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De l’animal-machine à l’âme des machines

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Jean-Luc Guichet

Deuxième partie. Identifications : l’âme humaine prise au miroir de celle de l’animal

L’âme des bêtes : une âme en attente

Didier Hurson

Texte intégral

1Environ un siècle sépare l’Âge classique en France de l’Âge classique en Allemagne. Cette distance par rapport à l’encombrement scolastique de la fin du Moyen Âge et à l’effort de la Renaissance pour déblayer la route à une science réfléchie plutôt qu’exacte est révélatrice quant aux réponses apportées à la question d’une âme déniée ou accordée aux animaux. À partir de la publication des Méditations en 1641, Descartes répond aux objections de ses contemporains concernant la discrimination entre l’homme et l’animal, eu égard à la possession mécanique ou délibérative de la vie ; il rappelle ses précédentes démonstrations disjonctives : l’écart, selon lui, est de nature et non de degré, et il ne saurait y avoir accommodement :

  • 1 Réponses aux sixièmes objections. Œuvres et lettres, éd. André Bridoux, Paris, Gallimard, 1953, p. (...)

« Mais pour moi, je n’ai pas seulement dit que dans les bêtes il n’y avait point de pensée [...] mais outre cela je l’ai prouvé par des raisons qui sont si fortes, que jusques à présent je n’ai vu personne qui ait rien opposé de considérable à l’encontre. [...] Car de vrai, il ne se peut pas faire que nous n’expérimentions tous les jours en nous-mêmes que nous pensons ; et partant, quoiqu’on nous fasse voir qu’il n’y a point d’opérations dans les bêtes qui ne se puissent faire sans la pensée, personne ne pourra de là raisonnablement inférer qu’il ne pense donc point [...]1. »

2Descartes n’a pas voulu glorifier l’homme en le créditant d’une faculté que les bêtes ne posséderaient pas ; ne travaillant pas en théologien, il ne cherche pas plus à souligner l’unicité de l’homme vu comme le dépositaire des résolutions divines. Son refus résolu d’attribuer une âme aux animaux participe, selon nous, d’une autre intention et d’une autre dynamique du savoir. En faisant progresser l’observation, la collection des preuves tangibles, la confirmation par l’expérience sensible, Descartes œuvre contre les superstitions qui ont marqué les siècles précédents ; l’analogie, le rapprochement par liaisons symboliques approximatives nuisent à l’usage exact, à savoir heureux, de notre raison. Avant de pouvoir désigner l’endroit où s’inscrit cette intention profonde chez Descartes et ses disciples, nous verrons quelle fut l’orientation majeure qui se dégagea de la pensée allemande au xviiie siècle. Afin de mieux saisir le passage contrasté entre l’exclusion propre à la pensée classique française et l’inclusion chère aux classiques allemands, entre la pensée du pas du tout et celle du pas encore, nous écouterons, sur notre question de la querelle des bêtes, deux représentants éminents des époques qui informèrent notre âge moderne, le Moyen Âge tardif et la première Renaissance.

SAINT THOMAS ET L’INTUITION DES ANIMAUX

3L’approche de la création par Thomas d’Aquin est holistique sur le plan théologique et philosophique, elle participe par ailleurs du gradualisme qui sous-tend la société féodale de son temps. Cette pensée par la synthèse connaît les classements mais ignore les cloisonnements, en cela elle doit beaucoup à Aristote mais aussi aux intuitions processives de l’enveloppement chez Plotin. Pour Thomas, les animaux occupent un rang inférieur à celui de l’être humain en ce qu’ils ne peuvent échapper à l’automatisme des lois naturelles, mais leur statut d’être vivant ne les déclasse en rien, leur inclusion dans la création animée ne les éloigne de l’homme que par gradation.

  • 2 « In animabus autem brutorum non est invenire aliquam operationem superiorem operationibus sensiti (...)

« On ne trouve pas dans les âmes des bêtes d’opération supérieure à celle de la partie sensitive : elles n’ont ni intellection ni raisonnement. C’est ce qui ressort du fait que tous les animaux de la même espèce opèrent de la même manière, puisqu’ils sont mus par la nature et non agissant par l’art : toute hirondelle fait son nid de la même manière, et toute araignée sa toile2. »

4Fidèle à la pensée augustinienne et plotinienne, Thomas insiste sur la proportionnalité entre la complication des formes gagnées sur la matière et la noblesse respective des créatures – à cette occasion, l’animal n’est pas plus un automate que l’homme, il reçoit simplement un rang qui précède celui de l’homme qui s’inscrit lui-même dans une hiérarchie qu’il ne peut clore (pensons au statut de l’ange).

  • 3 « Quanto igitur aliqua forma est nobilior et magis distans a forma elementi, tanto oportet esse pl (...)

« Plus une forme est noble et éloignée de la forme de l’élément, plus il doit y avoir de formes intermédiaires, par lesquelles on parvient graduellement à la forme ultime, et donc plus il doit y avoir de générations intermédiaires. [...] L’âme végétative, lorsque l’embryon vit de la vie d’une plante, se corrompt, et une âme plus parfaite lui succède, qui est à la fois nutritive et sensitive, et l’embryon vit alors d’une vie animale. Une fois celle-ci corrompue, une âme rationnelle lui fait suite3. »

5Toujours selon Thomas, les bêtes ne sont pas exclusivement inscrites dans le cercle des nécessités de la survie et de l’adaptation aux événements naturels ; contrairement à des choses, les animaux usent d’une palette d’actions différenciées : ils ne disposent pas de la tessiture de l’homme mais leur voix connaît des modulations, à savoir des variations en intensité et en qualité. La séparation ontologique entre homme et bête ne passera donc pas entre un état d’abrutissement immuable et une capacité à élaborer des valeurs morales, mais entre le don d’envisager un but extérieur à soi-même – la félicité qui accompagne la créature vers son créateur – et la conduite harmonieuse de l’énergie vitale.

  • 4 « Praeterea. Felicitas est proprium hominis bonum [...] », ibid., III, chap. 34.

« Le bonheur est le bien propre de l’homme. C’est donc en ce qui, parmi les biens humains, est le plus propre à l’homme en comparaison des autres animaux qu’il faut chercher son bonheur ultime. Or tels ne sont pas les actes des vertus morales, car certains animaux ont quelque part à la libéralité ou à la force ; en revanche, aucun animal n’a part à l’activité intellectuelle. Donc le bonheur ultime de l’homme n’est pas dans les actes moraux4. »

  • 5 Ibid., III, chap. 148.

6Thomas dit tout simplement que les animaux ont une âme végétative et sensitive, bref qu’ils ont une âme d’animal – c’est ce qui les démarque de l’inanimé tout en les rendant contigus à l’homme, seul apte à vouloir, à mettre en balance, à tourner certaines contraintes. « La fin ultime, qui est le bonheur, ne convient qu’à ceux qui agissent volontairement, étant maîtres de leur acte : aussi ne dit-on pas des êtres inanimés, ni des animaux qu’ils sont heureux [...] sauf à parler par métaphore5. »

7L’âme propre aux animaux constitue une étape dans l’engendrement des paliers de la création, elle est en puissance (δυναμει), en attente de l’âme intellective – ainsi se manifestent le gradualisme, la concaténation des formes et des facultés, la pensée processive et synthétique chers au docteur angélique :

  • 6 « Sub forma autem mixti considerata, est in potentia ad animam vegetabilem : nam talis corporis an (...)

« La matière première est d’abord en puissance de la forme de l’élément. [...]. Considérée sous la forme du corps mixte, elle est en puissance de l’âme végétative [...]. L’âme végétative est en puissance de l’âme sensitive, et l’âme sensitive, de l’âme intellective – le fœtus vit d’abord d’une vie de plante, puis d’une vie animale, et enfin d’une vie d’homme6. »

8Attaché à combattre les mirages de la métaphore et l’usage indu de la projection symbolique sur les gestes des animaux, Thomas précise, dans la Somme théologique, certains signes de carence ou de présence d’une âme chez ces bêtes qui nous précèdent immédiatement dans l’écheveau de l’univers.

  • 7 « Ad tertium dicendum quod in brutis animalibus appetitus sensitivus non obedit rationi [...] », S (...)

« Chez les créatures animées que sont les bêtes, les sens et leurs désirs n’obéissent pas à la raison. Dans la mesure toutefois où elles sont guidées par une certaine prédisposition naturelle, qui les soumet à une raison supérieure, à savoir celle de Dieu, il existe bien chez elles, en rapport avec les mouvements de l'âme, une similitude avec ce qu’est le bien moral7. »

9Thomas parle également de l’existence, chez les animaux, d’une prescience des effets à attendre de l’ordre des causes dans la nature ; cette capacité à envisager l’avenir repose sur une combinatoire élémentaire qui n’est pas uniquement l’automatisme dû à des répétitions mémorisées. La différence d’avec l’appareil mental humain est alors vue comme de degré et de performance.

  • 8 « Sed quaeaam animalia bruta habent praecognitionem futurorum ad se pertinentium [...] », III, qua (...)

« Les animaux possèdent de même une connaissance anticipée des effets qui peuvent se produire dans le monde, du simple fait qu’ils peuvent être reconnus à partir de ce qui les cause et qui met en mouvement les facultés imaginatives de l’animal, et ceci plus efficacement que chez l’homme : car, chez ce dernier, les représentations, surtout à l’état vigile, viennent plus de la raison que de l’influence des causes naturelles8. »

LES AVIS DE LA TRADITION ALLEMANDE

10Nicolas de Cues est le penseur majeur de la synthèse à l’époque de la première Renaissance (il Quattrocento) ; plus que l’idée d’une âme incomplète mais détentrice des prémisses d’une raison involuée, comme l’entendait Thomas pour les animaux, le cardinal philosophe avance l’idée de participation (μετεξις) empruntée à Platon : tenté un moment par les voies de l’exclusion chères au quodlibet (sic et non) – l’homme a une âme, l’animal n’en possède pas – le Cusain ne s’appuie pas sur Aristote et ses principes de non-contradiction et de tiers exclu. On peut avancer l’idée selon laquelle, chez Thomas comme chez Nicolas de Cues, le socle affermi de la foi permettait de ne pas tenir inutilement à des partages trop tranchés dans l’ordre du vivant – l’époque de Descartes, moins certaine quant aux attendus du dogme religieux, aurait transporté son besoin d’assurance vers des classifications strictes au sein de l’univers visible.

11L’âme du monde est, depuis le Timée de Platon, un principe d’explication cosmologique régulier ; Nicolas de Cues utilise ce terme plutôt comme un principe explicatif philosophique. Si, dans le De docta ignorantia, il reste encore proche des justifications théologiques, il innove dès le Dialogus de ludo globi : les énergies végétative et sensitive sont contenues dans cette âme du monde et demeurent intactes, même si elles sont inactivées par des circonstances physiques. L’homme possède une âme individuelle et indestructible au sein de l’âme universelle. Et qu’en est-il des bêtes ? Elles ne sont pas assurées de la survie éternelle des êtres spirituels, mais, toujours selon le cardinal, leur être est dit immarcescible face aux modifications de leur corps – « Je ne pense cependant pas que quelque chose dans leur substance se trouve modifié à la suite de l’altération de leur corps. [...] À la mort de l’animal, cette substance en question ne disparaît pas » (Non tamen puto aliquid de illis in substantia ex corporis varietate variari. [...] Sic forte per mortem bruti non périt substantia illa, Dialogus de ludo globi, I, no 156,1. 39-40).

12Comment est-il possible que l’âme-substance de l’animal demeure après sa disparition physique ? Le monde possède une âme, qui lie et anime le continuum du vivant ; cette force (vis illa mundi) est perpétuelle, certains l’appellent la nécessité des échanges harmonieux (necessitas complexionis), d’autres fatum, spiritus universorum. L’univers corporel se situe par rapport à cette âme comme le corps de l’homme en relation avec son âme individuelle ; en l’absence d’activité, cette âme perdure et relie entre elles les strates du vivant – « Quand cette âme cesse d’animer un animal, elle n’en continue pas moins d’exister, à l'instar de ce qui se dit de l’âme humaine » (Quae si desinit vivificare brutum, non tamen propterea desinit esse, ut de anima hominis dictum est, id.).

13Dans l'Idiota de mente, Nicolas de Cues avait déjà accordé aux animaux la faculté de différenciation : « En plus de la capacité à différencier que l’on trouve chez les animaux [...] » (Ultra discretionem illam, quae in brutis reperitur, V, no 82) et était allé à l’inverse de l’anthropocentrisme des renaissants. Il ne variera pas par la suite : chaque animal est doté d’une âme qui participe de l’âme de l’univers du vivant, celle-ci se différenciant per accidens, c’est-à-dire que le spiritus universorum se diffracte dans les êtres différenciés en fonction des activités qui leur reviennent – « Car il n’y a qu’une seule âme, et elles ne se différencient que par accident » (Non est nisi una omnium anima, sed per accidens omnes differunt, De ludo globi, no 157, 1. 11).

14Des échos de la querelle des bêtes apparaîtront à différentes reprises chez les penseurs éminents de l’Âge classique en Allemagne ; l’idée de l’inclusion chez Thomas, celle de la participation chez Nicolas de Cues agiront plutôt tels des correctifs que comme des démentis des thèses de Descartes sur une question qui, ainsi que l’écrivait Karl Jaspers dans sa Psychologie des differentes visions du monde (Psychologie der Weltanschauungen, 1919, chap. II, B, 3), contient celle de la solitude de l’être humain aux temps modernes, hésitant entre les consolations du mythe panthéiste et les rigueurs de la domination de l’esprit.

15Dans une longue note de la méthodologie du jugement téléologique (§ 90 de la Critique de la faculté de juger), Kant se penche en logicien ainsi qu’en métaphysicien sur la difficile question du transport d’états de conscience humains à l’intérieur du phénomène animal. Thomas mettait en garde envers cet usage de la métaphore sans chercher à découvrir ce qui se trouve au cœur de l’inévitable démarche par analogie qu’effectue notre esprit au cours de l’organisation synthétique du multiple. Le passage est essentiel car il nous parle de l’application concrète des sciences de la nature chez lesquelles les jugements et classements, provenant de l’utilitarisme amorcé au siècle précédent en Angleterre, se tempèrent au contact direct des phénomènes : ainsi Kant manifeste-t-il son appréciation des différences au sein de l’unité en appariant le principe avec la mobilité de la pensée non conceptuelle. Descartes, dans le cas précis de la querelle des bêtes, en sera égratigné ; au centre de la démonstration que produit Kant se situe l’idée de représentation (Vorstellung), à savoir d’anticipation délibérative.

  • 9 Critique de la faculté de juger, § 90, trad. Ladmiral-Launay-Vaysse, Œuvres philosophiques, Paris, (...)

« L’analogie (au sens qualitatif) est l’identité de rapport entre les fondements et les conséquences (causes et effets), dans la mesure où elle est réelle, en dépit de la différence spécifique des choses ou de leurs propriétés en soi [...], qui contiennent le principe de conséquences semblables. C’est ainsi que, pour les activités artificielles des animaux [die Kunsthandlungen der Tiere], comparées à celles de l’homme, nous pensons chez les premiers le principe de ces actions, principe que nous ne connaissons pas, comme un analogon de la raison au moyen du principe de semblables actions chez l’homme (la raison), que nous connaissons, et nous voulons en même temps indiquer par là que le fondement du pouvoir d’artifice des animaux, nommé instinct, et en fait spécifiquement différent de la raison [von der Vernunfi in der Tat spezifisch unterschieden], possède néanmoins un semblable rapport à son effet (en comparant, par exemple, les constructions du castor et celles de l’homme). Mais ce n’est pas parce que l’homme utilise la raison dans ses constructions que je puis en conclure que le castor doit aussi avoir une raison, et appeler cela un raisonnement par analogie. Pourtant, à partir du mode d’action de l’animal (dont nous ne pouvons pas percevoir immédiatement le fondement) et qui, comparé à celui de l’homme (dont nous sommes immédiatement conscients, du fondement), lui est semblable, nous pouvons très justement conclure par analogie que les animaux aussi agissent selon des représentations [die Tiere auch nach Vorstellungen handeln] (et ne sont pas des machines comme le veut Descartes) et que, malgré ce qui constitue leur différence spécifique, ils sont du point de vue générique (en tant qu'êtres vivants) identiques à l’homme [als lebende Wesen mit dem Menschen einerlei]9. »

  • 10 Summa contra gentiles, III, chap. 112, trad. Vincent Aubin, Paris, Garnier-Flammarion, 1999, p. 39 (...)

16Dans la Métaphysique des mœurs de 1797, Kant exige le respect dû à l’animal comme un devoir de l’homme envers lui-même ; procédant, comme souvent, par apagogie, il désigne ainsi chez la bête la présence de ce qui doit motiver cette considération autrement que par un glissement symbolique ou une identification parénétique : ce quelque chose ne saurait bien entendu être le type de raison dévolu à l’homme, mais il a part à la configuration morale du monde car l’animal, contrairement au minéral et au végétal, est organiquement différencié et non pas seulement matériellement organisé. Dans ses remarques, Kant intègre puis dépasse le souci d’efficacité immédiate par l’exemple que prêchait Thomas d’Aquin ; pour lui non plus, l’animal n’était pas un simple moyen, il possède une valeur intrinsèque qui le rapproche de l’homme sans jamais l’apparier à son essence : « Si l’on trouve dans la Sainte Écriture des paroles qui interdisent de traiter les animaux avec cruauté, comme de ne pas tuer un oiseau avec ses petits, c’est soit pour détourner l’esprit de l’homme de la cruauté envers les hommes [...] soit en raison d’une signification symbolique [vel propter aliquam significationem]10. »

  • 11 « Das Mitgefühl an ihrem Leiden abstumpft », Métaphysique des mœurs, II, § 17, ibid., trad. Joëlle (...)

« Relativement à cette partie de la création qui est vivante quoique dépourvue de raison, la violence assortie de cruauté dans la façon de traiter les animaux est encore plus profondément opposée au devoir de l’homme envers lui-même, parce que cela émousse en l’homme la sympathie à l’égard de leurs souffrances11. »

17On rencontre dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel (1807) un passage où l’animal est présenté à la fois classiquement comme un porte-enseigne, mais aussi comme une réalité animée dont la connivence avec l’accès de l’esprit à la conscience de lui-même ne saurait être ni exclusivement instrumentale ni aléatoire. Reprenant parfois mot pour mot les descriptions dynamiques de la Doctrine de la science de Fichte (1794), Hegel a soumis dans son œuvre – et ceci apparaît nettement dans le crible implacable des Écrits sur l’esthétique – l’ensemble du réel à cet événement essentiel qu’est pour lui la réalité de l’être issue de l’assomption de la conscience à elle-même : le non-moi devient ainsi un truchement complexe soumis aux opérations d’autorévélation de l’esprit – dans ces conditions, l’univers animé, l’animal en particulier, devient et reste un instrument.

18Dans un développement qui figure dans le chapitre sur la religion faite art (Kunst-Religion) et qui est consacré aux formes atteintes par l’activité consciente d’elle-même (die Gestalt hat die Form der selbstbewuβten Tätigkeit gewonnen), l’animal choisi pour la cérémonie d’un culte est le signe d’un dieu. Il n’est pas pour autant une pure surface de projection, mais l’incarnation individuée de l’être qui a renoncé au cantonnement dans l’en-soi ; le sacrifice, l’abandon d’une part de la substance divine incarnée dans l’animal ressortit à l’activité de la pensée réflexive et dialectique, et l’animal n’est plus ce qu’il était auparavant, à savoir la parcelle anonyme d’une sommation des choses du monde. En tant que chaînon indispensable dans l’apprésentation de la multiplicité de l’être, au sein de laquelle opère la conscience, l’animal détient, en plus du droit supérieur lié aux puissances du sang et de la vie réelle, un territoire qui est consubstantiel à l’âme du monde. Signe individué du dieu en même temps que simple trace d’un destin particulier qui se laisse annuler par la voie du sacrifice, l’animal possède à présent en vrai – et non plus dans la dispersion du symbole – ce qui va être transformé au moment du culte sacrificiel.

  • 12 Phänomenologie des Geistes, VII, B, a, Hambourg, Meiner, 1952, p. 500 ; trad, par l’auteur.

« L’acte du culte même commence avec le don pur d’une possession que le propriétaire, la regardant apparemment comme tout à fait inutile pour lui, oublie ou laisse partir en fumée. [Ce faisant] il réfléchit l’acte en le plaçant dans la généralité ou l’essence comme un en-soi – à l’inverse l’étant périt aussi à cette occasion. L’animal qui est sacrifié est le signe d’un dieu ; [...] en lui meurent les puissances de ce droit supérieur qui est le sang et la vie réelle – le sacrifice de la substance divine, dans la mesure où elle est un agir, appartient au versant de l’auto conscience [insofern sie Tun ist, gehört sie der selbstbewuβten Seite an] ; pour que cet agir réel soit possible, l’être doit déjà s’être sacrifié en soi. Cela, il l’a fait lorsqu’il s’est donné une existence dans tel animal particulier12. »

19Dans ce cas précis, on trouve chez Hegel des traces de l’inclusion participative du Cusain mais rien de l’inclusion génétique thomasienne ; on ne trouve pas plus de trace d’une alliance du métabolisme symbolique avec le devenir de la nature, ainsi que le romantisme contemporain la pratiquait. L’animal s’affirme alors pour Hegel comme ce qui va aider à une décatégorisation du réel, à faire reculer le compartimentage stérile du continuum naturel qui est la marque du matérialisme en philosophie comme en histoire : il devient ainsi propice au retournement d’un esprit qui se dévoile – ni machine ni prétexte, il accueille et délivre les puissances vitales de la chair comme celles de la substance divine de l’âme.

20Goethe se situe à la croisée de la fin du long Moyen Âge allemand et de l’envolée des Lumières à sa propre cour ducale (Herder, Lessing, Schiller, Winckelmann, etc.) : il expérimente avec rigueur et succès dans les domaines de l’anatomie, de la physiologie comparée, de la botanique, de la géologie. Méfiant face aux tentatives illuminées des romantiques qu’inspire un panthéisme irréfléchi, la diffusion vague d’une âme universelle dans l’ensemble du règne animal ne lui convient guère plus : il adopte en revanche les principes directeurs de l’inclusion générique et de la participation dynamique, tels que Thomas et le Cusain les avaient respectivement esquissés. Familier des Anciens, Goethe va de préférence vers les penseurs d’avant les canons aristotéliciens et, sur le thème de l’âme des animaux, les partitions logiques d’Anaximandre, de Xénophane et d’Empédocle colorent sa vision des choses ; mais c’est Anaxagore qui, pour lui, trace utilement la ligne entre, d’une part, une soumission aux décrets de la nature et, d’autre part, une résistance délibérée à leur pesanteur.

  • 13 Maximes et réflexions, no 572, 574, Munich, Beck, 1981, p. 443 ; trad, par l’auteur.

« L’animal reçoit son enseignement de ses organes ; l’homme instruit les siens et les domine. » « Anaxagore professe que toutes les bêtes possèdent la raison active mais pas la raison passive qui est comme l’intermédiaire de l’intellect13. »

  • 14 A, fragment CI, a, trad. Jean-Paul Dumont, Paris, Gallimard, 1988, p. 665.

21Les fragments se rapportant à Anaxagore disent exactement : « [Il] ne pose pas l’Intellect en tant que faculté raisonnable chez tous les hommes : non qu’ils soient privés de la nature intelligente, mais ils n’en font pas toujours usage. L’âme est définie par ces deux attributs : mouvoir et connaître. » « [Il] disait que tous les animaux possèdent la raison active, mais que tous n’ont pas la raison passive, qu’il appelle interprète de l’Intellect14. » Le texte grec qui désigne cette raison passive quelque peu énigmatique nous donne à lire deux nuances : παϑητιϰoν, passif, ou μαϑτιϰoν, capable de science ou de connaissance.

22Novalis est le représentant d’une philosophie de la nature (Naturlehre) qui inspirera en partie Schelling et sa théorie de la hiérarchie des Potenzen, des puissances graduées du continuum naturel. Il considère le vivant dans le cadre d’une double continuité, génétique et évolutive : selon lui et les autres partisans de cette Naturphilosophie romantique (Brentano, Schlegel, Hölderlin), les particularités qui définissent les espèces n’entament en rien la communauté des êtres (Wesensgemeinschaft) attribuée aux manifestations multiples – la chaîne des phénomènes – d’une vie centrée sur l’unité (Einheitsorientiert). L’animal est reconnu dépositaire des puissances cosmiques : il ne détient pas la spécificité de l’activité réflexive réservée à l’être humain, mais il possède, sur un mode participatif, une âme individuelle qui l’éloigne des mécanismes répétitifs de la machine. Dans l’équation différentielle qui suit, les oder successifs (ou bien) traduisent la tournure latine de l’équivalence par les sive... sive, plus que le lien distinctif pointé par aut... aut.

  • 15 L’Œuvre théorique, 1799-1800, no 98, Munich, Beck, p. 535 ; trad, par l’auteur.

« Depuis toujours en physique, on a arraché les phénomènes à ce qui les relie les uns aux autres [die Phänomene aus dem Zusammenhange gerissen], et on s’est refusé à les observer dans ce qui les fait dialoguer entre eux [ihre geselligen Verhältnisse]. Chaque phénomène est un maillon d’une chaîne incommensurable. [...] La philosophie de la nature ne doit plus être abordée par chapitres séparés, elle doit devenir un continuum : un végétal organique ou bien un animal ou bien un homme15. »

23Rainer Maria Rilke, contrairement aux deux poètes précédents que la philosophie a nourris, est avant tout un esthète, un connaisseur de la peinture, de la sculpture (il fut le secrétaire particulier de Rodin) avant d’être 1'auteur des Elégies de Duino, des Sonnets à Orphée puis de devenir, avec Hölderlin, la référence poétique par excellence pour Heidegger. Adepte inconscient de ce qui deviendra la phénoménologie selon Merleau-Ponty, il ne doit presque rien aux effluves post-romantiques des symbolistes et beaucoup aux exigences et aux ascèses des classiques allemands du xviiie siècle.

24L’animal n’est jamais, chez lui, compromis par une contamination projective : exclues de l’humanité mais plus fortement incluses que l’homme dans les rythmes du monde, sans que cela soit une sujétion ou une gloire, les bêtes (la panthère, le chien, le scarabée, etc.) témoignent d’une âme de chose animée dont la proximité est nécessaire à l’homme qui pense et crée, et qui se souvient alors de cet étant dans le monde qu’il est. Contrairement à Descartes qui estime devoir placer l’animal du côté de l’automatisme mécanique en raison d’une certaine simplicité visible et prévisible des bêtes, Rilke fait reposer la duplicité ontologique de l’homme, sa position entre l’être et l’inexistant (seine Stellung zwischen Sein und Nichtsein) sur ce qu’il inclut en lui-même (Thomas) et ce qui l’associe (la μετεξις chez Nicolas de Cues) au continuum du vivant.

25Selon ce fidèle des célébrations antiques des dieux doubles, Eros et Thanatos, Apollon et Dionysos, l’animal détient une faculté de préconscience (beinah begreifend, nah am Einverstehen) qui s’arrête devant l’accès à une pleine activité mentale (doch verzichtend) – il garde des savoirs que l’ordre des machines ne portera jamais à la conscience.

26Dans un poème de 1907 (Der Hund), Rilke dit de l’animal qu’il n’est ni exclu de l’image du monde qui se forme dans son regard ni entièrement inscrit dans ce monde que son oeil réfléchit (nicht ausgestoβen und nicht eingereiht). Selon Rilke, ce qui différencie le plus l’âme pressentie chez la bête de l’âme connaissante de l’homme est l’absence de mémoire imaginante (seine Wirklichkeit weggebend an das Bild, das er vergiβt). Cependant, le souvenir est dans l’animal, comme dépôt et comme attente – l’âme des animaux est à venir. La huitième Elégie (1922) exprime un condensé de la pensée renaissante et classique appliquée à cette présence éclairante de l’animal qui parle à l’homme attentif, las d’ignorer cette âme en attente qui ne le vise pas.

« De tous ses yeux la créature voit l’Ouvert. Seul notre regard est comme retourné et posé autour d’elle, tel un piège encerclant son issue libre.

Ce qui est au-dehors, nous ne le connaissons que grâce aux yeux de l’animal ; car dès notre enfance, on nous retourne en nous obligeant à voir l’envers des formes, non l’ouvert, qui dans la vue de l’animal est si profond. Libre de mort. Nous qui n’apercevons qu'elle, alors que l’animal, dans sa liberté, porte sa propre disparition en permanence derrière lui.

[...]

  • 16 « Mit allen Augen sieht die Kreatur das Offene », Francfort-sur-le-Main, Insel, 1996, p. 224 ; tra (...)

Et pourtant, dans l’animal chaud et vigilant, sont le poids et le souci d’une immense mélancolie. Car en lui, comme en nous, reste gravé sans cesse ce qui souvent nous submerge – le souvenir, comme si, une fois déjà, ce vers quoi nous tendons avait été plus proche, plus fidèle et son contact d’une douceur infinie. Ici tout est distance, là-bas tout était souffle16. »

27Dans une lettre dans laquelle il parle de son rapport aux bêtes, Rilke souligne la difficile et nécessaire démythification d’un animal porteur d’une âme particulière ; mais pour lui, comme pour la majorité des auteurs que nous venons d’interroger, la relégation de l’animal au rang de rouage d’une mécanique inanimée relève de la facilité intellectuelle, de l’erreur logique ou métaphysique peut-être, d’une certaine peur assurément...

  • 17 Lettre du 8 fév. 1912, destinataire inconnu, Francfort-sur-le-Main, Insel, 1980, p. 331 ; trad, pa (...)

« [Les chiens par exemple] me touchent de très près, ces êtres qui s’en remettent entièrement à nous, que nous avons aidés à s’élever vers une âme, et pour lesquels aucun ciel n’existe17. »

28... D’une certaine appréhension, très vraisemblablement : à l’Âge classique en France, si proche encore de ce Moyen Âge que la Renaissance commençait seulement à essarter, Descartes déniait aux bêtes la possession d’une âme – que celle-ci soit participée ou individuelle et embryonnaire.

29Avec l’intention d’aller un peu au-delà du constat de l’historien, nous proposons, en guise de conclusion, notre interprétation d’une attitude importante dans l’œuvre de Descartes et qui sera suivie par nombre de savants convaincus : ce point de vue participe d’une position de défense (exprimée par une négation) envers la pensée animiste qui constitue une des strates premières dans l’évolution de notre pensée. Contrairement à la position magique adoptée par la vie psychique, qui est de nature moniste et qui envisage la réalité sous la forme d’une intrication simple des événements et des choses, d’un continuum sans coutures et transitions, l’animisme partage l’univers en une réalité et une surréalité ; sa structure duelle le conduit à développer l’abstraction au sein même des expériences concrètes et encore peu différenciées : il peuple le monde de vues internes à l’esprit tout en méconnaissant la source de ces projections.

  • 18 Jaspers parle à son sujet de Ureinstellung (position originelle), Freud de Lehre der Seelenvorstel (...)

30Ce régime de l’esprit18, cette tournure de la connaissance demeurent actifs tout au long de l’histoire de l’esprit ; ils rappelleraient la soumission ancienne de l’homme à ses peurs archaïques ainsi qu’à ses premières tentatives pour s’en protéger. Elle ne peut par la suite qu’entrer en conflit avec l’énergique expansion de l’esprit discursif, du mens/ratio pantocrator dont s’enivraient déjà Marsilio Ficino et Pico della Mirandola.

31Au xviie siècle animé par des savants ambitieux de soumettre la matière et de sonder les ressorts d’une âme humaine peu prêteuse, l’irrévérence d’un Montaigne de même que son appel à la force de la modestie n’étaient plus entendus depuis longtemps – « Notre veillée est plus endormie que le dormir » (Essais, II, 12). À l’âge des Lumières, la présence de la pensée animiste s’amenuise peu à peu et il devient moins nécessaire de se prémunir « à toute force » contre les marques d’anciennes pratiques. Les superstitions peuvent désormais être converties en des argumentations que Voltaire s’est employé à réduire sans pour autant réifier la bête pour éclairer l’homme.

  • 19 Le Philosophe ignorant, VI, dans Mélanges, Paris, Gallimard, 1961, p. 863.

« Il est évident qu’[un chien de chasse] a de la mémoire, et qu’il combine quelques idées. Ainsi donc, si la pensée de l’homme était aussi l’essence de son âme, la pensée du chien était aussi l’essence de la sienne. [...] Pour trancher cette difficulté, le fabricateur des tourbillons et de la matière cannelée osa dire que les bêtes étaient de pures machines [...] qui avaient toujours les organes du sentiment pour n’éprouver jamais la moindre sensation [...], qui possédaient un cerveau pour n’y pas recevoir l’idée la plus légère, et qui étaient ainsi en contradiction perpétuelle avec la nature19. »

Notes

1 Réponses aux sixièmes objections. Œuvres et lettres, éd. André Bridoux, Paris, Gallimard, 1953, p. 530-531.

2 « In animabus autem brutorum non est invenire aliquam operationem superiorem operationibus sensitivae partis : non enim intelligunt neque ratiocinantur [...] », Somme contre les Gentils, II, chap. 82, trad. Cyrille Michon, Paris, Garnier-Flammarion, 1999.

3 « Quanto igitur aliqua forma est nobilior et magis distans a forma elementi, tanto oportet esse plures formas intermedias, quibus gradatim ad formam ultimam veniatur, et per consequent pluresgenerationes médias [...] », ibid., II, chap. 89.

4 « Praeterea. Felicitas est proprium hominis bonum [...] », ibid., III, chap. 34.

5 Ibid., III, chap. 148.

6 « Sub forma autem mixti considerata, est in potentia ad animam vegetabilem : nam talis corporis anima actus est [...] », ibid., III, chap. 22.

7 « Ad tertium dicendum quod in brutis animalibus appetitus sensitivus non obedit rationi [...] », Somme théologique, II, quaest. 24, chap. 4,1. 3 ; trad, par l’auteur.

8 « Sed quaeaam animalia bruta habent praecognitionem futurorum ad se pertinentium [...] », III, quaest. 172, chap. 3.

9 Critique de la faculté de juger, § 90, trad. Ladmiral-Launay-Vaysse, Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard, 1985, t. II, p. 1273.

10 Summa contra gentiles, III, chap. 112, trad. Vincent Aubin, Paris, Garnier-Flammarion, 1999, p. 395.

11 « Das Mitgefühl an ihrem Leiden abstumpft », Métaphysique des mœurs, II, § 17, ibid., trad. Joëlle et Olivier Masson, Paris, Gallimard, 1986, p. 733.

12 Phänomenologie des Geistes, VII, B, a, Hambourg, Meiner, 1952, p. 500 ; trad, par l’auteur.

13 Maximes et réflexions, no 572, 574, Munich, Beck, 1981, p. 443 ; trad, par l’auteur.

14 A, fragment CI, a, trad. Jean-Paul Dumont, Paris, Gallimard, 1988, p. 665.

15 L’Œuvre théorique, 1799-1800, no 98, Munich, Beck, p. 535 ; trad, par l’auteur.

16 « Mit allen Augen sieht die Kreatur das Offene », Francfort-sur-le-Main, Insel, 1996, p. 224 ; trad, par l’auteur.

17 Lettre du 8 fév. 1912, destinataire inconnu, Francfort-sur-le-Main, Insel, 1980, p. 331 ; trad, par l’auteur.

18 Jaspers parle à son sujet de Ureinstellung (position originelle), Freud de Lehre der Seelenvorstellungen (système des représentations des âmes), Dumézil de « berceau des fables du pouvoir et du savoir » ; pour Heidegger il s’agirait d’un premier effort de dissociation [dia-noia] pour nous déprendre de là où nous sommes depuis l’origine (cf. cette citation du Phèdre dans Qu’est-ce que la métaphysique ? : « Car, dans la capacité de discernement de cet homme-là, il y a un certain amour de la sagesse » ; φυσει γαρ, ενεστι τις φιλοσοφια τη του ανδρος διανοια [279, b]).

19 Le Philosophe ignorant, VI, dans Mélanges, Paris, Gallimard, 1961, p. 863.

Auteur

Professeur des universités, département d’études germaniques, Lyon 3, UMR-CNRS 5605, université de Bourgogne. Il a notamment publié : Alexander Mitscherlich (1908-1982). Psychanalyse, société et histoire, Presses universitaires de Paris-Sorbonne, 2002 ; Les Mystères de Goethe, Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2003 ; Goethe et la Naturphilosophie allemande, Paris, Vrin, 2008 ; Homo contra Naturam, « Le texte et l’idée », Nancy, 2005, p. 99-116. Il a récemment participé au colloque international « Descartes et l’Allemagne » : La Réception de Descartes en Allemagne, Mayence, 13 mai 2008.

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