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Spinoza au XIXe siècle

 | 
André Tosel
, 
Pierre-François Moreau
, 
Jean Salem

L'idéalisme allemand et Spinoza

Spinoza dans la problématique de l’idéalisme allemand

Historicité et manifestation

Jean-Marie Vaysse

Volltext

  • 1 J.-M. Vaysse, Totalité et subjectivité. Spinoza dans l’idéalisme allemand, Paris, Vrin, 1994.

1Nous avons montré ailleurs comment le spinozisme jouait un rôle crucial dans l’idéalisme allemand, fonctionnant à la fois comme repoussoir et comme modèle : il faut réfuter Spinoza pour ce qu’il implique, bien qu’il représente le modèle du système1. L’idéalisme spéculatif vise à constituer le système comme lieu de déploiement du sens d’immanence de la raison moderne, en réfutant Spinoza. Y parvient-il ? Nous ne le pensons pas ; et cela certes parce qu’on ne réfute pas une philosophie, mais aussi parce que l’idéalisme allemand ne peut intégrer une pensée résistant à la conception métaphysique de l’histoire. Nous voudrions montrer comment ce foyer de résistance s’ordonne autour de la question de l’historicité et permet de problématiser la notion de révélation.

ABSOLU ET HISTOIRE

2La tentative d’intégration la plus rigoureuse est celle de Hegel où le spinozisme enserre la métaphysique traditionnelle, ouvrant et fermant la Logique objective : premier moment de l’être pur et vide, il est aussi le dernier moment de l’essence, celui du passage au Concept et à la Logique subjective. Le Concept est ce qu’il y a de plus dur parce qu’il est soi-même dans son identité avec son autre. Une telle identité n’est plus l’identité aveugle d’une nécessité extérieure et implacable, mais l’identité translucide dont la nécessité est également liberté, dureté de la libération. La dureté du Concept en tant que pensée de la nécessité est aussi destruction de la dureté aveugle de cette nécessité : le Concept n’est pas seulement absolue liberté, mais aussi libération de la finitude. Hegel retrouve ainsi les grands thèmes spinozistes car, comme l’Absolu spinoziste, le Concept est identité de l’être et de l’essence : considérer les choses sub specie œternitatis, c’est appréhender la totalité. Toutefois, pour Hegel, l’essence est le penser et la substance subjectivité. Ce n’est point tant alors Spinoza qu’Aristote qui est convoqué : si le premier nous apprend à penser du point de vue de la totalité, le second conçoit le penser comme un acte pur qui est à lui-même son propre substrat. Ainsi à la fin de la Logique du Concept, l’Idée est caractérisée comme la noesis noeseos, et l’Encyclopédie s’achève sur le célèbre passage de Métaphysique XI, 7. Paradoxalement, deux pensées qui ne sont pas ordonnées à la subjectivité permettent d’expliquer que la substance est sujet et d’accomplir la métaphysique de la subjectivité dans une contemplation qui est aussi bien le théorein aristotélicien que la béatitude spinoziste. Il convient de noter - et cela concerne Hegel, mais aussi Fichte, Schelling, et plus généralement la réception de Spinoza en Allemagne à cette époque - que le thème essentiellement retenu est celui de la béatitude, revêtant une forte connotation de religiosité. On néglige l’aspect politique de la pensée de Spinoza, le fait que l’existence politique est condition de la félicité et du troisième genre de connaissance. Cette omission est étrange chez quelqu’un comme Hegel pour qui les questions politiques occupent une place de premier plan. S’opère ainsi ce que l’on pourrait appeler une réduction métaphysique ou onto-théologique du spinozisme intégrable dans l’histoire de la philosophie métaphysiquement comprise. Le point de résistance provient alors de la conception hégélienne d’un Absolu ordonné à l’historicité et procédant d’une onto-théophanie spéculative.

  • 2 Spinoza. Philosophie pratique, Paris, Minuit, 1981, p. 171.

3La question est donc celle du statut de l’historicité. Pour Hegel, celle-ci est mouvement de révélation et d’auto-engendrement de l’Absolu, toute pensée du politique étant ordonnée à une pensée de l’Histoire qui est une ontologie et une théogonie. Rien de tel chez Spinoza : Dieu n’a pas à se révéler et, même s’il peut être caché, il n’est jamais lointain ou retiré, demeurant étranger à toute historicité. Dès lors, la question n’est plus celle des rapports entre l’Absolu et l’histoire, mais entre l’éternité et la durée qui l’exprime. L’histoire n’est pensable qu’au niveau de la durée et du conatus : elle est une histoire événementielle ordonnée aux rencontres et contingences. Si cela n’interdit pas une science historique, celle-ci est subordonnée à la politique. Alors que pour Hegel c’est l’histoire qui fonde le politique, pour Spinoza c’est à partir du politique que l’histoire doit être comprise. L’histoire tisse la trame des événements dans les conflits passionnels et c’est sombrer dans l’illusion téléologique que de vouloir porter sur son cours un regard métahistorique. Même si le hasard est l’asile de notre ignorance, il est illusoire de prétendre enchaîner les événements dans une téléologie apodictique. Deux points sont alors à retenir : la naturalisation de l’histoire et le type de connaissance selon laquelle on la considère. La connaissance des événements ne saurait être exhaustive et la connaissance du premier genre demeure à ce niveau inévitable, même si une intellection rationnelle des mécanismes historiques n’est pas exclue. Il faut donc concevoir l’histoire comme un degré de complexification de la nature selon les principes de la physique du conatus, bien que l’on ne puisse intégrer l’ensemble des événements dans un ordre déductif apodictique. Dès lors l’anhistoricité de l’Absolu s’exprime dans une historicité modale ; c’est au seul niveau du mode fini que l’on peut parler d’histoire, renvoyant à des rapports de composition et de décomposition, de vitesse et de lenteur. L’histoire est la façon dont nous imaginons puis concevons la physique des complexités sociohistoriques. Le modèle de la pensée de l’histoire conçue comme lutte pour la durée n’est donc pas l’esprit mais le corps. En reprenant les concepts de longitude et de latitude mis en œuvre par Deleuze, on peut dire que la longitude d’un corps est l’ensemble des rapports de vitesse et de lenteur, de mouvement et de repos entre les éléments qui le composent, alors que la latitude définit les affects remplissant un corps, les états intensifs d’un conatus. Longitudes et latitudes constituent le « plan d’immanence ou de consistance, toujours variable, et qui ne cesse pas d’être remanié, composé, recomposé par les individus et les collectivités2 ». On peut alors, toujours en suivant Deleuze, opposer le plan de transcendance hégélien et le plan d’immanence spinoziste : l’un, ordonné à une téléologie, développe des formes et constitue des sujets, l’autre met en jeu non des formes de développement, mais des forces de composition individuées selon des états de vitesse. Le plan de transcendance hégélien procède d’une onto-théophanie spéculative concevant l’histoire comme révélation de l’Absolu. Pour échapper au plan de transcendance et à l’illusion téléologique qui en résulte, le plan d’immanence fait de la pensée de l’histoire une géographie cartographiant des relations de force, de vitesse et de lenteur.

  • 3 Voir A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1969, p. 356 sqq.

4On dit trop peu lorsqu’on affirme qu’en posant une nature humaine immuable Spinoza s’interdit de concevoir l’histoire. Que l’immutabilité des essences singulières en gouverne les mutations n’implique pas le déploiement historique d’une essence métahistorique. Il s’agit au contraire d’un principe de finitude essentielle qui fait que l’individu ne peut pas être résorbé dans un système, la seule réalité étant individuelle. L’histoire ne saurait jouer le rôle d’une médiation conduisant au salut, car elle n’est pas un processus de parousie, mais nous présente seulement des formations sociales. Comment penser le champ historique en refusant toute intervention de l’Absolu dans l’histoire ? Comment penser le devenir tout en admettant des lois immuables des comportements des individus et communautés ? Il faut pour ce faire distinguer la durée de l’éternité. Définir la durée comme continuité indéfinie de l’existence revient à dire que si elle enveloppe bien un commencement, elle n’a pas de fin. C’est par son essence qu’un mode existant tend à persévérer dans son être, et ni cette essence ni la cause efficiente qui produit l’existence de la chose ne peuvent assigner un terme à la durée. La seule fin de la durée est la mort résultant de la rencontre d’un mode existant avec un autre qui en décompose le rapport. L’histoire n’est que la durée d’une existence obéissant à une loi d’essence immuable qui est celle du conatus, consistant en ses modifications et variations que sont les affects. Or, si des modes infinis il n’est pas possible de déduire l’existence actuelle d’un mode fini, on ne peut pas davantage établir de manière déductive l’existence d’un état historique donné. Il y a toujours un hiatus entre l’essence et l’existence, obligeant à remonter dans le temps la série des causes singulières. De l’attribut de l’étendue se déduisent comme mode infini immédiat le mouvement et le repos, et, comme mode infini médiat, la facies totius universi. Si cela permet de dire qu’il est un seul univers soumis à des lois éternelles, cela ne permet pas de déterminer un état historique donné. Pour ce faire, il faut toujours connaître l’état antérieur. De plus, l’intelligibilité de l’évolution des institutions et des mœurs ne suffit pas à rendre compte de l’histoire réelle se jouant au jeu des contingences3. Plus que d’une histoire il s’agit d’une sociologie. La théorisation de l’origine, du développement et de la mort des sociétés et institutions ne rend pas compte de la trame des contingences de l’histoire, dont ne peut rendre raison qu’un entendement infini. Le modèle de l’évolution des formations sociales n’explique donc que leur dynamique interne, leur mode de décomposition et recomposition. L’existence d’une nature immuable a pour corollaire la finitude essentielle de formations sociales singulières. La négativité est donc extrinsèque à l’essence, et c’est toute la différence avec Hegel pour qui l’essence est le moment du négatif. Pour Spinoza, la négation ne concerne que l’existence et, pour ce qui est de l’essence du mode fini, il faut parler non de négation, mais de limitation. La finitude des choses singulières concerne donc leur existence en tant qu’elle résulte de leur mode de production. C’est pourquoi il est possible de considérer les choses sub specie œternitatis, l’éternité étant un prédicat de l’essence en tant qu’elle enveloppe l’existence nécessaire. Dès lors, si l’éternité s’oppose à la durée comme ce qui possède une puissance d’agir immuable, il faut comprendre que toutes deux coexistent, l’une concernant l’existence, l’autre l’essence.

  • 4 Voir sur ce point les analyses de P.-F. Moreau, dans Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, P (...)
  • 5 Ibid., p. 478.

5Nous sommes alors mieux à même de comprendre ce que signifie l’existence d’une nature humaine immuable. Il ne s’agit pas d’une idéalité métahistorique s’effectuant dans l’histoire, d’un Absolu s’effectuant dans le fini, car la libération n’est pas libération de la finitude mais reconnaissance de son caractère essentiel. Peut-on alors considérer l’histoire sub specie œternitatis ? Ce qui est dans la nature étant nécessaire, seront nécessaires les essences des modes finis constituant le mode infini immédiat, les vérités éternelles déterminant leurs rapports de composition et décomposition selon le mode infini médiat, ainsi que les rencontres contingentes auxquelles ces modes finis sont soumis. Traduction de notre ignorance, la contingence demeure toutefois une illusion inévitable expliquant que notre appréhension de l’histoire reste liée au premier genre de connaissance. Bien que l’existence soit déterminée, tant du point de vue des essences éternelles que des causes extrinsèques singulières, nous ne pouvons saisir le mode fini que comme possible et contingent, car nous ignorons la totalité de l’enchaînement des causes particulières. Il y a donc une part d’ignorance inexpugnable dont l’histoire est l’exemple éminent : le champ de l’histoire est celui de l’extériorité dont les hommes dépendent indépendamment de toute téléologie, le problème étant d’arriver à saisir le mode d’action des hommes dans un monde qui ne dépend pas d’eux. Historique est donc d’abord synonyme de contingent et c’est ce qui explique l’importance du thème de la fortune emprunté aux historiens antiques4. Celle-ci n’est pas un plan providentiel et permet même d’invalider toute philosophie de l’histoire, tout en expliquant la complexité des situations humaines et leur imprévisibilité foncière. L’histoire est le lieu d’une nécessité sur laquelle nous n’avons pas de prise et la fortune ne doit pas se comprendre en termes d’intention mais de force5. La question de l’histoire est donc d’abord celle de notre servitude native : nous sommes soumis à des déterminismes qui nous échappent et confrontés à un ordre de rencontres qui présente une part inexpugnable de contingence. Même si tout est nécessaire, la nécessité peut revêtir pour nous le visage de la contingence et c’est même ce qui explique que nous puissions concevoir l’histoire téléologiquement comme manifestation de l’Absolu dans la superstition.

6Pour Hegel, en revanche, la contingence est ce moment de l’effectivité, comme unité du fondement et de l’apparition, où la possibilité de l’inessentiel est présente au cœur de l’essence. Elle n’existe que par l’effectivité dont elle est un moment immanent et dans laquelle elle doit se résoudre en trouvant sa vérité dans la nécessité. Hegel admet certes qu’il y a de l’aberrant, de l’irrationnel tant dans la nature que dans l’histoire, mais il le conçoit comme une figure du Mal, réductible au travail du négatif et susceptible d’être ressaisi dans l’ordre du sens. La théophanie implique une théodicée. En revanche, pour Spinoza, le mal ne présente aucun trait de positivité : concevoir le mal comme un type de décomposition de rapports revient à refuser de l’inscrire dans l’ordre de l’essence comme moment de l’inessentiel. On ne peut donc pas porter sur le contingent ou l’irrationnel le regard de la nécessité permettant de l’inscrire dans une logique de l’histoire, car il n’y a pas d’historicité de l’Absolu. Tel est le point où le spinozisme résiste à la tentative hégélienne d’intégration dans le processus historique de révélation de l’Absolu.

ABSOLU, RÉVÉLATION ET RÉSERVE

7Pour Hegel, il est de l’essence de l’Absolu de se révéler sans reste, car il est le Concept comme absolue liberté. La contingence fait cercle avec la nécessité dans le déploiement de l’effectivité comme absence de contrainte extérieure, comme rapport de la substance à elle-même. De la nature de l’Absolu découlent ses productions, et la substance est la totalité de ses accidents dont elle est le mouvement. En se révélant comme puissance absolue, elle se manifeste aussi comme négativité absolue : elle n’est plus alors seulement la somme des accidents, mais aussi la cause comme chose originaire. Or, s’épuisant dans l’effet, la cause doit se manifester comme cause de soi et la causalité transitive locale s’articuler à une causalité immanente globale. Nature naturante et nature naturée sont identiques dans l’unité de l’action réciproque. La contingence modale peut donc se transformer en nécessité et celle-ci, ne reposant que sur elle-même, n’est rien d’autre que la liberté. Hegel reproche à Spinoza de n’avoir pas vu que le penser est le processus de mobilité de l’Absolu et que cette mobilité inclut la négativité par où l’Absolu se manifeste. La dialectique de l’action réciproque permet de lever l’aporie du spinozisme qui a conçu l’Absolu comme identité fixe étrangère à toute mobilité et non pas comme identité de l’identité et de la différence. L’activité posante de la nature naturante ou substance active et la passivité posée de la nature naturée ou substance passive ne sont que deux moment idéels de l’autoproduction de la substance logique nécessaire. Ce que Spinoza pense comme expression selon la causalité immanente est compris par Hegel comme mobilité circulaire de la suicausalité, l’autosubsistance du Logos ou de la substance pensante étant l’infinie relation négative à soi. Introduire la mobilité et la négativité dans la substance spinoziste permet de dépasser le dualisme kantien et d’accéder au Concept comme libre subjectivité se manifestant sans réserve.

8Hegel réalise le système tel qu’il est requis par la métaphysique moderne de la subjectivité. Toutefois, l’idéalisme spéculatif pense aussi avec Fichte et Schelling l’Absolu comme ce qui se tient foncièrement en réserve par rapport à sa phénoménalisation. La doctrine de l’immanence à soi de la pensée aboutit alors à une compréhension non égoïque de la subjectivité. Dans les versions successives de la Wissenschaftslehre, l’Absolu apparaît d’abord comme Moi (1794), puis comme fondement inaccessible (1801), enfin comme Verbe et Dieu caché (1804). À chaque fois, une ontologie positive au sens de Spinoza s’avère impossible, et une phénoménologie est requise, prenant en charge l’existence effective. De même qu’en 1794 il y avait un hiatus entre le Moi et le Non-Moi, il en est un en 1804 entre l’être-là et l’Être : l’unité ontologique reste inconcevable et de l’Être le savoir ne sait jamais que l’être-là. Si Fichte retrouve le motif cartésien d’une finitude inessentielle ordonnée à l’infinité incompréhensible, on voit aussi réapparaître le motif spinoziste de la béatitude dont il perçoit la dimension politique et pratique, s’orientant alors vers une sorte d’averroïsme : la religion pour le peuple et la philosophie pour le sage. À l’instar de l’Éthique, la Wissenschafislehre est un chemin conduisant à la béatitude. Mais alors que chez Spinoza la religion relève du premier genre de la connaissance, elle a ici une valeur existentielle incontournable et devient un mode fondamental de l’être-au-monde. Par ailleurs, la conscience demeure un Absolu indépassable fondant la loi de phénoménalisation de l’Être. Fidèle à son inspiration luthérienne, la philosophie de Fichte demeure équivoquement une philosophie du Moi agissant et de l’Être qui se retire.

9Le fait est que la subjectivité se creuse en un sens non égoïque et que la métaphysique du sujet appelle dans le processus de son absolutisation la possibilité de sa déconstruction. C’est ce qui se passe dans la dernière philosophie de Schelling qui est aussi une critique de l’hégélianisme. Hegel fait ce qu’il reproche à Spinoza, divinisant le concept et réifiant l’Absolu. À cela Schelling oppose une démarche qui part de l’existant nécessaire, qui met le quod à la. place du quid, et le place « comme un hors-de-soi absolu ». Dès lors :

  • 6 Philosophie de la révélation, I, trad. sous la direction de J.-F. Courtine et J.-F. Marquet, Paris (...)

[...] la raison, dans cet acte de poser, est donc posée hors d’elle-même, de manière absolument extatique. Et qui n’aurait pas senti tout ce qu’il y a d’extatique dans le spinozisme, et dans toutes les doctrines qui partent de l’existant nécessaire6 !

  • 7 Ibid., p. 183.
  • 8 Ibid.
  • 9 On peut lire dans l’Introduction à la philosophie de 1830 : « Une Révélation immédiate de Dieu est (...)

10Schelling accuse Hegel de spinozisme et lui oppose Spinoza ! En effet, « Spinoza est allé jusqu’au fondement le plus profond de toute philosophie positive », bien que sa faute ait été « de ne pas avoir su avancer à partir de là7 ». S’il a vu que le seul positif dont on puisse partir est le pur et simple existant, son erreur fut de le poser comme égal à Dieu sans montrer « comment ce pur et simple existant, qui en tant que tel n’est pas Dieu, l’est pourtant, non pas certes natura sua, car c’est impossible, mais de manière effective, actu, selon l’effectivité, a posteriori8 ». Schelling utilise donc Spinoza pour se donner les moyens de récuser l’ontothéophanie hégélienne en laquelle l’Absolu se révélerait sans réserve. Il rapproche alors l’Absolu spinoziste de cette nécessité inconditionnée de l’Être en laquelle Kant a discerné l’abîme de la raison humaine : il est un Être précédant toute pensée, mais cet Être n’est point tant fondement qu’abîme. Une pleine révélation de l’Absolu est inconcevable : il n’y a pas de présence à soi sans retrait et une réserve de la manifestation est requise9. Si pour Hegel la manifestation de Dieu résulte de l’essence de l’esprit et de la loi immanente de son développement, Schelling maintient, quant à lui, le trait d’une liberté divine impliquant non la subordination de l’essence divine à une loi nécessaire, mais le jeu de sa dissimulation manifestant son caractère abyssal. Il faut donc envisager une instance plus radicale que la subjectivité pour penser l’Absolu et méditer ce que Hölderlin appelle retrait du divin. La métaphysique moderne est ainsi conduite à sa limite, dans le dévoilement de son impuissance à dépasser la subjectivité et à penser une différence non subsumable sous une identité, un retrait qui est condition de toute révélation et dont le chiffre est l’abîme de la liberté. On s’oriente alors vers une pensée de la contingence de l’existence et, pour Schelling, cela implique de se tourner vers le christianisme en prenant soin d’articuler théophanie et théocryptique.

  • 10 Séminaire XI, éd. cit., p. 58.
  • 11 Éthique II, « Définitions des affects », XXV.

11Toutefois, on peut se demander si, à partir de cette expérience limite de la métaphysique, la philosophie de Spinoza ne peut pas être reprise pour repenser l’extase de la raison. Le Dieu de Spinoza n’étant pas un Dieu individuel, une volonté consciente agissant selon un projet, on peut dire qu’il est inconscient. Lacan fait écho à cela lorsqu’il affirme que « la véritable formule de l’athéisme n’est pas que Dieu est mort », mais « que Dieu est inconscient10 ». Il ne s’agit pas de diviniser l’inconscient, mais d’énoncer le rapport du tout à l’inconscient, au sens où la totalité, bien qu’elle soit intelligible, n’est pas une instance volontaire et consciente. L’athéisme ne consiste point tant en la simple négation spéculative de l’existence de Dieu, toujours menacée de reconduire des prothèses théologiques, que dans la compréhension du sens de la totalité : nier Dieu ne sert à rien, si on lui substitue un autre type de transcendance. La question est davantage celle de l’éviction de la forme de la transcendance et donc de la place du symbolique. C’est pourquoi Spinoza ne dit pas que Dieu n’existe pas, mais qu’il est partout et donc nulle part, n’occupant aucun lieu privilégié : dire Deus sive natura revient à dire qu’il n’y a pas de place pour Dieu. Dieu n’est caché que parce qu’il est proche et omniprésent, et non parce qu’il est lointain. Aussi faut-il savoir le trouver, sa connaissance étant ainsi le savoir de ma finitude essentielle, qui est une façon de le trouver. Ce savoir et cette rencontre définissent le troisième genre de connaissance et la béatitude, où l’entendement peut s’affranchir de la mémoire comme de l’oubli, selon une extase de la raison déportée hors de soi. L’âme se sait actuellement comme partie de l’entendement divin, ordonnée à l’idée de Dieu comme à celle de sa cause prochaine. Il y a là une durée qui ne dure pas, qui ne se laisse pas articuler à l’ordre du temps, mais qui est source d’une sérénité nommée acquiescentia, contentement de soi, « joie née de ce que l’homme se considère lui-même et sa puissance d’agir11 ». Cette sérénité ne prend sens que de son articulation à Dieu en tant qu’il est irréductible à un individu créateur ou à la donation transcendante d’un sens, tout en étant ce à quoi s’articule le désir. Dieu est le signifiant instituant l’ordre symbolique et la béatitude articule le désir à l’universalité du signifiant. Joie irréductible au plaisir, elle est proche de ce que Lacan entend par jouissance comme rapport à la Chose. Il dit alors à propos de Spinoza :

  • 12 Séminaire XI, éd. cit., p. 247.

Ce qu’on a cru, à tort, pouvoir qualifier chez lui de panthéisme n’est rien d’autre que la réduction du champ de Dieu à l’universalité du signifiant, d’où se produit un détachement serein, exceptionnel, à l’égard du désir humain. Dans la mesure où Spinoza dit que le désir est l’essence de l’homme, et où ce désir, il l’institue dans la dépendance radicale de l’universalité des attributs divins, qui n’est pensable qu’à travers la fonction du signifiant, dans cette mesure, il obtient cette position unique par où le philosophe - et il n’est pas indifférent que ce soit un Juif détaché de sa tradition qui l’ait incarné - peut se confondre avec un amour transcendant12.

12La jouissance est jouissance du signifiant, de Dieu comme vérité, n’instituant pas un objet d’amour dont elle ferait usage, mais se situant au-delà du Moi, renvoyant à la consistance de la substance comme vérité totale du signifiant pur. Le discours philosophique énonce cette vérité, en tant qu’il est la forme suprême du discours du maître prétendant dire l’être dans sa vérité. Ce discours, qui prétend répondre à la question ontologique en disant qu’il y a une vérité absolue, affirme aussi une vérité partielle marquée du sceau d’une négativité irréductible. Telle est l’essence ontothéologique de la métaphysique qui se déploie dans l’idéalisme allemand, oscillant entre l’épiphanie et la réserve. Or, c’est à cette configuration que le spinozisme échappe, en produisant une ontologie sans théologie qui ne relève pas du discours de la métaphysique, en se refusant à historiciser l’Absolu et en concevant sa présence ni comme un sens qui se dévoile, ni comme un fond qui se retire, mais comme immanence sans réserve.

Anmerkungen

1 J.-M. Vaysse, Totalité et subjectivité. Spinoza dans l’idéalisme allemand, Paris, Vrin, 1994.

2 Spinoza. Philosophie pratique, Paris, Minuit, 1981, p. 171.

3 Voir A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1969, p. 356 sqq.

4 Voir sur ce point les analyses de P.-F. Moreau, dans Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, PUF, 1994, p. 472 sqq.

5 Ibid., p. 478.

6 Philosophie de la révélation, I, trad. sous la direction de J.-F. Courtine et J.-F. Marquet, Paris, PUF, 1989, p. 189.

7 Ibid., p. 183.

8 Ibid.

9 On peut lire dans l’Introduction à la philosophie de 1830 : « Une Révélation immédiate de Dieu est impossible [...]. C’est tout d’abord comme l’inégal à lui-même que Dieu apparaît dans le procès. Seule cette idée fournit véritablement une explication ; le procès du monde est la Révélation de Dieu per contrarium, le mystère dont il s’est réservé de dévoiler progressivement les explications [...]. Le concept d’une Révélation per contrarium, ou d’une dissimulation divine, est si peu choquant que j’avoue que tout le christianisme serait inintelligible sans cette présupposition. » Trad. M. C. Challiol-Gillet, P. David, Paris, Vrin, 1996, p. 137-138.

10 Séminaire XI, éd. cit., p. 58.

11 Éthique II, « Définitions des affects », XXV.

12 Séminaire XI, éd. cit., p. 247.

© Éditions de la Sorbonne, 2008

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