un quelconque resurgissement de la querelle de l’âme au xixe siècle.

  • 1 P. Laromiguière, Leçons de philosophie, ou Essai sur les facultés de l’âme, Paris, chez Brunot Lab (...)
  • 2 H. Taine, De l’intelligence [Hachette, 1870, 1re éd.], Paris, Hachette, 1920,1 4e éd., t. 1, p. 23 (...)
  • 3 H. Taine, op. cit., p. 338. Les organismes rudimentaires (comme les insectes) prouvent bien l’indé (...)

2Tout d’abord, cette époque positiviste apparaît comme celle de la réduction des questions métaphysiques. L’évolution est assez bien signifiée par le titre de deux ouvrages. Si Pierre Laromiguière peut encore écrire entre 1815 et 1818 un Essai sur les facultés de l’âme1, le traité d’Hippolyte Taine, De l’intelligence (1870), vise quant à lui à débarrasser la pensée de l’« être scolastique », désigné par le terme d’âme. Déjà dans la première moitié du xixe siècle, un Cabanis voyait dans le cerveau la « glande secrétoire de la pensée » et un Broussais considérait les facultés intellectuelles comme les « actes d’un cerveau vivant ». Dans la vision matérialiste de Taine, la connaissance du système nerveux et du cerveau s’avère suffisante pour expliquer les mécanismes psychiques, et il convient de dénoncer l’« illusion métaphysique qui fait du moi une substance distincte2 ». « [L]’individu animal ou humain n’est qu’un système » : un effet résultant de la coordination de ces centres nerveux dispersés dans l’organisme. Au lieu d’un moi unitaire et immatériel, on est devant un ensemble de rapports entre des centres nerveux dispersés dans l’organisme3.

  • 4 Jan Goldstein, The Post-Revolutionnary Self. Politics and Psyche in France (1750-1850), Cambridge (...)

3Le réquisitoire de Taine contre l’« illusion métaphysique » vise un courant spiritualiste qui a dominé les deux premiers tiers du xixe siècle et dont on oublierait trop vite l’influence si l’on ne se fondait que sur ses médiocres réussites philosophiques. Ce spiritualisme officiel a trouvé dans Victor Cousin son maître à penser et son vigilant propagateur. Selon les récentes analyses de Jan Goldstein4, l’objectif de la philosophie de Cousin était de restaurer un « moi » robuste et unitaire, substantiel et indivisible, là où la philosophie sensationniste avait eu tendance à dissoudre ce moi dans la fragmentation et dans l’intermittence. Maine de Biran, avant Cousin, avait postulé un moi préexistant à l’expérience des sens et nécessaire à celle-ci ; la conscience de ce moi constituait pour lui le « fait primitif ». Pour Jan Goldstein, l’entreprise de Maine de Biran (se tourner vers l’intériorité et y découvrir un moi actif et unifié) correspond à la position politique du philosophe monarchiste. Cousin s’inspirant de Maine de Biran pose le moi comme un tout inné et a priori. La preuve de ce moi est donnée par la conviction intime, indéracinable, immédiate de son existence, de son unité et de son identité. La philosophie cousinienne accorde une grande importance au sens intime et à l’introspection – non une introspection qui détaillerait le contenu de la conscience, mais un mouvement réflexif destiné surtout à affermir la certitude de l’existence de ce moi.

  • 5 « Il est certain que ce moi, c’est-à-dire mon âme, [...] est entièrement et véritablement distinct (...)

4Toujours selon Jan Goldstein, le terme de « moi », déjà employé par Descartes comme synonyme d’âme5, aurait tendu à remplacer celui-ci, en particulier sous sa forme nominale « le moi », dans la terminologie philosophique à partir du xviiie siècle. L’emploi croissant de ce terme dénoterait un intérêt pour la substance psychique considérée comme un tout. Le terme de « moi » implique cependant une restriction à l’humain (tandis que celui d’« âme » gardait un sens plus extensif). Notons que l’Encyclopédie traite « Moi » comme un terme grammatical et nourrit en revanche l’article « Âme ». Avec le spiritualisme cousinien, l’équivalence du « moi » et de l’âme semble confortée.

  • 6 Dictionnaire des sciences philosophiques, par une société de professeurs de philosophie, Paris, Ha (...)

5Le Dictionnaire des sciences philosophiques, qui offre une bonne idée de la vulgate philosophique dérivée de Cousin (l’ouvrage a été dirigé par Adolphe Franck6, l’un de ses disciples), aborde à l’article « Âme » la question de l’âme des bêtes. Dans une recherche du moyen terme bien caractéristique de l’éclectisme, l’article, ayant écarté a priori les « solutions matérialistes fondées sur une négation absolue du principe spirituel, pour ne parler que de celles qui reconnaissent dans l’homme et au-dessus de lui l’existence de ce même principe », récuse aussi bien la position de Descartes (l’animal-machine) que celle de Condillac qui « accord[e] à la brute les mêmes facultés qu’à l’homme ». Il reconnaît aux animaux une « âme sensitive et motrice », un « principe immatériel, une force douée de vie et de sensibilité dont les organes ne sont que les instruments ». Cependant, il met en garde contre toute confusion avec l’âme humaine, séparée par un « immense intervalle » de celle qu’il faut bien reconnaître aux animaux — dès lors que « ni le désir, ni la sensation, ni l’initiative du mouvement ne sauraient appartenir à un sujet divisible et étendu ».

INSTINCT VERSUS INTELLIGENCE

  • 7 Ainsi : P. Flourens, De l’instinct et de l’intelligence des animaux, Paris, C. Pitois, 1841 ; L.-A (...)

6Les hommes de science, à la même époque, écartent par principe la question de l’âme des bêtes du périmètre de leurs recherches. Nous sommes à l’âge où science et philosophie se conçoivent comme des domaines séparés. La science délimite strictement son champ par l’exclusion des questions métaphysiques et n’entend étudier que les faits positifs, à partir de la seule méthode de l’étude expérimentale. Cependant, si la question de l’âme des bêtes sort du champ scientifique, celle de l’intelligence des animaux intéresse de nombreux naturalistes et suscite des ouvrages7, des articles de dictionnaires ainsi que des chapitres dans les livres de physiologie et d’anatomie. Le développement des connaissances sur le système nerveux et le cerveau au xixe siècle explique en grande partie l’intérêt que suscite le sujet, mais entrent aussi en ligne de compte les débuts de l’observation du comportement animal.

  • 8 Voir sur ce point le livre de Sophie-Anne Leterrier, L’Institution des sciences morales, Paris, L’ (...)
  • 9 F. Achille Longet, Traité de physiologie, Paris, Masson, 1850.
  • 10 É. Saisset, Jules Simon, Amédée Jacques, Manuel de philosophie à l’usage des collèges, Paris, Joub (...)

7Bien qu’ils refusent de se prononcer sur la question de l’âme du point de vue de la science, un nombre conséquent de naturalistes porte la marque du spiritualisme cousinien et de ses présupposés : l’existence d’une essence humaine spécifique et supérieure. L’influence du spiritualisme cousinien a dépassé la sphère de la philosophie, sur laquelle Cousin a exercé une durable hégémonie. À l’Académie des sciences morales et politiques, Cousin a petit à petit remplacé les anciens membres de la deuxième classe de l’Institut (héritiers du xviiie siècle philosophique) par des spiritualistes8. Une large partie du monde savant adhère à l’éclectisme spiritualiste. Ainsi, Achille Longet, professeur de physiologie à la faculté de médecine de Paris, fait-il référence dans son Traité de physiologie9 à la section de « Psychologie » du Manuel de philosophie d’Émile Saisset10, disciple de Cousin. Or les présupposés et les enjeux du spiritualisme ne semblent pas étrangers aux recherches de ces hommes de science sur la question de l’intelligence animale.

  • 11 Je me réfère ici à la présentation par J.-L. Guichet du Traité des animaux de Condillac (Paris, El (...)
  • 12 « Il y a donc partout des degrés, partout des limites ; et ces deux grands faits dominent la quest (...)

8Certes, aucun de ces auteurs ne remet en cause l’appartenance de l’homme au règne animal. Par son corps, l’homme est un animal : l’anatomie et la physiologie comparées mettent en évidence analogies et différences avec d’autres espèces. Pourtant l’idée de l’essence différente de l’humanité infléchit de façon très prononcée les systèmes explicatifs, en particulier dans le traitement de la question de l’intelligence. Dans ce domaine, l’urgence semble être de distinguer clairement l’instinct de l’intelligence. Il est vrai que le sensationnisme de Condillac dans son entreprise de radicalisation et d’universalisation de l’empirisme11 avait abouti à des paradoxes déconcertants. La négation totale de comportements innés résistait difficilement à l’observation de la vie animale. Les travaux de Frédéric Cuvier – notamment son Histoire naturelle des mammifères parue entre 1818 et 1837 – et la synthèse qu’en donne Pierre Flourens dans De l’instinct et de l’intelligence des animaux en 1841 se présentent comme des avancées décisives dans la reconnaissance de l’instinct et dans sa distinction d’avec l’intelligence ; ils font autorité jusque sous le Second Empire. Pour ces deux naturalistes, il ne s’agit pas de nier l’intelligence animale, ni même d’écarter la présence de l’instinct chez l’homme. Pourtant, leur pensée est hantée par la recherche des limites, et les degrés de l’échelle des êtres deviennent autant de frontières. Ceci est particulièrement net chez Pierre Flourens, dans les formulations de qui l’on retrouve sans cesse le vocabulaire de la limite et de la séparation12. Leur souci visible est d’endiguer la pensée déstabilisatrice de certains auteurs du xviiie siècle et ses effets de brouillage entre humanité et animalité.

  • 13 P. Flourens, op. cit., p. 36.
  • 14 Thèse développée par le darwinien G. J. Romanes dans L’Intelligence des animaux, traduit de l’angl (...)

9Les thèses de F. Cuvier et de P. Flourens aboutissent à une distinction absolue entre instinct et intelligence. Elles récusent à la fois la théorie de Condillac, qui déclare que l’instinct est un « commencement de connaissance » (l’« effet pétrifié d’un raisonnement », J.-L. Guichet) ; l’opinion de Réaumur, qui « voit jusque dans des animaux très inférieurs, c’est-à-dire les insectes, autant d’intelligence que dans aucun des autres13 » ; et celle de Georges Leroy, l’auteur des Lettres philosophiques sur l’intelligence et la perfectibilité des animaux (parues à partir de 1762 et beaucoup rééditées). Flourens a particulièrement à cœur de reprendre cet auteur, sans doute parce que, bon connaisseur et bon observateur des bêtes, il échappe à l’incrimination d’abstraction théorique. Cette différenciation stricte de l’instinct et de l’intelligence sera elle-même réfutée à la fin du xixe siècle, sur des bases nouvelles, par l’évolutionnisme. À la fin du xixe siècle, la frontière étanche posée par ces auteurs entre instinct et intelligence sera remise en cause par l’évolutionnisme pour lequel les instincts secondaires sont des comportements intelligents devenus héréditaires14.

  • 15 J.-J. Virey, Histoire des mœurs et de l’instinct des animaux, Paris, Deterville, 1822.
  • 16 Ibid., p. 485.
  • 17 Ibid., p. 491.
  • 18 Ibid., p. 487 (c’est moi qui souligne).

10L’instinct, chez les auteurs que nous considérons, ne saurait être regardé comme une « branche égarée de l’intelligence, une ébauche plus ou moins perfectionnée de la pensée humaine dans les brutes ». La différence entre instinct et intelligence est une différence absolue, de nature et non de degré. Elle se fonde selon Julien-Joseph Virey dans la physiologie et correspond à deux systèmes nerveux différents, le ganglionique et le cérébro-spinal15. L’instinct est une « intelligence non intelligible, totalement séparée de celle du cerveau16 ». Il relève entièrement du déterminisme. Lié aux organes, « comme imprimé dans la chair17 », l’instinct conditionne les relations des animaux avec le monde extérieur et leur dénie toute interaction avec leur milieu : « Les fils, la toile toute tendue de l’araignée font encore partie de la constitution de cet insecte. » « L’abeille, la guêpe, le fourmilion sont tout aussi instruits dès leur sortie de l’œuf ou de l’état de larve, sans études préliminaires, que l’ont été leurs pères au commencement du monde, et leurs ouvrages sont comme un appendice naturel de leur organisme même18. »

  • 19 « Pour mieux faire comprendre faction de l’instinct, comparons l’insecte à un de ces orgues portat (...)
  • 20 F. Leuret, Anatomie comparée du système nerveux, Paris, J.-B. Baillière et fils, 1857, p. 632-633.

11Si Virey s’inspire ici de l’idée diderotienne d’un tout formé par l’ouvrier et sa machine, il l’infléchit dans le sens d’une mécanisation du comportement de l’animal. On ne s’étonnera pas de voir reparaître, certes avec le statut de comparaison, l’idée cartésienne de l’animal-machine. Virey imagine pour expliquer les métamorphoses des insectes une comparaison avec un orgue portatif dont le cylindre si on le déplace d’un cran peut jouer un autre air19 ; François Leuret compare l’instinct au mécanisme d’une horloge ou au métier d’un tisserand20.

  • 21 G. Cuvier, Le Règne animal distribué d’après son organisation, 3e éd., Bruxelles, Louis Hauman, 18 (...)

12Chez Georges Cuvier, faction de l’instinct suppose l’existence dans le sensorium des animaux d’« images ou sensations innées et constantes, qui les déterminent à agir comme les sensations ordinaires et accidentelles déterminent communément. C’est une sorte de rêve ou de vision qui les poursuit toujours ; et, dans tout ce qui a rapport à leur instinct, on peut les regarder comme des espèces de somnambules21 ».

13Non seulement l’instinct et l’intelligence sont de nature différente, mais ils sont antithétiques.

  • 22 P. Flourens, op. cit., p. 57.

« Tout, dans l’instinct, écrit Pierre Flourens, est aveugle, nécessaire et invariable ; tout, dans l’intelligence, est électif, conditionnel et modifiable22. »

  • 23 G. Colin, Traité de physiologie comparée des animaux domestiques, Paris, Germain Baillière, 1854, (...)
  • 24 P. Flourens, op. cit., p. 46.
  • 25 Expression de Reimarus et de Cuvier.

14Certes, ils coexistent dans la plupart des animaux, y compris dans l’homme, mais « toujours en raison inverse l’un de l’autre23 ». « [D]ans l’homme, presque tout se fait par intelligence, et l’intelligence y supplée à l’instinct. L’inverse a lieu pour les dernières classes : l’instinct leur a été accordé comme supplément de l’intelligence24. » À l’intérieur d’une vision continuiste qui ne nie pas l’animalité de l’homme, la différenciation stricte entre instinct et intelligence réintroduit un dualisme, une fragmentation verticale qui traverse chaque être et en fait un composé de facultés hétérogènes. Notons au passage que ce clivage prédispose à la vision d’un instinct jouant sa propre partie, de façon autonome, contre l’intelligence. On peut relier la « dualité des facultés25 » aux intrigues fréquentes dans la littérature de la deuxième moitié du xixe siècle, où l’homme est agi contre sa volonté par un instinct bestial (le personnage de Jacques Lantier dans La Bête humaine par exemple).

  • 26 « Il y a trois faits : l’instinct, l’intelligence des bêtes, et l’intelligence de l’homme ; et cha (...)

15Une fonction patente de l’insistance sur cette dualité semble être de préparer la pensée à la distinction entre l’intelligence animale et l’intelligence humaine26. Nos auteurs, en effet, reconnaissent l’intelligence des animaux et en donnent de nombreux exemples. Ils la rattachent à l’existence du système nerveux cérébro-spinal. Contrairement à l’instinct, l’intelligence suppose un rapport avec le monde. Alors que l’instinct se déploie vers l’extérieur, l’intelligence résulte de la centralisation par le sensorium des sensations qui proviennent de l’extérieur (Virey, op. cit., p. 489). Là où n’existe pas de sensorium, où les « molécules nerveuses sont dispersées dans tout l’organisme », comme dans les zoophytes, il ne peut exister d’intelligence. Et pourtant, l’intelligence des animaux diffère encore de celle des hommes par une sorte de défaut de centre. Elle dépend purement des sensations, donc de la périphérie, et il lui manque le deuxième élément de l’esprit, le « moi » a priori, la réflexion (pièce maîtresse de la conception moderne du moi par rapport au sensualisme, depuis Maine de Biran).

  • 27 P. Flourens, op. cit., p. 59.

« Cette intelligence qu’ils ont ne se considère pas elle-même, ne se voit pas, ne se connaît pas. Ils n’ont pas la réflexion, cette faculté suprême qu’a l’esprit de l’homme de se replier sur lui-même, et d’étudier l’esprit27. »

  • 28 J.-J. Virey, op. cit., p. 505.
  • 29 P. Flourens, op. cit., p. 60.

16En somme, l’instinct est à l’intelligence des animaux ce que celle-ci est à l’intelligence humaine. Virey écrivait : « L’intelligence connaît qu'elle ignore, l’instinct ignore qu’il connaît28 » ; mais l’intelligence des bêtes elle aussi ignore qu'elle sait ; elles ne possèdent pas « cette intelligence qui se voit et qui s’étudie, cette connaissance qui se connaît29 ».

  • 30 F. A. Longet, op. cit., t. II, p. 601.

17Dépourvus de réflexion, de « moi » et donc d’âme au sens spirituel du terme, les animaux « sont complètement étrangers aux sentiments qui puisent leur source dans la conscience, et à tous les mouvements qui se fondent sur la liberté morale30 ».

ENJEUX IDÉOLOGIQUES

  • 31 Voir ses Fragments philosophiques, préface et p. 351-361.

18Le spiritualisme cousinien n’est pas dissociable d’une position politique. Sous la monarchie de Juillet, il devient la philosophie (ou l’idéologie seulement, dira-t-on plus sévèrement) d’une société inégalitaire, d’une classe politique fermée, d’un système électoral où le droit de vote est réservé aux « capacités ». Dans le système cousinien, tout homme est doté virtuellement d’un « moi », mais la capacité de réflexion est ce qui actualise vraiment ce moi. Cousin fait de l’opposition entre la réflexion et la spontanéité l’un des axiomes de sa pensée : la spontanéité est « indistincte et obscure », elle précède la réflexion dans l’histoire de l’individu et de l’espèce, la « masse de l’humanité est spontanée et non réflexive31 ». La réflexion est le privilège de quelques-uns et circonscrit l’élite.

19La distinction de l’instinct et de l’intelligence (pour ce qui concerne les animaux) recoupe la différence établie par Cousin entre la spontanéité et la réflexion, et toutes deux sous-tendent une vision inégalitaire de la société et justifient le pouvoir qu’une élite s’attribue sur la masse.

  • 32 Se reporter à la note 3.

20De ce point de vue, la position matérialiste de Taine (qui élimine l’illusion métaphysique de l’âme) est moins antithétique qu’il ne paraît avec celle du spiritualisme (qui la conserve à l’homme). Elles reposent toutes les deux sur une vision hiérarchisée qui se reflète tant dans l’explication physiologique (le rôle de la centralisation et de la subordination dans le système nerveux32) que dans la conception des rapports entre les êtres.

  • 33 Je me permets de renvoyer sur ce point à mon Jules Michelet. L’homme histoire, Paris, Grasset, 200 (...)

21C’est à cause de ces implications sociopolitiques que peut renaître au xixe siècle une forme de « querelle de l’âme des bêtes ». Dans Le Peuple, Michelet consacre un chapitre aux animaux – magnifiquement commenté par Élisabeth de Fontenay dans Le Silence des bêtes. Il y défend la croyance orientale et médiévale que l’animal a une âme ou plus exactement « est une âme endormie ou enchantée ». Il faut bien mesurer que Le Peuple, écrit en 1846, s’inscrit dans un contexte polémique. Faisant suite aux Jésuites (1843) et au Prêtre (1844), il manifeste le rejet par l’historien de la vision judéo-chrétienne (notamment de sa condamnation de la nature). Il exprime également le refus du spiritualisme éclectique et de tous les principes hiérarchiques qui découlent de la distinction esprit/corps, matière/pensée33. La « réclamation » de Michelet pour les animaux prend place dans une réfutation générale de la distinction entre instinct et réflexion, qui, aux yeux de l’historien, est un instrument pour discriminer dans la société humaine la masse et les élites, et au-delà les bêtes et les hommes. En parlant de l’« instinct du peuple » (et non de spontanéité, comme Cousin), il englobe implicitement dans un même terme la pensée des simples et le comportement animal. L’instinct pour Michelet est une pensée qui procède par des voies différentes de la réflexion, mais atteint aussi sûrement qu’elle son but et peut même se hausser jusqu’au don de prévision.

  • 34 J. Michelet, Le Peuple, éd. P. Viallaneix, Paris, Flammarion, 1974, p. 183-184.

« Une main apparaît dans la lumière. Le raisonneur conclut que sans doute il y a dans l’ombre un homme dont on ne voit que la main ; de la main, il conclut l’homme. Le simple ne raisonne pas, ne conclut pas ; tout d’abord, en voyant la main, il dit : “Je vois un homme.” Et il l’a vu en effet des yeux de l’esprit.
Ici, tous deux sont d’accord. Mais dans mille occasions, le simple qui, sur une partie, voit un tout qu’on ne voit pas, qui, sur un signe, devine, affirme un être invisible encore, fait rire et passe pour fol.
Voir ce qui ne paraît aux yeux de personne, c’est la seconde vue. Voir ce qui semble à venir, à naître, c’est la prophétie. Deux choses qui font l’étonnement de la foule, la dérision des sages, et qui sont généralement un don naturel de simplicité.
Ce don, rare chez les hommes civilisés, est, comme on sait, fort commun, chez les peuples simples, qu’ils soient sauvages ou barbares34. »

22Par cet « instinct pour saisir des rapports fort éloignés », les simples ont une « parenté secrète avec l’homme de génie », avec qui ils sympathisent et s’entendent. Le génie a même cet instinct plus complètement que le peuple ou l’enfant, ces simples à qui il arrive de « sort[ir] du caractère du simple » (l’enfant parce qu’il grandit et qu’il est déformé par une éducation scolastique, le peuple par fascination pour les classes élevées).

  • 35 Ibid., p. 185-186.

« Le génie a le don d’enfance, comme ne l’a jamais l’enfant. Ce don, nous l’avons dit, c’est l’instinct vague, immense, que la réflexion précise et rétrécit bientôt, de sorte que l’enfant est de bonne heure questionneur, épilogueur et tout plein d’objections. Le génie garde l’instinct natif dans sa grandeur, dans sa forte impulsion, avec une grâce de Dieu que malheureusement l’enfant perd, la jeune et vivace espérance.
Le peuple, en sa plus haute idée, se trouve difficilement dans le peuple. Que je l’observe ici ou là, ce n’est pas lui, c’est telle classe, telle forme partielle du peuple, altérée et éphémère. Il n’est dans sa vérité, à sa plus haute puissance, que dans l’homme de génie ; en lui réside la grande âme [...]35. »

23Et cependant il ne faudrait pas en conclure que l’homme de génie est inspiré d’en haut. Michelet met en garde à la fin du chapitre (II, VII) contre une interprétation spiritualiste qui ferait de l’homme de génie l’âme d’une masse inerte (le peuple) ; il n’est tel – et le terme d’instinct employé à son propos y insiste – que dans sa solidarité avec les simples, « enveloppé dans cette foule dont il est l’esprit ». La représentation du génie chez Michelet tient à l’évidence de celle de Diderot (le génie tient à l’instinct), mais ce que Michelet ajoute à la théorie du philosophe, c’est l’équivalence de la création géniale et de la réflexion intellectuelle.

24Alexandre Dumas, dans un roman écrit à Bruxelles en 1852, juste après le coup d’État de Louis-Napoléon Bonaparte, tient à illustrer dans une fiction ces idées de Michelet, auxquelles il fait explicitement référence dans les premières pages de l’œuvre. Par son titre, Conscience l’innocent, il annonce le refus d’assimiler « conscience » et « réflexion » ; la conscience morale est au contraire rapprochée de la « simplicité ». Le personnage éponyme défie en effet le sens péjoratif attaché habituellement au « simple d’esprit ». Innocent, il incarne les plus hautes vertus morales et traverse une période historique dramatique (la fin du premier Empire) sans être dégradé par la violence et les vicissitudes de l’histoire. Une des caractéristiques du personnage est qu’il entend le langage des bêtes (Dumas ne partage pas l’antichristianisme de Michelet et puise dans la renaissance contemporaine du franciscanisme un arrière-plan supplémentaire pour son personnage). Conscience, de plus, a pour inséparable compagnon un grand chien, nommé Bernard (un saint-bernard, race de chien liée au sauvetage). Le couple qu’ils forment souligne la proximité de la simplicité de Conscience avec celle des bêtes et affirme de plus que le salut de la bête et celui de l’homme sont solidaires.

L’ÂME BÊTE

  • 36 Symétrique parce que dans Quidquid volueris, l’homme-bête (fortement associé à l’idiosyncrasie de (...)

25L’association du génie et de l’instinct se retrouve dans une métaphorisation récurrente de l’artiste par la bête ou l’homme-bête. Que l’on pense au Quidquid volueris de Flaubert, texte de jeunesse (1837) dans lequel l’homme-singe, Djalioh (issu d’une esclave noire et d’un orang-outang), représente aussi bien l’opprimé (social et animal) que l’artiste romantique étranger au monde positif et dénué d’âme dans lequel il est obligé de vivre. Dans ce texte, l’antique théorie de la mélancolie, qui rend l’homme de génie à la fois supérieur à ses semblables (par ses conceptions) et inférieur (par l’avilissement dans lequel l’humeur noire peut le plonger), sert d’arrière-plan pour relier bestialité et spiritualité. À la fin du siècle, dans un récit tout à fait symétrique36, « Le tueur de cygnes » (1886), Villiers de L’Isle-Adam montre le docteur Tribulat Bonhomet, incarnation de l’esprit bourgeois et scientiste, prenant plaisir à faire « rendre l’âme » aux cygnes endormis la nuit sur un étang après avoir joui de l’angoisse que leur cause son avancée quasi imperceptible dans les ténèbres. À l’évidence ici encore, la bête est une métaphore de l’artiste étouffé par des bourgeois philistins qui s’enchantent de sa souffrance créatrice. Le texte nous intéresse cependant parce qu’il réaffirme la solidarité de l’artiste (de la psyché créatrice) avec l’animalité, de l’âme et de la souffrance.

26Du début à la fin du siècle, des œuvres littéraires tissent ainsi un lien entre âme et bête, spiritualité et bestialité, comme pour contredire la mise en équivalence de l’âme avec l’intelligence et la conscience réfléchie. L’âme y apparaît plus proche de l’instinct que de l’intelligence. L’image employée par Cuvier pour caractériser les actes motivés par l’instinct, l’image du somnambule, n’est pas récusée par ces textes, mais dotée d’une valeur positive. L’âme de la bête est obscure, opaque, énigmatique, mais c’est peut-être en cela même qu'elle est âme.

  • 37 Michelet, op. cit., p. 175-176.

« Mais, parce qu’il [l’animal] est comme endormi, il a, en récompense, accès vers une sphère de rêves dont nous n’avons pas l’idée. Nous voyons la face lumineuse du monde, lui la face obscure ; et, qui sait si celle-ci n’est pas la plus vaste des deux37 ? »

27Même le fait que les bêtes n’aient pas de langage de communication tourne au profit de leur spiritualité. Les animaux sont « rêveurs » (Michelet), contemplatifs (Hugo), aussi étrangers à la « transitivité » (de la communication, des échanges, des relations) qu’à la réflexivité (de la conscience).

28De cela découle un motif bien représenté dans la littérature du xixe siècle, celui du regard des bêtes.

29Le regard des animaux (dans une opposition implicite au langage humain) porte une interrogation métaphysique, ou tout du moins rappelle l’interrogation métaphysique dans un monde sans dieu. Qu’on songe au « Cygne » de Baudelaire (Les Fleurs du mal) :

« Je vois ce malheureux, mythe étrange et fatal,
Vers le ciel quelquefois, comme l’homme d’Ovide,
Vers le ciel ironique et cruellement bleu,
Sur son cou convulsif tendant sa tête avide,
Comme s’il adressait des reproches à Dieu ! »

30Ou bien au regard du crapaud dans le poème de La Légende des siècles (Première série) :

« Un crapaud regardait le ciel, bête éblouie ;
Grave, il songeait. »

31Le regard de la bête n’est pas focalisé, il s’adresse à l’infini, il n’est pas dirigé vers un objet ; il reflète le cosmos dont il participe. Au contraire, lorsque l’homme intervient, dans ce poème, c’est avec un regard dirigé sur un objet, une « cible » :

« Un homme qui passait vit la hideuse bête. »

32Et cet homme crève l’œil du crapaud. L’œil éveillé, aux aguets de l’humain ne voit l’autre créature que pour la transformer en objet de tortures sadiques.

33L’œil de l’âne, deuxième personnage animal du même poème (on se rappelle qu’une bande d’enfants supplicient le crapaud jusqu’à ce que, voyant arriver une charrette tirée par un âne, les enfants trouvent drôle d’assister à l’écrasement du crapaud sous les roues de la charrette ; mais l’âne, pourtant épuisé, détourne la roue et épargne le crapaud), est nébuleux, sans objet :

« Il avait dans ses yeux voilés d’une vapeur
Cette stupidité qui peut-être est stupeur. »

34L’imbécillité du regard de la bête se renverse en « stupeur », étonnement et angoisse devant le mystère de la création bien connu du poète.

« L’âne songeait, passif, sous le fouet, sous la trique,
Dans une profondeur où l’homme ne va pas. »

35L’âne, d’ailleurs, lorsqu’il voit le crapaud blessé tapi dans l’ornière où la charrette doit passer, le « flaire ». C’est par le souffle qu'il perçoit l’autre, ou plutôt son semblable par la souffrance, par le souffle vital qu’il a en commun avec lui. L’âne, au prix d’un effort qui s’oppose à son propre instinct de conservation, empêche le chariot d’écraser le crapaud. Et pourtant, cet acte n’est pas « réfléchi ». C’est depuis son état de somnambule, depuis sa « bêtise » (rappelons-nous qu’il s’agit d’un âne) que l’animal se montre capable d’agir moralement. De la même façon, dans Les Misérables, la décision de Jean Valjean de se livrer à la justice plutôt que de laisser condamner l’innocent Champmathieu n’est pas consécutive à la délibération consciente du personnage, mais au sommeil et au rêve, plus décisifs pour la décision morale que la vigilance de l’esprit.

36La figure de la bête soutient donc une protestation contre l’assimilation de l’intelligence à la raison, de la conscience morale à la réflexion, de l’aspiration au progrès à la seule ambition humaine. Toute l’œuvre naturaliste de Michelet sous le Second Empire (L’Oiseau, L’Insecte, La Mer, La Montagne) s’inscrit en faux contre la conclusion de l’article « Âme » d’Adolphe Franck dans le Dictionnaire des sciences philosophiques :

« [...] seuls au milieu de ce monde, nous avons en partage la liberté, la raison ou la faculté de l’absolu, la conscience d’une tâche infinie, d’une perfectibilité sans limites, et par conséquent un gage d’immortalité. »

  • 38 J. Michelet, La Mer, éd. J. Borie, Paris, Gallimard, « Folio », 1983, p. 128 et 130.
  • 39 Ibid., p. 131.

37Dans la vision démocratique de Michelet, l’énergie vitale (de la nation, de l’humanité) et l’impulsion du progrès proviennent d’en bas, du peuple et même de la totalité des vivants. L’existence du « moi » ne dépend pas de la réflexion, mais de l’énergie autocréatrice que manifeste toute existence, même la plus infime. La « vigueur du mouvement », la « prestesse et l’ardeur de vie38 » sont tellement frappantes chez les rotifères (animalcules visibles seulement au microscope), par exemple, que Michelet n’hésite pas à leur supposer une sorte d’orgueil cornélien. Si le minuscule rotifère pouvait se comparer à la « colossale éponge étoilée » : « Eh bien, je suis convaincu que dans cette comparaison, loin d’en être humilié, l’atome aurait un accès d’orgueil et dirait : “Je suis grand” » (La Mer). Toutes les créatures de La Mer sont des « personnes39 » : elles n’héritent pas d’un organisme tout fait, mais construisent leur être en fonction d’une décision d’adaptation au milieu (l’oursin choisit la solution défensive, l’enfermement, la méduse l’abandon, le poisson la vélocité...). C’est tout le vivant – et dans La Montagne il y inclut même les minéraux, la Terre conçue comme un grand organisme – qui aspire au progrès, à l’ascension. Et l’humanité, tragiquement, loin d’incarner à elle seule la perfectibilité de l’univers, se dresse contre le progrès universel. Par ce dont elle est le plus fière, sa rationalité scientifique et technique, elle accélère l’extermination de certaines espèces, et par la certitude de sa supériorité, elle exerce une domination abrutissante sur d’autres espèces.

38Autour de la distinction entre intelligence et instinct que les naturalistes spiritualistes du xixe siècle se targuent d’avoir établie, se reconstitue donc une sorte de querelle de l’âme des bêtes, particulièrement sensible entre 1840 et 1860. Ses enjeux, on l’a vu, sont essentiellement sociopolitiques, mais au-delà, en particulier chez Michelet, l’exigence rigoureuse de la démocratie engage aussi la représentation des animaux, la signification de l’humain et la question du droit des bêtes.

Notes

1 P. Laromiguière, Leçons de philosophie, ou Essai sur les facultés de l’âme, Paris, chez Brunot Labbé, 1815-1818, 2 vol.

2 H. Taine, De l’intelligence [Hachette, 1870, 1re éd.], Paris, Hachette, 1920,1 4e éd., t. 1, p. 237. « On arrive ainsi à considérer le moi, écrit-il encore, comme un sujet ou substance ayant pour qualités distinctives certaines facultés, et, au-dessous de nos événements, on pose deux sortes d’êtres explicatifs, d’abord les puissances ou facultés qui les éprouvent ou les produisent, ensuite le sujet, substance ou âme qui possède les facultés. Ce sont là des êtres métaphysiques, purs fantômes, engendrés par les mots, et qui s’évanouissent dès qu’on examine scrupuleusement le sens des mots » (op. cit., p. 338). Les pouvoirs, poursuit-il, ne désignent rien d’autre « que la liaison perpétuelle d’un fait qui est l’antécédent avec un autre fait qui est le conséquent » (op. cit., p. 339). Les partisans de l’âme transforment donc des rapports en substance.

3 H. Taine, op. cit., p. 338. Les organismes rudimentaires (comme les insectes) prouvent bien l’indépendance première de ces centres nerveux. Chez les mammifères, la moelle épinière et le cerveau ont pour rôle de relier et de centraliser les centres nerveux secondaires. Une métaphore politique vient sous la plume de Taine : « En somme, la république de centres nerveux, tous égaux et presque indépendants, que l’on rencontre chez les animaux inférieurs, se change peu à peu, à mesure que l’on arrive aux animaux supérieurs, en une monarchie de centres inégaux en développement, étroitement liés, et soumis à un centre principal » (p. 354-55). La complexification du système nerveux est une centralisation renforcée qui produit l’état d’individu.

4 Jan Goldstein, The Post-Revolutionnary Self. Politics and Psyche in France (1750-1850), Cambridge et Londres, Harvard University Press, 2005.

5 « Il est certain que ce moi, c’est-à-dire mon âme, [...] est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être et exister sans lui. » Sixième Méditation, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1953, p. 324.

6 Dictionnaire des sciences philosophiques, par une société de professeurs de philosophie, Paris, Hachette, 1844-1852. Adolphe Franck était le directeur de la publication.

7 Ainsi : P. Flourens, De l’instinct et de l’intelligence des animaux, Paris, C. Pitois, 1841 ; L.-A. Fée, Études philosophiques sur l’instinct et l’intelligence des animaux, Strasbourg, Berger-Levrault, et Paris, Reinwald, 1853 ; V. Rendu, L’Intelligence des bêtes, Paris, Hachette, 1863 ; E. Menault, L’Intelligence des animaux, Paris, Hachette, « Bibliothèque des merveilles », 1872.

8 Voir sur ce point le livre de Sophie-Anne Leterrier, L’Institution des sciences morales, Paris, L’Harmattan, 1995.

9 F. Achille Longet, Traité de physiologie, Paris, Masson, 1850.

10 É. Saisset, Jules Simon, Amédée Jacques, Manuel de philosophie à l’usage des collèges, Paris, Joubert, 1846.

11 Je me réfère ici à la présentation par J.-L. Guichet du Traité des animaux de Condillac (Paris, Ellipses, 2004) et à son exposé dans le cadre du séminaire « Frontières de l’humain, frontières de l’animal au xixe siècle » (université Paris 7 Paris-Diderot, février 2008).

12 « Il y a donc partout des degrés, partout des limites ; et ces deux grands faits dominent la question entière de l’intelligence des bêtes, l’un qui sépare l’instinct de l’intelligence, et l’autre qui, soit pour l’intelligence, soit pour les instincts, sépare les classes et les espèces » (p. 47).

13 P. Flourens, op. cit., p. 36.

14 Thèse développée par le darwinien G. J. Romanes dans L’Intelligence des animaux, traduit de l’anglais et préfacé par Edmond Perrier, Paris, Félix Alcan, 1887.

15 J.-J. Virey, Histoire des mœurs et de l’instinct des animaux, Paris, Deterville, 1822.

16 Ibid., p. 485.

17 Ibid., p. 491.

18 Ibid., p. 487 (c’est moi qui souligne).

19 « Pour mieux faire comprendre faction de l’instinct, comparons l’insecte à un de ces orgues portatifs, à ces serinettes dans lesquels un cylindre tournant porte, notés à sa surface, différents airs, et pressant les touches des tuyaux de l’orgue, il donne naissance à tous les tons d’une chanson ; si l’on veut changer d’air, on avance, on retire le cylindre d’un ou plusieurs crans, pour offrir d’autres notes aux touches. De même, supposons que la nature ait imprimé ou gravé certaines déterminations ou notes d’action fixes et en série déterminée, dans le système nerveux et les ganglions de la chenille, par cela seul qu'elle vit, elle agira selon une certaine suite d’opérations, et pour ainsi parler, elle chantera l’air gravé dans elle. Lorsqu’elle se métamorphosera en papillon, son système nerveux, pour ainsi dire, avancé d’un cran, comme le cylindre (et, en effet, le système nerveux est alors modifié), présentera un autre air noté, une autre série d’opérations instinctives, et l’animal se trouvera de même tout aussi parfaitement instruit et capable d’employer ses nouveaux organes qu’il se servait des anciens ; les rapports seront les mêmes : ce sera toujours le jeu de la serinette.
Qu’est-ce, en effet, que ces oiseaux chanteurs des forêts de l’Afrique ou de l’Amérique, sinon d’aimables serinettes toutes montées par l’admirable nature, et qui redisent chacune les chansons que celle-ci leur grava d’avance, outre les autres airs que ces oiseaux peuvent apprendre. De même, les muscles, les os, les tendons qui font mouvoir les membres de telle ou telle façon, chez l’insecte ou tout autre animal à instinct pur : que sont-ils autre chose, sinon les touches des tuyaux d’un organe, mises en jeu par le système nerveux, ou le cylindre noté ? » (Virey, op. cit., p. 497).

20 F. Leuret, Anatomie comparée du système nerveux, Paris, J.-B. Baillière et fils, 1857, p. 632-633.

21 G. Cuvier, Le Règne animal distribué d’après son organisation, 3e éd., Bruxelles, Louis Hauman, 1836, p. 27.

22 P. Flourens, op. cit., p. 57.

23 G. Colin, Traité de physiologie comparée des animaux domestiques, Paris, Germain Baillière, 1854, t. I, p. 132.

24 P. Flourens, op. cit., p. 46.

25 Expression de Reimarus et de Cuvier.

26 « Il y a trois faits : l’instinct, l’intelligence des bêtes, et l’intelligence de l’homme ; et chacun de ces faits a sa limite marquée » (P. Flourens, op. cit., p. 103).

27 P. Flourens, op. cit., p. 59.

28 J.-J. Virey, op. cit., p. 505.

29 P. Flourens, op. cit., p. 60.

30 F. A. Longet, op. cit., t. II, p. 601.

31 Voir ses Fragments philosophiques, préface et p. 351-361.

32 Se reporter à la note 3.

33 Je me permets de renvoyer sur ce point à mon Jules Michelet. L’homme histoire, Paris, Grasset, 2006 (chap. XII-XIV).

34 J. Michelet, Le Peuple, éd. P. Viallaneix, Paris, Flammarion, 1974, p. 183-184.

35 Ibid., p. 185-186.

36 Symétrique parce que dans Quidquid volueris, l’homme-bête (fortement associé à l’idiosyncrasie de l’artiste) tue l’humanité bourgeoise dans l’une de ses représentantes, tandis que dans « Le tueur de cygnes », le bourgeois tue voluptueusement des cygnes qui représentent l’artiste.

37 Michelet, op. cit., p. 175-176.

38 J. Michelet, La Mer, éd. J. Borie, Paris, Gallimard, « Folio », 1983, p. 128 et 130.

39 Ibid., p. 131.

Auteur

Professeur de littérature française à l’université Paris-Diderot. Spécialiste de Jules Michelet ainsi que de la pensée et des représentations de l’histoire au xixe siècle, elle codirige avec Claude Millet la revue Écrire l’histoire (éditions David Gaussen). Elle a coordonné le projet de recherche de l’équipe « Littérature et civilisation du xixe siècle » sur « L’animal du xixe siècle » (colloque à l’université Paris-Diderot et au Muséum en octobre 2008, actes à paraître) et elle anime avec Claude Millet un séminaire sur « Frontières de l’humain, frontières de l’animal », toujours à Paris-Diderot.

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