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De l’animal-machine à l’âme des machines

 | 
Jean-Luc Guichet

Deuxième partie. Identifications : l’âme humaine prise au miroir de celle de l’animal

Entre anthropologie et politique : les animaux de La Fontaine

Fabrice Hoarau

Texte intégral

1La question de l’intelligence animale avait préoccupé de nombreux philosophes et savants, parmi lesquels Aristote, les épicuriens, les stoïciens et Montaigne. Ce débat profite d’un vif regain d’intérêt au xviie siècle, favorisé en cela par le progrès des sciences naturelles et physiques. Sa résurgence n’est pas non plus étrangère à la diffusion de la pensée cartésienne. En bouleversant la conception aristotélicienne de l’âme, Descartes modifie en effet les termes essentiels du débat. L’auteur du Discours de la méthode dissocie l’âme de tout ce qui est corporel, lui ôtant ainsi la dimension végétative, sensitive qu’Aristote avait introduite dans sa définition. L’âme constitue pour Descartes ce qui caractérise le sujet pensant, et fonde par conséquent son identité : elle ne s’identifie plus au principe vital d’un être. Dans un tel système, les bêtes ne peuvent donc plus se voir attribuer une âme désormais définie comme une faculté de penser. Étrangères au sentiment, inaptes au choix, au jugement, elles doivent a priori se contenter d’une vie purement mécanique.

2La radicalité supposée d’une telle position suscite des oppositions. Pour certains philosophes, elle contredit à l’évidence certaines observations scientifiques et débouche inévitablement sur le refus de prendre en considération la souffrance des bêtes. De nombreux savants tentent dès lors d’invalider la théorie de Descartes, en la confrontant à des exemples concrets. Étudiant le comportement de certains animaux, ils constatent en effet qu’il ne saurait être assimilé au mouvement d’une mécanique, si complexe fût-elle.

  • 1 Cf. Henri Busson, « La Fontaine et l’âme des bêtes », RHLF, Paris, 1935, t. 42, p. 1-32.

3Ces savants, Du Hamel (que La Fontaine a lu), Bernier (influencé par Du Hamel, il aurait fait connaître le gassendisme à La Fontaine), Denys, Gassendi (auquel La Fontaine a peut-être emprunté sa conception de l’âme), le fabuliste les connaît et il a subi leur influence1. Il participe d’autant plus volontiers au débat qu’il fréquente le salon de madame de La Sablière, au sein duquel philosophes et savants (parmi lesquels Bernier) abordent à maintes reprises la question.

4Les Fables, qu’il commence à publier en mars 1668, lui offrent l’occasion de participer indirectement à la querelle. Elles peuvent être abordées sous deux angles différents. Dans certains cas, La Fontaine appréhende la question de l’âme des bêtes d’un point de vue presque philosophique : le Discours à Madame de La Sablière constitue l’exemple le plus significatif de cette démarche. Il y défend, nous le savons, une position médiane, qui réserve la pensée aux hommes, mais attribue néanmoins une véritable faculté de juger aux autres animaux. Dans d’autres cas, la référence à l’âme des animaux est indissociable des « contraintes littéraires » qui pèsent sur l’écrivain. Il paraît à cet égard intéressant de voir comment le discours politique, juridique de La Fontaine représente une animalité à laquelle l’écrivain reconnaît le plus souvent des facultés de juger : met-il en scène des bêtes, des machines, ou des êtres qui, par leurs choix, leurs comportements et leur organisation, sont comparables aux hommes ?

LA PLACE DE LA QUERELLE DANS LES FABLES

  • 2 Ainsi qu’à des plantes (Le Chêne et le Roseau) et des objets (Le Pot de terre et le Pot de fer).
  • 3 Œuvres complètes de La Fontaine (OC), éd. Jean-Pierre Collinet, Paris, Gallimard, « La Pléiade », (...)
  • 4 OC, p. 313.
  • 5 OC, p. 345.
  • 6 OC, p. 154.
  • 7 Idem.
  • 8 OC, p. 137. Ce thème de la parole est abordé sur un registre comique dans Le Rieur et les Poissons (...)

5L’importance de la contrainte littéraire ne semble guère mieux illustrée par la nécessité où se trouve La Fontaine d’attribuer la parole aux animaux2. L’écrivain prend d’ailleurs le parti de s’en expliquer. Les Fables sont comme on le sait introduites par une dédicace en vers adressée à Monseigneur le Dauphin. La présentation du genre littéraire adopté a presque valeur d’avertissement : « Tout parle en mon ouvrage, même les poissons3.» La Fontaine entend accorder aux bêtes un langage purement humain, le poisson incarnant par excellence l’animal muet, privé de parole. Les vers de Tircis et Amarante lui font écho : La Fontaine y revendique son désir de revenir au genre originel de ses Fables : « Sire Loup, Sire Corbeau / Chez moi se parlent en rimes4.» C’est ainsi « en langue des dieux » que le poète choisit de faire parler le loup5. La fable La Grenouille et le Rat nous laisse toutefois supposer que les animaux ne parlent pas tous le même langage6. La Fontaine précise en effet que la grenouille s’adresse au rat en lui parlant dans sa langue7. Dans Le Lion amoureux, il évoque d’ailleurs le temps où les bêtes parlaient8. En choisissant de mettre en scène des animaux, le fabuliste en fait des acteurs, qui doivent pouvoir communiquer entre eux et communiquer leurs pensées au lecteur.

  • 9 OC, p. 145.
  • 10 OC, p. 196.
  • 11 OC, p. 305. Il qualifie de « gens d’esprit scélérat » le chat, le hibou, le rat et la belette, OC, (...)
  • 12 OC, p. 359.
  • 13 OC, p. 360.
  • 14 OC, p. 361.

6Dans certaines de ses fables, La Fontaine évoque expressément l’âme de quelques animaux. Dans L’Âne et le petit Chien, il fait ainsi référence à l’âme du premier9. Il évoque aussi l’esprit de l’âne dans L’Âne portant des reliques10. Il met en scène un rat de peu de cervelle dans Le Rat et l’Huître11. Une idée, sur ce point, soulève d’ailleurs son opposition : l’idée selon laquelle l’âme d’un homme pourrait rentrer dans celle d’un animal. Dans La Souris métamorphosée en fille, un bramin affirme que l’âme d’un homme peut pénétrer dans un ciron ou dans une bête quelconque12, de telle sorte que, selon lui, les hommes, les souris et les vers vont « puiser leur âme en un trésor commun13 ». Le fabuliste rejette clairement cette théorie de la métempsycose, incompatible avec les dogmes de la religion chrétienne ; il accorde toutefois plaisamment une âme aux animaux puisqu’il indique que les âmes des souris et les âmes des belles « sont très différentes entre elles14 ».

7Ce choix littéraire ne nous éclaire pas sur la position du fabuliste. Il faut donc envisager la façon dont La Fontaine conçoit l’âme et confronter cette « définition » avec sa présentation comportementale des bêtes.

  • 15 OC, p. 284.
  • 16 Idem.
  • 17 Idem.
  • 18 Idem.
  • 19 Idem.

8La Fontaine livre quelques indices dans Un Animal dans la Lune15, fable dans laquelle il aborde théoriquement la question. Il y définit alors l’âme comme ce qui dévoile le vrai, le « vrai caché » sous l’apparence16. Les sens ne sauraient tromper l’homme qui soumet leur message à l’examen de l’âme. Il en va ainsi du soleil, dont la grandeur peut être mesurée par l’âme, dès lors que l’homme connaît la distance qui l’en sépare. La Fontaine emploie ensuite le terme de raison pour qualifier la faculté grâce à laquelle l’homme peut démentir les illusions sensibles ; c’est ainsi la raison qui redresse un bâton courbé par l’eau17. Seule la raison peut en outre convaincre l’homme du caractère purement imaginaire du visage de femme qui apparaît à la surface de la lune18. La Fontaine cite l’anecdote de ces Anglais qui ont cru voir un animal sur la lune, lequel animal n’était en fait qu’une souris cachée entre les verres de la lunette19 !

  • 20 OC, p. 161.
  • 21 Idem.

9Cette définition de l’âme est implicitement opérante dans Le Renard et le Buste20, mais sur un mode cette fois-ci littéraire. Si le buste creux ne produit aucune impression sur le renard, c’est parce que, contrairement à l’âne, il ne s’en remet pas aux seules apparences et peut par conséquent en déduire que le buste creux, plus grand que nature, est dénué de cervelle21.

  • 22 OC, p. 232.
  • 23 Idem.
  • 24 OC, p. 436.
  • 25 Idem.
  • 26 Idem.

10Une référence plus explicite à cette fonction de l’âme apparaît dans Le Chien qui lâche sa proie pour l’ombre22, où un chien trompé par l’image de sa proie à la surface de l’eau manque de se noyer en tentant de l’attraper23. On la retrouve dans Le Loup et le Renard, ce dernier, penché sur un puits, prend le reflet de la lune pour un fromage24. Il descend au fond du puits pour s’en emparer et, constatant son erreur, ne parvient à en sortir qu’en persuadant le loup de partager avec lui ce fromage imaginaire25. Dans cette fable, les deux animaux se révèlent impuissants à démasquer les « illusions » de la sensibilité26. Ces quelques passages prouvent que, s’il ne se prononce pas alors de façon affirmative sur la question appréhendée théoriquement, La Fontaine fait le plus souvent vivre, agir certains de ses animaux comme des êtres privés de la faculté d’évaluer les représentations sensibles et, de ce fait, privés d’une âme. Les exemples employés démontrent en outre clairement que La Fontaine insiste toujours sur les fonctions intellectuelles, réflexives, lorsqu’il évoque l’âme, ces dernières devant rendre possible le déchiffrage des apparences. Il demeure en cela tributaire de la conception cartésienne de l’âme.

11La raison est, on le voit, au cœur de la définition de l’âme de La Fontaine. La présence d’une raison, d’un « intellect animal » est-elle une idée implicitement avancée dans les Fables ? Plusieurs références au « raisonnement » des animaux y sont effectivement présentes.

  • 27 OC, p. 307.
  • 28 OC, p. 345.
  • 29 Idem.

12En interrogeant le lexique de La Fontaine, on constate qu’il associe parfois l’animalité à la raison. S’il estime que la solitude de l’ours est de nature à lui faire perdre la raison, on pourrait en conclure que, à ses yeux, l’ours en possède une27. De telle sorte que les bêtes lui semblent capables de sombrer dans la folie28. Dans Le Dépositaire infidèle, La Fontaine précise d’ailleurs que les bêtes qu’il met en scène sont composées de fous et de sages29.

13Ces références n’ont toutefois pas de rapport direct avec la question de l’âme des bêtes ; il paraît donc utile de chercher si La Fontaine fait agir les bêtes comme des êtres doués de raison, capables de raisonner. Les deux strates – « littéraire » et « philosophique » – présentes dans l’œuvre de La Fontaine apparaissent à cette occasion de façon ostensible.

  • 30 OC, p. 226.
  • 31 OC, p. 430.
  • 32 Idem.
  • 33 Idem.

14On retrouve notamment le procédé métaphorique dans Le Soleil et les Grenouilles et Le Fermier, le Chien et le Renard. Pour La Fontaine, les grenouilles raisonnent et raisonnent bien quand elles ne veulent pas plus d’un soleil30. Mais il déplore que le raisonnement dont il croit les animaux capables soit privé de tout crédit. Telle est l’opinion qu’il présente de façon assez fantaisiste dans la seconde de ces fables. Le poulailler d’un fermier est dévasté par un renard. Le fermier reproche naturellement à son chien de ne pas l’avoir averti de la venue du prédateur. Le chien lui rétorque qu’il n’avait aucun intérêt à perdre le repos pour sauver des poules dont le sort ne lui importe pas. Or, c’est le fermier qui a oublié de fermer la porte du poulailler, de telle sorte que la responsabilité du carnage lui incombe entièrement31. Le raisonnement du chien semble fort bon à La Fontaine : mais venant d’un simple chien : « On trouva qu’il ne valait rien32. » La Fontaine attribue ici au chien la faculté d’évaluer son intérêt à agir et le dépeint comme un être qui raisonne lorsqu’il choisit de ne pas défendre le poulailler33.

  • 34 OC, p. 443-444.
  • 35 Idem.
  • 36 OC, p. 444.
  • 37 Idem.
  • 38 Idem.
  • 39 Idem.

15La dimension théorique n’est pourtant pas complètement absente des Fables. Les Souris et le Chat-Huant en témoigne34. L’écrivain s’appuie alors sur ce qui s’apparente à une observation scientifique, laquelle débouche sur un constat sans ambiguïté, assez proche de celui de Montaigne ; l’ami de Foucquet fait en effet observer que le hibou chasse plus de souris qu’il n’en peut manger en une seule fois. Il n’a donc pas intérêt à tuer immédiatement toutes celles qu’il parvient à attraper. Or, l’oiseau a selon lui trouvé un procédé très ingénieux pour ne pas perdre le profit de sa chasse : il estropie les souris, afin qu’elles ne puissent s’enfuir, et les nourrit, afin qu’elles soient les plus grasses possible au moment où il les consomme. Le hibou possède donc la faculté de prévoir et d’agir pour un moment qui n’est pas le moment présent, de telle sorte que, dans certaines circonstances, il mène un véritable raisonnement, ce que La Fontaine affirme à deux reprises dans la fable35. Un tel pouvoir de raisonner, notre auteur ne le met d’ailleurs pas à la portée de tous les hommes36. Associant raison et pensée, et opposant aux cartésiens la tradition aristotélicienne (parfois dominante au xviie siècle, notamment parmi les Anciens), La Fontaine achève la fable en présentant le stratagème du hibou comme la manifestation d’un véritable « art de penser37 ». La théorie cartésienne est directement visée : le hibou vient selon lui de démontrer qu’il n’est ni une montre, ni une machine, mais un être qui raisonne. La Fontaine fait d’ailleurs suivre la fable d’une note équivoque, informant en premier lieu le lecteur que « Ceci n’est point une fable », car la chose, « quoique merveilleuse et presque incroyable, est véritablement arrivée38 ». Mais il prend immédiatement soin d’atténuer l’audace de sa conclusion, en insistant sur les spécificités du genre littéraire que constitue la fable : « J’ai peut-être porté trop loin la prévoyance de ce hibou ; car je ne prétends pas établir dans les bêtes un progrès de raisonnement tel que celui-ci ; mais ces exagérations sont permises à la poésie, surtout dans la manière d’écrire dont je me sers39. »

16La dimension « philosophique » de la pensée de La Fontaine demeure, comme on l’a dit, surtout présente dans le Discours à Madame de La Sablière.

  • 40 OC, p. 384.
  • 41 Idem. La Fontaine emploie notamment la troisième personne du pluriel pour les désigner : « Ils dis (...)

17Dans ce Discours, La Fontaine se présente une fois encore – mais en le nommant – comme le pourfendeur de la position défendue par Descartes, « ce mortel dont on eût fait un dieu40 », et par ses disciples41. Il oppose en effet à cette thèse, jugée trop radicale, une thèse médiane, qui présente l’avantage de préserver la dimension presque divine de l’humanité tout en obéissant au principe de réalité. La Fontaine adopte à cet égard un point de vue empirique, ce qu’illustre d’ailleurs sa critique de ce qu’il considère comme le dogmatisme cartésien ou du moins celui des cartésiens. Ses objections sont fondées sur des observations concrètes, observations dont il tire un ensemble de déductions concernant les facultés des bêtes.

  • 42 Idem.
  • 43 OC, p. 383-384.
  • 44 OC, p. 384.
  • 45 OC, p. 386.

18La Fontaine évoque tout d’abord cette philosophie nouvelle qui fait de la bête une machine, chez qui « tout est corps42 », et lui refuse à ce titre le sentiment et l’âme43. La Fontaine présente en détail les principes de cette école : l’homme a sur tous les autres animaux le privilège de la pensée, celui de savoir qu’il pense, quand la bête « ne pense nullement » et ne réfléchit pas davantage44. Sa mémoire est corporelle : « L’animal n’a besoin que d’elle45. »

  • 46 OC, p. 387.

19L’homme est en revanche déterminé par la volonté, non par l’instinct ou a fortiori l’objet qu’il perçoit. Un principe intelligent, distinct du corps, le commande. La Fontaine avoue ignorer comment le corps peut entendre, obéir à ce « principe intelligent » distinct du corps, « arbitre suprême » de tous ses mouvements ; il juge également Descartes tout à fait incapable de l’expliquer46. La Fontaine sollicite, on le sait, des contre-exemples tirés de l’expérience pour invalider cette théorie :

  • Le vieux cerf traqué qui présente aux chiens un jeune cerf comme appât47.
  • La perdrix qui contrefait la blessée pour détourner les chasseurs du nid où se trouvent ses petits48.
  • Les castors qui, par un savant travail collectif, domestiquent les torrents et construisent des ponts : pour La Fontaine, ils démontrent ainsi qu’ils possèdent bien un esprit49.
  • Le fabuliste évoque enfin les guerres que se livrent des animaux « germains du renard », guerres à l’occasion desquelles certains hommes ont pu observer la présence de vedettes, d’embuscades et d’espions50.
  • 51 OC, p. 387.
  • 52 OC, p. 388.

20Tous les exemples visés par La Fontaine se rattachent comme on le voit aux stratégies de struggle for life que certains animaux s’avèrent capables de mettre en œuvre. Confrontant une nouvelle fois la position systématique de Descartes à des expériences concrètes, le poète conclut le Discours par la fable Les Deux Rats, le Renard et l’Œuf51. Le stratagème utilisé par les deux rats pour sauver l’œuf prouve selon lui également qu’ils possèdent un esprit, au même titre que les enfants52. Les animaux y démontrent alors leur aptitude à exercer leur intelligence dans des situations où leur vie ne se trouve pas en danger. Ce qui prouve d’ailleurs que La Fontaine ne résume pas l’intelligence animale à une manifestation du seul instinct de survie.

21La fable qui illustre le Discours s’achève par une hypothèse : l’existence – certes évoquée au conditionnel par La Fontaine, visiblement hostile à la tonalité apodictique, affirmative du système cartésien – de deux âmes,

  1. Une âme rendant tout animal (« Sages, fous, enfants, idiots/Hôtes de l'univers sous le nom d’animaux ») capable de sentir et juger, même s’il juge quelquefois imparfaitement.
  2. Une âme, commune aux hommes et aux anges, grâce à laquelle les hommes sont en mesure de raisonner.
  • 53 OC, p. 389.

22Les bêtes n’auraient donc pas une « raison selon notre manière », mais, ajoute La Fontaine, plus qu’un « aveugle ressort ». Il y a bien en eux une matière subtile, plus vive, plus mobile que le feu, rendant la bête capable de sentir et de juger. L’homme, qui partagerait cette âme avec les autres animaux, posséderait donc une autre âme. Cette dernière (et l’empreinte de la pensée de Gassendi sur le discours de La Fontaine est ici manifeste) ne paraîtrait chez lui qu’au terme de l’enfance. La raison, qui percerait les « ténèbres de la matière », envelopperait ainsi la première âme, « imparfaite et grossière53 ».

23La Fontaine paraît à cet égard vouloir réconcilier les théologiens, soucieux de conserver un caractère divin à l’âme humaine, et les savants, dont les observations rendaient difficile l’assimilation de la bête à une simple machine.

24Lorsqu’il évoque l’animalité, La Fontaine balance donc entre la fiction et l’observation, entre le travail de l’imagination et celui de la raison. Quelle place cette animalité occupe-t-elle dans son discours juridique et politique ? Ce dernier s’articule, nous le verrons, autour d’une réflexion sur le statut de l’animal (II), sur sa place, les comportements qu’il est amené à adopter, dans des organisations sociales et politiques souvent identiques à celles des hommes (III). Nous pourrons alors voir si, en les plaçant dans ces contextes juridiques, politiques conçus sur le modèle anthropologique, La Fontaine a dépeint les animaux comme des êtres aptes à juger, à penser leurs actions, leurs relations mutuelles et leur environnement politique, au même titre que les hommes.

LE STATUT DE L’ANIMALITÉ DANS LES FABLES

  • 54 OC, p. 402.
  • 55 OC, p. 281.
  • 56 OC, p. 149.

25La question du rapport des hommes avec les autres animaux est une question centrale dans les Fables. Sur un plan affectif, les rapports bêtes/hommes sont assez ambivalents. Les bêtes comprennent un certain nombre d’espèces ennemies du genre humain. Le loup est désigné comme l’ennemi commun54. Le serpent est lui aussi présenté comme l’ennemi du genre humain55. Mais tel n’est pas le cas de toutes les espèces : l’amitié légendaire qui unit les dauphins aux hommes en témoigne56.

  • 57 OC, p. 50.
  • 58 OC, p. 106-107.
  • 59 OC, p. 250.
  • 60 OC, p. 394.
  • 61 OC, p. 395.

26La dimension affective des rapports hommes/bêtes n’est cependant pas celle qui préoccupe La Fontaine. Le fabuliste entend à l’évidence insister sur le caractère foncièrement hiérarchique du rapport des hommes avec les autres animaux. Il s’attarde ainsi à plusieurs reprises sur l’instrumentalisation de l’animal par l’homme. Dans Les Voleurs et l’Âne, l’âne est par exemple traité comme une simple marchandise (une « province ») que les brigands se disputent57. L’âne est également circonscrit au statut de marchandise et de véhicule dans Le Meunier, son Fils et l’Âne58. Le poète évoque également, par la voix du renard, le « chimérique empire59 » que les bergers établissent sur les animaux. Dans L’Homme et la Couleuvre, la vache insiste sur le fait que l’homme l’a réduite à un rôle de nourricière : « Tout n’est que pour lui seul60. » La fable se conclut par une critique de ces « grands » qui, selon La Fontaine, pensent que « tout est né pour eux, quadrupèdes et gens61 », ce qui laisse supposer que ce phénomène est selon lui également présent au sein des sociétés humaines.

  • 62 OC, p. 159.
  • 63 Idem.
  • 64 Idem.
  • 65 OC, p. 484.

27Pour La Fontaine, cette instrumentalisation des bêtes apparaît comme l’œuvre d’un processus historique. Il développe cette idée de façon quasi symbolique dans Le Cheval s’étant voulu venger du Cerf62. Le fabuliste, évoquant le temps où ces animaux habitaient les forêts, et rejetant implicitement toute téléologie anthropocentrique, rappelle ainsi que les chevaux ne sont pas toujours nés pour les hommes. Le cheval, à la suite d’un différend avec le cerf, eut en effet recours à l’homme pour le rattraper63. Mais au terme de cette capture, l’homme refusa naturellement de redonner sa liberté au cheval64. La Fontaine déplore d’ailleurs que l’homme n’utilise pas toujours l’animal à des fins très utiles. Dans Le Corbeau, la Gazelle, la Tortue et le Rat, le chien est par exemple désigné comme le « [...] maudit instrument / Du plaisir barbare des hommes65 ».

  • 66 OC, p. 77.
  • 67 Idem. L'article 521-1 de notre code pénal, qui punit de deux ans d’emprisonnement et 30 000 euros (...)
  • 68 OC, p. 99.
  • 69 OC, p. 78.

28Cette instrumentalisation, cette « réification », La Fontaine prend le parti d’en révéler tous les périls. Tel semble être le sens de l’avertissement qu’il adresse au lecteur dans L’Oiseau blessé d’une flèche66 : les hommes qui se montrent cruels envers les animaux le sont nécessairement avec les membres de leur propre espèce67. L’instrumentalisation des bêtes n’est cependant pas toujours le fait des hommes : pour giboyer, le lion utilise par exemple un âne qui fait office de cor68. La Fontaine constate en outre – notamment dans La Lice et sa Compagne69 – que les animaux peuvent également faire preuve de méchanceté les uns envers les autres.

  • 70 Le code civil français classe les animaux dans la catégorie des biens meubles par nature (art. 528 (...)

29Ainsi représentés par La Fontaine, les animaux, et plus particulièrement les animaux domestiques, apparaissent essentiellement comme un genre voué à l’asservissement, privé d’âme, réduit au statut de bien70.

30La domestication et l’instrumentalisation des bêtes rentrent cependant en opposition avec un sentiment, une aspiration omniprésents parmi les animaux des Fables, et sur lesquels La Fontaine s’attarde à de nombreuses reprises, l’amour de la liberté. Les animaux n’acceptent pas tous une confortable domesticité, qui impliquerait le sacrifice de leur liberté.

  • 71 OC, p. 35-36.
  • 72 OC, p. 220.
  • 73 OC, p. 394. On retrouve ce thème de la liberté dans Les Deux Chèvres.
  • 74 OC, p. 452.
  • 75 OC, p. 453.
  • 76 Idem.

31Si le chien accepte les servitudes de la domesticité, le loup préfère quant à lui conserver la liberté, fut-elle misérable71. Dans Le Vieillard et l’Âne, La Fontaine fait dire à ce dernier que « notre ennemi c’est notre maître72 ». Dans L’Homme et la Couleuvre, la vache se plaint également d’être attachée73. Et lorsque Ulysse tente de convaincre des camarades métamorphosés en animaux (après consommation du breuvage de Circé) de reprendre forme humaine74, l’ours argue de la liberté dont il jouit pour refuser la proposition du héros grec. Les autres animaux sont unanimes pour préférer la liberté de leur nouvel état à la condition humaine75. Une telle liberté est cependant factice aux yeux de La Fontaine, qui la tient pour un esclavage imposé par des passions sensuelles76.

32Le statut de l’animal « domestiqué » entre donc en opposition avec une nature qui le destine vraisemblablement à la liberté. Par cet amour de la liberté, les bêtes se rapprochent des hommes, même si La Fontaine paraît établir – surtout dans Les Compagnons d’Ulysse – une distinction assez claire entre liberté animale et liberté humaine.

33Cette instrumentalisation de l’animal par l’homme, le fait qu'il soit l’otage d’un statut nécessairement inférieur à celui de la personne humaine, n’empêche pas non plus le fabuliste d’évoquer les identités « naturelles » entre l’homme et les bêtes.

34La Fontaine attribue en effet aux bêtes qu’il met en scène des sentiments, des passions, des vices et des vertus qui apparaissent comme les témoignages d’une parenté, voire quelquefois d’une identité entre la nature animale et la nature humaine, et ce même sur le plan moral.

  • 77 OC, p. 89.
  • 78 OC, p. 337.
  • 79 OC, p. 418.
  • 80 OC, p. 433.

35Dans Le Lièvre et les Grenouilles, le lièvre établit ainsi un parallèle entre sa peur et celle des hommes, observant que ces derniers « ont peur comme moi77 ». La fable Les Deux Chiens et l’Âne mort repose sur une comparaison entre le chien et l’homme ; les deux chiens qui décident de boire l’eau d’un fleuve pour atteindre un âne noyé sont pareils à des hommes incapables de distinguer les limites du possible lorsqu’ils caressent une ambition78. La Fontaine l’affirme expressément : l’homme agit et se comporte en mille occasions comme les autres animaux79. En disciple de La Rochefoucauld, il désigne notamment l’amour-propre comme le père, l’auteur de tous les défauts des animaux, sans exclure a priori l’homme de cette catégorie80.

  • 81 OC, p. 453.
  • 82 Idem.
  • 83 Idem.

36La Fontaine n’entend d’ailleurs pas défendre l’idée d'une supériorité morale de l’homme sur les bêtes. Dans Les Compagnons d’Ulysse, le loup rappelle à l’homme qu’il n’est pas plus sanguinaire que lui81. Il renvoie ainsi à l’homme l’accusation d’être carnassier, rappelant le sang qu’il répand pour des raisons parfois très futiles82. Les hommes étant « l’un à l’autre des Loups », le canidé peut conclure : « [...] scélérat pour scélérat / Il vaut mieux être un Loup qu’un Homme83. »

  • 84 OC, p. 402.
  • 85 OC, p. 403.
  • 86 OC, p. 301.
  • 87 OC, p. 367.

37La fable Le Loup et les Bergers repose sur le même enseignement. Un loup qui s’interroge sur sa mauvaise réputation, et la haine qu’il inspire, résout de ne plus manger d’êtres vivants84. Il aperçoit alors des bergers qui consomment un agneau : le spectacle suffit à le délivrer de ses scrupules85. Il en conclut que sa voracité ne lui serait pas reprochée si les hommes n’avaient pas le pouvoir de le chasser et de le tuer, s’ils ne pouvaient lui imposer la loi du plus fort. La Fontaine s’étonne à cette occasion qu’on apprenne aux chiens une tempérance qu’on oublie d’enseigner aux hommes86. Si bien que l’homme surpasse les autres animaux par bien des vices : c’est lui qui a par exemple le plus de pente à sombrer dans l’excès87.

38Les bêtes héritent souvent d’un statut d’agent dans les Fables. Elles agissent après avoir conçu, prévu leurs actions.

39a. La vengeance. La vengeance est un thème très présent dans les Fables. Cette vengeance ne serait pas possible si les bêtes ne disposaient pas d’une mémoire, une mémoire commandant certains de leurs choix et de leurs comportements, et grâce à laquelle la préméditation d’une action vindicative devient possible. Certes, Descartes leur reconnaissait également une mémoire mais, dans son système, elle ne leur permet pas de juger, ce qui semble en revanche être le cas chez La Fontaine.

  • 88 OC, p. 44.
  • 89 OC, p. 57.
  • 90 OC, p. 31.

40Pour justifier son désir de tuer l’agneau, le loup invoque par exemple le souvenir d’une médisance – peut-être imaginaire –, dont il aurait été l’objet un an auparavant, et celui des persécutions dont il est victime de la part des bergers et de leurs chiens88. La cigogne se venge du renard parce qu'elle possède une mémoire et se souvient de l’humiliation qu'elle a subie au cours du repas organisé par le renard89. Dans ce cas, le souvenir du passé s’accompagne de la préméditation d’une vengeance, qui n’est pas immédiatement exécutée. On peut également assimiler à une vengeance le refus exprimé par la fourmi de venir en aide à la cigale : il n’est en effet pas improbable qu’il soit motivé par le souvenir d’une situation dans laquelle la cigale n’aurait pas honoré sa promesse d’acquitter sa dette alimentaire, ou tout simplement par le refus de réitérer un don consenti auparavant dans un cas similaire90.

  • 91 OC, p. 315-316.
  • 92 OC, p. 315.
  • 93 OC, p. 316.

41b. La rancœur dont les bêtes sont souvent la proie obéit à la même logique ; dans Les Obsèques de la Lionne91, les animaux conviés aux funérailles singent le lion accablé par la mort de sa compagne92. À l’exception du cerf, qui conserve en mémoire le meurtre de sa femme et de son fils par la lionne, de telle sorte que le décès de celle-ci peut lui apparaître comme une consolation93.

  • 94 OC, p. 85.

42c. La gratitude repose également sur le souvenir de services rendus. Le rat, qui se souvient d’avoir été une fois épargné par le lion, choisit de ronger les filets dont le roi des animaux est devenu prisonnier94.

  • 95 OC, p. 162.
  • 96 OC, p. 31.

43d. L’emploi de la ruse ne serait enfin pas concevable sans la possession et l’usage d’une mémoire. C’est en conservant en mémoire les recommandations de la bique à son biquet que le loup espère pouvoir tromper la vigilance de ce dernier, qui lui demande de montrer patte blanche95. Les mécanismes de la ruse reposent souvent sur l’imagination et la faculté de prévoir l’avenir : le renard loue le corbeau car il peut anticiper les effets probables que cette louange produira sur le corbeau et sait qu’en l’incitant à chanter il fera tomber le fromage convoité. La ruse que la cigale tente d’employer contre la fourmi repose également sur une promesse de remboursement qu'elle se sait fort probablement incapable de tenir96.

44La façon dont La Fontaine aborde les sociétés animales témoigne d’une propension évidente à mettre en scène des bêtes aptes à juger, voire quelque-fois à penser leur organisation sociale et politique.

LES SOCIÉTÉS ANIMALES

  • 97 OC, p. 147.
  • 98 OC, p. 253.
  • 99 OC, p. 418.

45Sur un plan sémantique, on peut dire que La Fontaine « anthropomorphise » les sociétés animales. Les chats et les belettes forment ainsi des nations97. Les rats composent une république, pourvue de députés98. Il n’en va pas autrement des lapins99.

46L’aptitude des bêtes à concevoir leur organisation sociale et politique semble contredite par le règne de la loi du plus fort, a priori incompatible avec la possession d’une raison ; cette loi triomphe parfois aussi dans les sociétés humaines, de telle sorte qu’on peut se demander si La Fontaine n’utilise pas le détour de la fable pour mettre en lumière les travers de celles-ci.

  • 100 OC, p. 81.
  • 101 OC, p. 229.
  • 102 OC, p. 128.

47Ce droit du plus fort s’applique à de nombreuses reprises. La Fontaine place comme on le sait un roi – en l’occurrence un lion – à la tête de toutes les espèces animales. Le titre de roi ne lui est pas conféré par sa seule puissance, car, comme le moucheron le lui rappelle, le bœuf est plus puissant que lui100. Ce roi est le plus souvent conçu sur un modèle anthropologique : dans Le Lion malade et le Renard, le lion est ainsi désigné comme un « Prince », entouré de « vassaux », qu’il a d’ailleurs toujours l’intention de dévorer101. La supériorité « politique » du lion reposant en partie sur sa puissance, elle peut évidemment être contestée lorsque cette puissance décline. C’est la leçon que La Fontaine semble vouloir donner au lecteur dans Le Lion devenu vieux, fable dans laquelle ce dernier est attaqué par ses sujets, « devenus forts par sa faiblesse102 ».

  • 103 OC, p. 37.
  • 104 Idem.
  • 105 OC, p. 44-45.
  • 106 OC, p. 78.
  • 107 OC, p. 74.
  • 108 La nation des chats est gouvernée par un roi, OC, p. 147 ; de même que les ours, OC, p. 203. Les g (...)

48La Fontaine illustre ce droit du plus fort dans de nombreux récits. Le lion l’impose à ses associés dans le contrat de société qu’il conclut avec la génisse, la chèvre et la brebis103, car c’est en arguant de ce droit qu’il s’approprie la totalité du cerf emprisonné dans les lacs de la chèvre104. Le droit du plus fort ne profite d’ailleurs pas qu’au roi des animaux : c’est lui qui légitime par exemple le meurtre de l’agneau par le loup105. La lice, qui peut compter sur une portée devenue redoutable, l’oppose à une compagne qui lui a imprudemment prêté sa hutte106. Ce qui explique que les petits animaux, souvent victimisés, pâtissent fréquemment de la force brute incarnée par les animaux puissants107. On ne s’étonnera pas à cet égard que ces sociétés ne soient presque jamais des sociétés démocratiques108.

49Mais si ces sociétés obéissent souvent à une logique bestiale du droit du plus fort, elles sont aussi dirigées par un gouvernement, et un droit régit leurs relations mutuelles, de telle sorte que l’organisation politique des bêtes apparaît comme la transposition métaphorique de celle des contemporains de La Fontaine ; et ce d’autant plus que, dans certains cas, les bêtes la remettent en question.

  • 109 OC, p. 154.
  • 110 OC, p. 71.
  • 111 OC, p. 184.
  • 112 OC, p. 293.
  • 113 OC, p. 249-250.

50La Fontaine évoque ainsi la politique des grenouilles, incarnée par un gouvernement de la « chose publique aquatique109 ». Des conseils se tiennent au sein de ces sociétés. L’habileté de Rodilardus oblige les rats à tenir un conseil afin de trouver les moyens d’éviter la griffe du chat110. Les renards tiennent également des conseils entre eux111. Le lion précédemment mentionné s’apparente au souverain d’une monarchie absolue, éclairée et conseillée : il dispose d’une cour112 et assemble parfois autour de lui les membres d’autres espèces avant de prendre une décision. Désireux de mettre un terme à un châtiment collectif – la peste – envoyé par le ciel, le lion tient ainsi un conseil auquel tous les animaux semblent participer113, même si La Fontaine entend surtout relever l’iniquité des conclusions du conseil.

  • 114 OC, p. 37.
  • 115 OC, p. 543.
  • 116 OC, p. 200.
  • 117 OC, p. 262-263.

51Des phénomènes d’association peuvent également apparaître au sein de ces sociétés. Le lion conclut, on l’a vu, un contrat de société avec la génisse, la chèvre et la brebis114. Les rats forment des ligues prêtes à porter secours aux souris menacées par le chat115. Les différentes espèces animales concluent même parfois des traités de paix. L’aigle et le hibou décident ainsi d’établir une paix aux termes de laquelle ils s’engagent à ne plus dévorer leurs petits116. Quand une dispute déchire les vautours, c’est la médiation des pigeons qui permet de rétablir la paix (aux dépens de ces derniers)117.

  • 118 OC, p. 217.
  • 119 OC, p. 217-218.

52Ces sociétés n’échappent pas davantage aux problèmes politiques. La question de la succession des rois est ainsi évoquée dans Le Renard, le Singe et les Animaux. À la mort du lion, les animaux s’assemblent pour élire un nouveau roi118 ; l’aptitude à gouverner y est symbolisée par l’aptitude à ceindre la couronne. La couronne du lion ne convient évidemment à aucun animal, à l’exception du singe, qui parvient à se faire élire. Mais le piège qui lui est tendu par le renard démontre à tous les autres animaux que son incapacité à se conduire lui-même ne le rend pas digne du « diadème119 », formule que le poète applique expressément aux hommes puisque sa morale fait ensuite référence aux « gens ».

  • 120 OC, p. 112.
  • 121 OC, p. 113.
  • 122 Idem.

53C’est également le « miroir animal » qui permet à La Fontaine d’alerter ses contemporains sur les conséquences de leurs choix politiques. Les grenouilles décident imprudemment de mettre un terme à leur gouvernement démocratique. Elles le quittent pour embrasser, par la voie d’une intervention divine, le gouvernement monarchique120. Mais le roi dont elles héritent leur semble trop débonnaire et sans grand relief : Jupin, accédant à leurs vœux, leur accorde donc un monarque plus énergique. En l’espèce, une grue, qui dévore maintes grenouilles. Elles se tournent donc une fois encore vers Jupin, qui leur révèle la morale de la fable : les grenouilles auraient dû se contenter de leur premier gouvernement, car dans ce domaine tout changement comporte la menace du pire121. La leçon politique s’adresse de toute évidence à des hommes parfois incapables de prévoir les inconvénients d’un régime inconnu et de mesurer les bienfaits du régime en place122.

54L’omniprésence du discours judiciaire dans l’œuvre de La Fontaine, et tout particulièrement dans les Fables, n’est plus à démontrer. Elle n’est, on le sait, pas complètement étrangère aux fonctions de maître triennal des eaux et forêts que le poète occupa pendant près de deux décennies, même si on retrouve ce vocabulaire judiciaire chez la plupart de ses contemporains, notamment Molière, Racine et La Bruyère. La faculté que La Fontaine attribue fictivement aux bêtes de penser leurs rapports semble également mise en lumière par sa propension à les mettre en scène dans des situations – comparables au contexte judiciaire avec lequel il s’est familiarisé – où elles sont appelées à juger et à se juger. Cette mise en scène judiciaire amène La Fontaine à évoquer tous les problèmes inhérents à la justice de son temps : coût, lenteur, complexité, symptôme de la chicane, facteur de discorde parmi les hommes.

  • 123 OC, p. 466-467.

55L’identité rapports humains/rapports entre les bêtes transparaît de façon éclatante dans La Querelle des Chiens et des Chats, et celle des Chats et des Souris. La Fontaine y présente en effet la discorde comme une loi naturelle, une fatalité pour tous les êtres vivants, de telle sorte que les mécanismes de règlement du conflit employés par les chats et les chiens ont pour seul effet de remplacer une querelle par une autre123.

  • 124 OC, p. 249-250.
  • 125 OC, p. 249.

56Le caractère universel que La Fontaine donne à cette loi de discorde démontre que les hommes sont clairement visés par son propos. La justice qu’il représente reflète d’ailleurs la justice de son temps. Dans Les Animaux malades de la peste124, notre auteur met en scène des animaux pourvus d’une conscience morale, mais qui jugent et se jugent mal : pour écarter le châtiment divin (une épidémie de peste), les bêtes se résolvent à confesser tous leurs crimes ; le loup, le renard, le tigre, l’ours, les mâtins en font tour à tour un inventaire accablant pour eux-mêmes ; leur sincérité est toutefois motivée par un seul désir : celui d’échapper à la vindicte divine et de lui sacrifier le plus innocent d’entre eux, un baudet, véritable « bouc émissaire», dont le seul forfait est d’avoir brouté l’herbe d’un pré appartenant à des moines125.

  • 126 OC, p. 279-280.

57La justice animale débouche souvent sur l’application d’une loi de nature qui profite au plus puissant, voire au plus rusé. La Belette et le petit Lapin illustre bien l’identité que le poète souhaite établir entre cette justice animale et une justice humaine dont il connaît fort bien les rouages. Le chat est en l’espèce désigné comme arbitre dans une affaire de propriété qui oppose le lapin à la belette : sans se soucier du fond de l’affaire, cet arbitre peu scrupuleux profite de l’opportunité qui lui est offerte pour dévorer les deux parties, en leur demandant de s’approcher de lui126.

  • 127 OC, p. 62.
  • 128 OC, p. 393. La vache et le bœuf lui donnent raison, OC, p. 393-395.
  • 129 Idem. Un arbre est d’ailleurs désigné comme arbitre dans la controverse qui oppose le serpent à l’ (...)

58Cette justice peut toutefois déboucher sur des verdicts pleins de sagesse, que La Fontaine – qui appelle alors de ses vœux l’avènement d’une justice fondée sur le bon sens – cite en exemple à ses contemporains : telle est la leçon qu’il entend notamment leur donner dans Les Frelons et les Mouches à miel, fable dans laquelle la guêpe attribue la propriété du miel aux seuls animaux capables d’en fabriquer127. Et si la critique de l’homme développée dans L’Homme et la Couleuvre repose essentiellement sur une mise en cause de sa justice (ta justice, « c’est ton utilité, ton plaisir, ton caprice128 », dit le serpent), cette justice, La Fontaine n’entend pas la comparer à une justice des bêtes à laquelle il n’attribue évidemment aucune réalité129.

  • 130 Animaux auxquels il faut ajouter des plantes et des objets.

59La querelle de l’âme des bêtes a laissé une notable empreinte dans le plus illustre ouvrage de La Fontaine. Elle ne conditionne cependant pas, on l’a vu, toutes ses représentations de l’animalité. Le poète, tributaire des contraintes littéraires précitées, des exigences du récit, de la « mise en scène », était quasiment obligé de faire raisonner des abeilles, des grenouilles, animaux qui n’étaient bien évidemment pas visés dans le Discours à Madame de La Sablière130. Pour évoquer les guerres, les procès, les querelles politiques qui ponctuent les Fables, il devait attribuer aux bêtes une faculté de raisonner, car ces phénomènes n’étaient pas même concevables parmi des espèces réduites à un statut de machine. Dans les Fables, La Fontaine a donc recours à un procédé anthropomorphique qui ne préjuge nullement de sa position sur l’existence d’une faculté de juger chez les bêtes, telle qu'elle est notamment exprimée dans le Discours à Madame de La Sablière,.

60Ces multiples représentations de bêtes qui parlent, jugent et parfois raisonnent s’inscrivent peut-être dans une volonté de contester l’idée d’un homme « couronnement de la Création » : le fabuliste rappelle souvent à ses contemporains les défauts qui les rapprochaient de bêtes d’autant plus méprisées qu’elles étaient pour la plupart des espèces domestiquées. Elles peuvent aussi être reliées à son désir de voir les hommes faire usage de leur faculté de juger, et de l’appliquer à leur justice, leur organisation politique, leur société. La Fontaine fait parfois indiscutablement penser et agir les bêtes comme il aimerait voir ses contemporains agir et penser ; dans d’autres cas, il s’attarde sur des travers, des injustices dont il déplore implicitement la présence et la permanence dans les sociétés humaines. Si les Fables ne constituent bien évidemment pas l’ouvrage d’un réformateur, elles ont été conçues par un homme parfaitement conscient et instruit des insuffisances de son siècle, de la possibilité d’en repenser le droit et les institutions. En accordant fictivement une âme aux bêtes, La Fontaine espérait donc peut-être épurer l’âme de ses contemporains.

Notes

1 Cf. Henri Busson, « La Fontaine et l’âme des bêtes », RHLF, Paris, 1935, t. 42, p. 1-32.

2 Ainsi qu’à des plantes (Le Chêne et le Roseau) et des objets (Le Pot de terre et le Pot de fer).

3 Œuvres complètes de La Fontaine (OC), éd. Jean-Pierre Collinet, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1991, p. 29.

4 OC, p. 313.

5 OC, p. 345.

6 OC, p. 154.

7 Idem.

8 OC, p. 137. Ce thème de la parole est abordé sur un registre comique dans Le Rieur et les Poissons. Un convive désireux de manger le plus gros des poissons servis à la table d’un financier prétend vouloir s’informer du sort parti en mer afin de se faire servir le seul poisson susceptible de l’éclairer sur ce point, le plus vieux et, de ce fait, le plus gros, OC, p. 303-304.

9 OC, p. 145.

10 OC, p. 196.

11 OC, p. 305. Il qualifie de « gens d’esprit scélérat » le chat, le hibou, le rat et la belette, OC, p. 332.

12 OC, p. 359.

13 OC, p. 360.

14 OC, p. 361.

15 OC, p. 284.

16 Idem.

17 Idem.

18 Idem.

19 Idem.

20 OC, p. 161.

21 Idem.

22 OC, p. 232.

23 Idem.

24 OC, p. 436.

25 Idem.

26 Idem.

27 OC, p. 307.

28 OC, p. 345.

29 Idem.

30 OC, p. 226.

31 OC, p. 430.

32 Idem.

33 Idem.

34 OC, p. 443-444.

35 Idem.

36 OC, p. 444.

37 Idem.

38 Idem.

39 Idem.

40 OC, p. 384.

41 Idem. La Fontaine emploie notamment la troisième personne du pluriel pour les désigner : « Ils disent donc / Que la bête est une machine. »

42 Idem.

43 OC, p. 383-384.

44 OC, p. 384.

45 OC, p. 386.

46 OC, p. 387.

47 OC, p. 385.

48 Idem.

49 Idem.

50 OC, p. 386.

51 OC, p. 387.

52 OC, p. 388.

53 OC, p. 389.

54 OC, p. 402.

55 OC, p. 281.

56 OC, p. 149.

57 OC, p. 50.

58 OC, p. 106-107.

59 OC, p. 250.

60 OC, p. 394.

61 OC, p. 395.

62 OC, p. 159.

63 Idem.

64 Idem.

65 OC, p. 484.

66 OC, p. 77.

67 Idem. L'article 521-1 de notre code pénal, qui punit de deux ans d’emprisonnement et 30 000 euros d’amende le fait « d’exercer des sévices graves [...] ou de commettre un acte de cruauté envers un animal domestique, ou apprivoisé, ou tenu en captivité », vise essentiellement à protéger la société contre les auteurs de tels actes.

68 OC, p. 99.

69 OC, p. 78.

70 Le code civil français classe les animaux dans la catégorie des biens meubles par nature (art. 528), ou des immeubles par destination lorsqu’ils se rattachent à une exploitation agricole (art. 522). Meuble ou immeuble, l’animal peut faire l’objet d’un droit de propriété (certes limité), d’usufruit ou d’un contrat de location, et ne jouit pas des droits de la personnalité. Certains auteurs contestent l’inclusion de l’animal dans le droit des biens et appellent de leurs vœux la création d’une nouvelle catégorie de biens, voire la création d’une catégorie juridique sui generis pour tenir compte des spécificités de l’animal, être vivant.

71 OC, p. 35-36.

72 OC, p. 220.

73 OC, p. 394. On retrouve ce thème de la liberté dans Les Deux Chèvres.

74 OC, p. 452.

75 OC, p. 453.

76 Idem.

77 OC, p. 89.

78 OC, p. 337.

79 OC, p. 418.

80 OC, p. 433.

81 OC, p. 453.

82 Idem.

83 Idem.

84 OC, p. 402.

85 OC, p. 403.

86 OC, p. 301.

87 OC, p. 367.

88 OC, p. 44.

89 OC, p. 57.

90 OC, p. 31.

91 OC, p. 315-316.

92 OC, p. 315.

93 OC, p. 316.

94 OC, p. 85.

95 OC, p. 162.

96 OC, p. 31.

97 OC, p. 147.

98 OC, p. 253.

99 OC, p. 418.

100 OC, p. 81.

101 OC, p. 229.

102 OC, p. 128.

103 OC, p. 37.

104 Idem.

105 OC, p. 44-45.

106 OC, p. 78.

107 OC, p. 74.

108 La nation des chats est gouvernée par un roi, OC, p. 147 ; de même que les ours, OC, p. 203. Les grenouilles sont quant à elles placées dans une société démocratique, OC, p. 112.

109 OC, p. 154.

110 OC, p. 71.

111 OC, p. 184.

112 OC, p. 293.

113 OC, p. 249-250.

114 OC, p. 37.

115 OC, p. 543.

116 OC, p. 200.

117 OC, p. 262-263.

118 OC, p. 217.

119 OC, p. 217-218.

120 OC, p. 112.

121 OC, p. 113.

122 Idem.

123 OC, p. 466-467.

124 OC, p. 249-250.

125 OC, p. 249.

126 OC, p. 279-280.

127 OC, p. 62.

128 OC, p. 393. La vache et le bœuf lui donnent raison, OC, p. 393-395.

129 Idem. Un arbre est d’ailleurs désigné comme arbitre dans la controverse qui oppose le serpent à l’homme sur la question de la justice humaine, OC, p. 395.

130 Animaux auxquels il faut ajouter des plantes et des objets.

Auteur

Maître de conférences d’histoire du droit à l’université de Bourgogne et membre du centre Georges-Chevrier (UMR-CNRS 5605, université de Bourgogne). Il a publié : Claude Fleury (1640-1723) : la raison et l’histoire (thèse publiée par l’ANRT en 2004). Participations à des colloques : Fénelon et l’organisation administrative de la monarchie, colloque « Centralisation et décentralisation », Besançon, 23-24 sept. 2005 ; Droit et politique dans les Caractères de La Bruyère, conférences prononcées à l’Académie des sciences, arts et belles-lettres de Dijon, 4 oct. 2006 et 11 avril 2007 ; Vauban et la question des Huguenots, colloque « Vauban et la réforme de l'État », Corbigny, 29 sept. 2007 ; La Bruyère, critique de la ville, colloque « Capitales ou villes d’appui ? Les petites villes et leurs campagnes du Moyen Âge au xxie siècle », Tournus, 12-13 juin 2008.

© Éditions de la Sorbonne, 2010

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