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Rousseau et le marxisme

 | 
Luc Vincenti

Fredric Jameson, Rousseau et la contradiction

Rousseau et la contradiction

Fredric Jameson
Traduction de Ariane Bodin

Note de l’éditeur

Texte original : Fredric Jameson, « Rousseau and contradiction », South Atlantic quaterly 104 : 4, Fall 2005, Duke University Press, 2005, p. 693-706.

Texte intégral

  • 2 Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Paris, Plon, 1955, p. 421.

1Le philosophe de la volonté générale n’est pas censé être le penseur politique favori de l’époque des microgroupes et des nouveaux mouvements sociaux. Il les aurait, comme beaucoup d’autres philosophes politiques nourris par des classiques, jugés comme autant de « factions ». Ainsi, dans l’histoire du xxe siècle, Rousseau a le plus souvent été qualifié de totalitaire. Mais il y a d’autres Rousseau, et de fait d’autres Jean-Jacques : Sparte a pu être totalitaire (différemment et de façon singulière), mais les simples et immuables villages de pasteurs dont Rousseau rêvait également devraient plutôt être qualifiés « d’arriérés ». Et quant au fameux état de nature (si souvent interprété de façon extravagante), il vaut mieux suivre Lévi-Strauss2 en le considérant comme une contribution – la première et la plus glorieuse ! – à la discipline anthropologique qui venait à peine de naître.

2Cependant, l’autoportrait de Rousseau dessine de façon si déterminée une image définitive de sa subjectivité – et comme toute image, elle n’est d’ailleurs que cela : une construction – que nous pouvons ressentir quelques difficultés à considérer sérieusement la pensée d’un autodidacte, rêveur, masturbateur, paranoïaque, et imitateur prétentieux de l’Antiquité. Je soutiens que nous pouvons apprendre beaucoup de choses utiles de Rousseau, sur la pensée et le raisonnement politique, sans devoir avaliser pour autant ses idées ou ses opinions. Je vois en fait en cela l’intention de réévaluer la philosophie politique : reconnaître la forme d’une pensée politique en ce qu'elle a d’authentique, quel que soit son contenu, de telle façon que l’on puisse rigoureusement séparer le texte politique de l’expression d’opinions ou idéologies. Cette approche n’est certes pas très satisfaisante pour ceux – et je les admire – qui pensent que notre devoir et notre vocation d’intellectuels sont de reconnaître et de dénoncer les positions de droite, voire les positions libérales. Mais je suis tellement sceptique et pessimiste qu’une telle approche a, selon moi, peu de chances de nous apprendre quoi que ce soit de nouveau ou de surprenant.

3Je ne démasquerai, ni ne dénoncerai donc Rousseau aujourd’hui, bien qu’il faille souligner combien ceux qui l’ont critiqué ont toujours été malhabiles, leurs jugements ambigus, et que la position qu’il continue d’occuper dans l’histoire de la philosophie ou dans la littérature est mal établie. Il a été embarrassant aussi bien pour les marxistes – n’était-il pas une sorte de précurseur ? – que pour les fascistes ou les libéraux. Seuls les républicains jacobins lui ont offert une place de choix dans leur panthéon national. Ainsi le paranoïaque Jean-Jacques avait-il peut-être raison après tout, et sa plus grande réussite est d’avoir été détesté et attaqué de tous côtés.

  • 3 Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social (appelé « Le Contrat social· »), dans Œuvres complètes, vo (...)
  • 4 Jean-Jacques Rousseau, Sur l’origine de l’inégalité (appelé le second Discours), dans Œuvres complè (...)

4Ceci dit, les formules cinglantes par lesquelles Rousseau surprit son époque et la toucha au cœur résonnent encore : « l’homme est né libre, et partout il est dans les fers3 » ; « Le premier qui ayant enclos un terrain, s’avisa de dire ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile4. » Ces phrases étonnantes, sur le mode déclamatoire comme seul Rousseau pouvait en écrire, ont, il faut le souligner, une visée temporelle : elles veulent isoler, identifier et faire apparaître de façon spectaculaire, non pas un événement fondamental, mais plutôt un changement fondamental. Ce changement peut être compris comme le début de l’histoire, ou, ce qui est pour Rousseau la même chose, le début de la civilisation, le commencement de quelque chose qui, pour Rousseau et pour Lévi-Strauss, a des causes accidentelles, et que l’on n’a jamais éprouvé le besoin de faire apparaître au premier plan. D’ailleurs nous savons désormais qu’il a fallu beaucoup de temps pour que cela arrive, des centaines ou encore des milliers d’années, par rapport auxquelles notre civilisation n’est qu’un feu de paille. Une société sans Etat est-elle nécessairement une société sans conceptions politiques ? En ce cas, c’est le commencement du politique dont il est aussi question ici. Je ne passerai pas en revue la littérature qui, à partir des années soixante, de Pierre Clastres à Michael Mann, cherche à résoudre l’énigme, et à comprendre les mécanismes par lesquels les êtres humains ont été aussi longtemps capables de se passer du pouvoir d’Etat. En un sens, Rousseau cherche moins à résoudre le problème qu’à le poser et le disséquer ; nous reviendrons plus loin sur cette distinction. Peut-être devrais-je ajouter une remarque historique : la tradition classique, de Platon à More, ou encore de Locke à Fourier, a toujours parfaitement identifié la naissance de cette soi-disant civilisation avec celle de la propriété privée ; mais à une époque plus récente, et aussi bien dans la tradition marxiste contemporaine, la civilisation a été associée au pouvoir, et particulièrement au pouvoir d’État, plutôt qu’à la propriété et à la possession privée. Selon moi, nous parvenons alors à une distinction éminemment remarquable, qui devrait avoir toute sa pertinence dans notre définition du politique aujourd’hui.

5Je ne veux cependant pas perdre Rousseau de vue, et particulièrement ses textes et ses formules, qui sont pour nous, d’une manière ou d’une autre, inséparables de sa pensée actuellement, et qui nous offrent un objet d’étude plus fiable que ces positions philosophiques ou ces idées auxquelles seuls les idéalistes croient encore. Je voudrais donc dire que les analyses de la pensée politique de Rousseau devraient être, d’une façon ou d’une autre, inséparables des analyses de son style. Sinon qu’avec Rousseau nous avons manifestement affaire non pas au style – cette appropriation et cette production du langage qui en font une idiosyncrasie moderne et personnelle – mais à la rhétorique, et à celle qui est somme toute une maladroite et grandiloquente imitation de la rhétorique antique. Qui n’a pas entendu les accents oratoires des déclamations rousseauistes, de ses grands moments de rhétorique et de péroraison, de l’égotisme grandiloquent avec lequel l’orateur annonce son intention de prendre position sur tous les grands problèmes de l’époque ? Cette éloquence n’est pas personnelle, et précisément le seul trait personnel de ce langage est la maladresse et cette imitation des classiques satisfaite d’elle-même, alors que les « idées » rousseauistes – vertu, liberté, Sparte, autosuffisance, robustesse physique – sont les bagages que la phrase classique ou rhétorique emporte avec elle. Une ou deux générations encore, et tout cela sera balayé par le romantisme.

  • 5 En français dans le texte (NdT).

6Mais il me faut maintenant parler de ce qui est vraiment original – historiquement – chez Rousseau. Je suppose que, dans l’histoire des idées, cela porte le nom de Lumières ou Raison, ou quelque autre de ces étiquettes périodisantes qui sont finalement plus éloignées des textes et plus proches de l’idéologie ou de l’opinion au sens le plus général, ou encore de ces entités fictives et particulières que l’on appelle les « valeurs ». Ainsi, les Lumières ont un rapport négatif à la religion et à la superstition ; la Raison n’est rien qu’un autre nom pour la sécularisation, etc. Toutefois ce à quoi je pense n’est pas la Raison mais le raisonnement, et si nous y regardons de plus près, nous pourrions nous rapprocher de l’opinion personnelle de Rousseau : c’est-à-dire qu’il a peu de chose en commun avec les autres philosophes5.

7Regardons ce passage spécifique, lorsque Rousseau introduit le concept de perfectibilité dans l’apogée du second Discours. L’usage de ce mot est une exception chez Rousseau, il s’apparente à un camouflage ou à une ruse, face à son public savant, chez qui l’on présume une solide croyance dans le progrès humain. Mais ce ne sont pas les idées dont nous avons besoin pour l’analyser – nous savons déjà, à partir de la position du second Discours lui-même, que Rousseau est loin de croire en la perfectibilité dans son sens conventionnel. C’est plutôt la forme du raisonnement et la série des idées dans laquelle il est inséré qui nous orientent de façon significative vers quelque chose d’unique et de particulier à Rousseau.

  • 6 Second Discours, p. 142.
  • 7 Civilization need.
  • 8 Ibid., p. 162.

8Dans une première occurrence, il est vrai que Rousseau soutient le point de vue commun selon lequel la perfectibilité est ce qui distingue les êtres humains des animaux. On s’étonne alors que, par une association d’idées perverse et caractéristique, Rousseau demande dans la phrase suivante : « Pourquoi l’homme seul est-il sujet à devenir imbécile6 ? » Il n’énumère pas les réalisations positives qui devraient normalement illustrer l’affirmation de la perfectibilité, pas plus qu’il ne décrit les étapes par lesquelles « l’homme » s’élève de la condition animale jusqu’à un état toujours plus parfait. Il est vrai qu’il nous racontera cette histoire plus tard, avec un but assez différent – que nous pourrions même supposer lévi-straussien –, à savoir pour nous montrer que l’histoire, et ce que nous appelons le besoin de civilisation7, ne sont jamais apparus par eux-mêmes, que ce que nous appelons perfectibilité est le résultat d’une série d’accidents, que « la perfectibilité, les vertus sociales, et les autres facultés que l’homme naturel avait reçues en puissance, ne pouvaient jamais se développer d’elles-mêmes, qu’elles avaient besoin pour cela du concours fortuit de plusieurs causes étrangères qui pouvaient ne jamais naître, et sans lesquelles il fût demeuré éternellement dans sa constitution primitive8. » Je comprends cela d’une façon quelque peu différente de Lévi-Strauss (bien qu’il demeure la référence adéquate) et je reviendrai sur cet aspect.

9Dès à présent, et par le truchement d’un retour au passage déjà cité, dans lequel Rousseau associe la perfectibilité humaine à sa dégénérescence dans la vieillesse et la sénilité, je veux observer que, dans sa réflexion sur ce sujet, Rousseau isole, de façon caractéristique, la forme, bien plus que le contenu, de l’idée de « perfectibilité ». Il met de côté la valeur positive de ce dernier, retenant seulement l’identité formelle de la perfectibilité avec le changement ou l’histoire. C’est là le plus étonnant, puisque le jugement éthique, la structure eudémoniste dans laquelle les notions d’attraction et de répulsion, de plaisir et de peine, de bien et de mal, entrent en jeu – cette structure reste l’indispensable cadre du second Discours dans son ensemble, qui rejoint sa conclusion bien connue selon laquelle la civilisation et la société civile sont des états nuisibles qui engendrent des inégalités de classes. Comment comprendre la mise entre parenthèses de cette faculté de jugement dans le passage qui nous occupe ici, faculté suspendue à un tel point que même la paradoxale illustration de la perfectibilité par la sénilité ne peut nous ramener vers le jugement éthique ? Le fait est que Rousseau ne s’intéresse pas ici à ce qui sera plus tard (dans la deuxième partie) sa conclusion essentielle. Il n’est pas ici intéressé par un jugement ou un contenu, son attention porte sur l’observation de la forme abstraite du changement historique lui-même. C’est là que je voudrais clarifier l’interprétation de Lévi-Strauss, tout en en conservant l’esprit. Il me semble que Rousseau anticipe alors la grande découverte qui reste associée au travail et au nom de Lévi-Strauss : la distinction entre le synchronique et le diachronique. Le diachronique – le changement et l’histoire – n’est ni significatif ni pensable : il est le résultat d’une série d’accidents. Seul le synchronique – ici le fameux état de nature – est pensable et significatif. Seul le synchronique a une teneur propre, alors que le diachronique est une série abstraite d’événements dont le contenu ou la signification est variable et manque de nécessité. Il est clair que c’est là le moment où il convient de soulever le problème de la dimension narrative en tant que telle – le problème des causes et de la narration d’une série d’événements dénués de sens et, à vrai dire (dans le système de Lévi-Strauss), de la transformation d’une telle série en un récit mythique, dans lequel le sens est produit par l’emprunt des termes et des oppositions au synchronique en tant que tel.

10Mais ce n’est pas mon propos. Je veux simplement me servir du bref passage cité en premier pour montrer comment Rousseau se prépara à développer sa propre pensée jusqu’à l’impensable. Permettez-moi maintenant de vous présenter une illustration plus large et plus spectaculaire de ce procédé par lequel la confiance dans le raisonnement conduit le penseur intrépide dans un cul-de-sac. Il s’agit de la célèbre digression sur l’origine du langage (à ne pas confondre avec la tentative ultérieure et tout aussi malheureuse de résoudre ce problème dans un fragment rendu célèbre depuis le commentaire de Jacques Derrida dans La Grammatologie, mais qui dépasse les limites de la discussion du second Discours, en soulevant les problèmes supplémentaires de l’écriture, du climat, de la musique et autres).

  • 9 Ibid., p. 146.

11La digression, relativement importante, du second Discours, présente l’étonnant spectacle d’un raisonnement se punissant lui-même par ce qu’il exige de lui-même, à tel point qu’il rend le problème insoluble et produit sa propre impuissance : « Qu’il me soit permis de considérer un instant les embarras de l’origine des langues9. » La digression élargit la discussion sur l’émergence de la pensée et des idées abstraites parmi ces « êtres naturels » qui ne connaissent que les besoins et les passions et, jusque-là, ne pensent pas plus qu’ils ne parlent. Je résume les différents obstacles que Rousseau place sur la voie permettant de penser l’origine du langage : 1) Pourquoi le langage doit-il être pensé comme premier ? 2) Comment aurait-on pu arriver à communiquer des idées abstraites ? 3) Comment le cri comme tel pourrait-il avoir été domestiqué et articulé de telle sorte qu’il puisse servir aux besoins quotidiens ? 4) Comment phrases et propositions auraient-elles pu naître de cette première forme de langage qu’était le mot isolé ? 5) Comment des termes généraux ont-ils pu naître à partir des noms de choses individuelles ? 6) Un résumé plus concentré de tout ce qui précède, impliquant la distinction entre intelligence et imagination (moment qui sera aussi le point de départ de la théorie lévi-straussienne de la Pensée sauvage) :

  • 10 Ibid., p. 150.

« Il faut donc énoncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des idées générales ; car sitôt que l’imagination s’arrête, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide du discours. Si donc les premiers Inventeurs n’ont pu donner des noms qu’aux idées qu’ils avaient déjà, il s’ensuit que les premiers substantifs n’ont pu jamais être que des noms propres10. »

12A ce moment Rousseau s’arrête : « par des moyens que je ne conçois pas », « je m’arrête ici à ces premiers pas », « quant à moi, effrayé des difficultés qui se multiplient, et convaincu de l’impossibilité presque démontrée que les langues aient pu naître et s’établir par des moyens purement humains, je laisse à qui voudra l’entreprendre la discussion de ce difficile problème » ; et pour finir : « quoi qu’il en soit de ces origines... »

13Rousseau s’est dissuadé de traiter de son propre exemple. Nous prenons désormais pour étude sa singulière puissance de raisonnement ; il a tant et si bien multiplié les problèmes liés à la question de l’origine des langues qu’il a prouvé, non sans un certain contentement, qu’elles auraient aussi bien pu ne pas exister ! C’est sans aucun doute un spectacle comique, comme de voir quelqu’un faire ainsi le malin à ses propres yeux. Mais il y a aussi quelque chose de salutaire dans ce spectacle surprenant, quelque chose de temporellement pervers et rétroactif, qui a un air de famille avec la Nachträglichkeit freudienne. Il s’agit d’envisager un événement qui s’est déjà produit, nous sommes face à un procédé qui consiste à prédire le passé, prévoyant ce qui est derrière nous, comme pour cerner un coupable. La surprise repose sur le fait que le raisonnement le plus serré prouve que cela n’a tout simplement jamais pu se produire. Ainsi, dans le fossé résidant entre notre raisonnement et les faits, un mystère apparaît brusquement, c’est celui du mystère du temps et de l’historicité, du mystère de l’événement lui-même, agissant comme un scandale et comme une pierre d’achoppement. L’apparente découverte que nous ne pouvons pas penser le diachronique n’abolit pas l’histoire, pas plus, comme le pensait Lévi-Strauss, qu'elle ne discrédite la pensée historique. Au contraire, elle installe pour la première fois l’histoire dans toute sa saisissante fraîcheur et son imprévisibilité. Le vol de la chouette revient en plein jour, apportant une sinistre clarté dans laquelle chaque feuille se détache sans même une ombre.

14C’est donc une conséquence en tout point marquante, qui ne démontre certainement pas tant la faiblesse de la capacité de raisonnement de Rousseau et de ses aptitudes philosophiques, que sa puissance et son inquiétante détermination à suivre son propre raisonnement où qu’il le conduise, trait de caractère assez particulier chez un rêveur éveillé ou un fantaisiste invétéré.

  • 11 Ibid., p. 134.

15Je vois plusieurs façons d’interpréter cette particularité. L’une serait, comme on pouvait s’y attendre, la lecture de Lévi-Strauss, que nous avons déjà abordée à plusieurs reprises, et qui reprendrait encore l’opposition du diachronique et du synchronique. Mais cette opposition a dans ce contexte un contenu inhabituel. Nous rencontrons d’abord l’évidence que personne n’a jamais pu rendre compte des origines du langage, ce qui est dû au moins en partie à l’absence de données anthropologiques (mais il faut noter que Rousseau lui-même prend précisément en compte de telles lacunes scientifiques : « l’anatomie comparée a fait encore trop peu de progrès », etc11). Le paradoxe linguistique réapparaît encore, en raison de cette même absence, sous un angle nouveau, conséquence de la nécessaire non-existence d’écrits en une période aussi reculée. Mais la position de Lévi-Strauss n’est pas simplement agonistique : il affirme que le langage n’aurait jamais pu naître par morceaux, graduellement, petit à petit (commençant par le geste et le cri, puis passant progressivement aux sons articulés, etc.). En tant que système synchronique, le langage a dû plutôt apparaître brusquement, complet et entièrement développé – un réquisit qui pourrait bien rendre les origines du langage encore plus impensables qu’elles ne l’étaient chez Rousseau.

  • 12 Emmanuel Kant, Critique of Pure Reason, New York, Cambridge University Press, 1997, p. 470-471.

16Mais nous pouvons également comprendre cette particularité à partir du respectable point de vue d’un autre lecteur de Rousseau, appartenant cette fois-ci à son siècle, et pour qui la lecture de Jean-Jacques a été au moins aussi décisive : Emmanuel Kant. Cette conclusion n’est-elle pas pour le moins l’une des grandes découvertes kantiennes, à savoir que l’esprit humain est limité dans sa constitution même, en ce qu’il peut penser et ce qu’il peut s’approprier comme ses objets ? N’est-ce pas là l’une des leçons les plus spectaculaires du programme de Rousseau : lorsque l’on est le plus rigoureux et exigeant envers soi, l’esprit se heurte rapidement à l’impensable ? La conclusion que Kant tire vraiment de cette leçon est l’impossibilité de penser les origines (cf. le premier paralogisme dans la Critique de la raison pure, ou encore « l’Antinomie de la raison pure » : « le monde a un commencement dans le temps », « le monde n’a pas de commencement12, » etc.)· Et tout comme avec le langage chez Rousseau, ce n’est pas tout à fait un faux problème : il est assez clair, comme avec le langage, que le monde a eu un commencement dans la mesure où il existe. Cependant ce n’est pas ce fait évident qui est en jeu, mais notre capacité à le penser de façon adéquate.

  • 13 Claude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 336.

17Pourtant, d’une certaine manière, l’ensemble de ces lectures (dont celles de Rousseau) tendent à affirmer l’impossibilité, sinon de l’histoire, du moins de la pensée historique. C’est très clairement la conséquence que Lévi-Strauss tire dans sa fameuse polémique avec Sartre13. Je suggère une conclusion quelque peu différente, qui affirmerait la parenté de Rousseau avec ce qui est donc une dialectique émergente à l’époque, et avec la pensée dialectique comme telle : car il me semble que ce à quoi sa pensée parvient ici, comme à son terme momentané, n’est ni l’impossibilité, ni l’incohérence diachronique, ni l’antinomie comme telle, mais plutôt la contradiction, le véritable moteur de la dialectique.

18Essayons maintenant, en conclusion, de faire fonctionner cela dans un texte éminemment politique, à savoir le Contrat social. Il n’est pas tant question ici des origines de cette chose condamnable qu’est la civilisation ou la société civile et son histoire, que de cette autre chose, meilleure, qu’est le contrat social, sous sa forme la plus vigoureuse et encore non corrompue, tel qu’il apparaît à la suite de ce que l’on appelle l’état de nature. L’idée de contrat - je veux dire, l’intention de Rousseau en la théorisant de nouveau, puisqu’il s’agit d’une très ancienne idée, l’intérêt de Rousseau pour l’idée de contrat doit être exploré dans plusieurs directions. L’une – et c’est la grande originalité de ce texte unique – repose sur la production d’une nouvelle catégorie mentale, celle d’une relation entre l’individu et le collectif qui ne soit ni une simple homologie – où la collectivité n’est que l’individu écrit en plus grandes lettres, une sorte de sujet collectif-ni un agrégat d’individus, individu singulier multiplié de telle sorte que les notions de majorité, pluralité, minorité, etc., lui soient ontologiquement applicables. Rousseau souhaite vraiment établir quelque chose qui constituerait une différence ontologique radicale entre l’individu et le collectif, où les groupes et instances intermédiaires n’auraient pas leur place. Est-il parvenu à produire cette nouvelle catégorie de pensée, qui devrait prendre, si elle existe, une autre forme que celle des oppositions entre l’universel et le particulier ou entre le général et l’individuel ? La réponse n’a jamais été claire ni définitive. Le jugement négatif qui veut que l’exclusion des factions et des groupes intermédiaires soit purement totalitaire – accusation puissamment renforcée par la pratique jacobine de l’idée de Rousseau – est aussi plausible que démenti par le texte.

19L’une des autres intentions du Contrat social est en effet d’exclure l’idée qu’un peuple peut devenir esclave par contrat ou accepter volontairement la tyrannie ; que la liberté soit inaliénable donne alors un contenu, impose des limites aux conséquences du contrat lui-même, et inscrit le droit de résistance dans la nature humaine.

20Mais ce qui nous intéresse dans le contexte présent est plutôt le glissement de l’idée de contrat. Il a été conçu pour identifier la structure profonde de ce contrat social qui remplace l’état de nature, afin de souligner les différences entre le contrat originel et la corruption croissante de la société moderne. Il y a ici, comme toujours, une confusion et une interférence entre le politique et l’économique : la dégradation de la société moderne est-elle le résultat de la propriété privée, comme l’affirme le second Discours (le premier qui dit ceci est à moi), ou bien relève-t-elle, comme semble l’impliquer le langage du Contrat social, de la question de la liberté et de sa perte ? Cette seconde possibilité semble être plutôt une conséquence culturelle ou superstructurelle, la perte de conscience d’une liberté originelle, plutôt que, comme dans le cas de la propriété privée, l’institution d’une nouvelle sorte de contrainte infrastructurelle. Deux solutions « révolutionnaires » assez différentes pourraient alors se déduire de cette alternative ; mais je veux insister sur le fait que les deux semblent impliquer une solution, au sens où l’idée de contrat originel suggère fatalement la possibilité d’y faire retour, et de rectifier d’une certaine manière la déchéance actuelle de la société.

21Rousseau semble en fait par ailleurs convaincu qu’un nouveau contrat est possible, sous certaines conditions très particulières que l’on retrouve rarement à l’époque moderne. Le Projet de constitution pour la Corse, les Considérations sur le gouvernement de Pologne, et la troisième partie du Contrat social soulignent l’opportunité historique unique que présentent ces deux pays, échappant relativement encore à la corruption de la société moderne, et dont les habitants conservent encore quelque chose de la vigueur et de l’indépendance des plus simples tribus montagnardes de la Suisse ancienne, selon ses dires. La faiblesse de la Corse et de la Pologne dans le monde moderne constitue très justement leur force sociale, lorsqu’elle entraîne la résurgence des vertus et des forces de l’ancienne Sparte (il est vrai que leurs faiblesses sont de nature très différente : en Corse, le sous-développement, et en Pologne la décentralisation féodale accompagnée de l’oppression russe). En ce qui concerne les nations prétendument développées de l’Europe occidentale, elles sont impossibles à corriger, et aucun retour à une société saine ou un contrat originel ne peut être imaginé pour elles. On devine déjà derrière ce pessimisme, la présence de cette opération mentale que nous avons déjà soulignée : une tentative d’imaginer, qui est à chaque pas interrompue et arrêtée par une sorte de principe de réalité de l’imagination elle-même, qui joint ses exigences à une insistance sur les difficultés d’élaboration de ce qu'elle imagine en premier, pour finalement multiplier ces difficultés jusqu’au point où elle se dissuade elle-même de la possibilité de concevoir une issue globale positive.

  • 14 Louis Althusser, « Machiavel et nous », dans Écrits philosophiques et politiques, t. 2, Paris, Stoc (...)

22Nous n’avons cependant pas à démontrer la mise en œuvre de ce procédé caractéristique chez Rousseau. De nouveau, on peut l’observer en détail à ce moment spécifique où Rousseau, dans le Contrat social, décrit l’institution du contrat lui-même et l’activité qui lui donne naissance. J’ai déjà remarqué que les formulations de Rousseau oscillent entre base et superstructure, pour ainsi dire : entre institutions et habitudes culturelles, entre les lois de la cité et les pratiques ou le quotidien de ses habitants. À son niveau le plus faible, il hésite, cherche une alternative, qui paraît incohérente ; à son niveau le plus fort, il insiste sur la nécessité politique d’unir les deux dans une sorte de révolution culturelle. Entre-temps, et tout à fait dans l’esprit d’une lecture althussérienne de la forme d’un manifeste14, il ne sera satisfait qu’après avoir conduit son imagination jusqu’au point de l’origine même et s’être confronté à la nécessité de saisir l’activité responsable de la fondation du nouveau système. Cette activité est encore individuelle, comme celle du prince de Machiavel, et repose sur le passé, comme acte historique de fondation, certainement exemplaire et peut-être inimitable.

  • 15 Plutarque, « Lycurgue », dans Lives of the Noble Grecians and Romans, New York, Random House, p. 49 (...)
  • 16 Martin Heidegger, « Origin of the Work of art », dans Philosophies of Art and Beauty, A. Hofstadter (...)

23Quiconque s’est imprégné de l’atmosphère néoclassique de la culture politique du xviiie siècle et y a rencontré l’incontournable référence à Sparte sera peu surpris par la sourde présence de Lycurgue, son fondateur mythique, dans ce discours. La Vie [de Lycurgue] par Plutarque représente, à côté de la République de Platon, l’un des textes utopiques fondamentaux, qui s’apparente à la vie d’Utopus lui-même, dont l’institution de la république parfaite est, chez More, enveloppée de mystère, ne serait-ce que parce que, comme Lycurgue, il semble ainsi s’être lui-même situé en dehors du système, sinon en dehors de l’histoire et de la légende15. Cependant Heidegger nous assure que la fondation d’un Etat est, avec les œuvres d’art, le concept philosophique, nommé de façon inquiétante « sacrifice essentiel », représentant l’un des lieux fondamentaux de la vérité et de la révélation de l’être16.

24Rousseau illustre tout cela avec une lucidité caractéristique et même, pourrait-on dire, dénuée de remords. Mais selon sa méthode, que nous avons déjà indiquée, il parvient en conclusion à une perspective quelque peu différente. En termes contemporains, nous pouvons exprimer cette méthode ainsi : le raisonnement de Rousseau est la reconstruction de l’histoire dans la pensée. Il n’est ni un récit historiographique, ni exactement une représentation historique : nous pouvons d’ailleurs le vérifier en comparant la première partie du Discours sur l’inégalité, dont nous avons déjà parlé, avec la seconde, où il tente de compenser les pertes et de colmater l’extraordinaire suite de raisonnement de la première partie avec un récit beaucoup plus historiquement conventionnel des époques retraçant l’émergence de la société civile et de l’injustice de classe. Il me semble plus approprié de comparer la méthode de Rousseau – la reconstruction du développement historique au moyen de présuppositions et prérequis – avec ce qu’Althusser a appelé le « concret-de-pensée », mode non représentationnel qui nous réserve souvent des surprises.

  • 17 Du Contrat social, op. cit., p. 381 [en français dans le texte].
  • 18 Ibid., p. 382 [en français dans le texte].

25Regardons l’application de ce procédé à la reconstruction par Rousseau du Lycurgue de Plutarque. Nous sommes avertis par les nuages orageux et menaçants du paradoxe et de l’antinomie dans la phrase d’ouverture, qui postule le besoin, chez le fondateur, d’une « intelligence supérieure, qui vit toutes les passions des hommes et qui n’en éprouvât aucune17. » Rousseau affirme très clairement que la transformation de la nature humaine elle-même, pour reprendre son expression, signifie la fin de l’individu et la création, pour le remplacer, du groupe comme tel. Cependant ce procédé rare et inhabituel requiert une forme d’action très spécifique : le législateur ne peut imposer sa nouvelle constitution ni par la force, ni par son rang ou sa position. Une distinction rigoureuse doit être établie entre les règlements conventionnels, ceux qui les font respecter, et cette législation : « Si celui qui commande aux hommes ne doit pas commander aux lois, celui qui commande aux lois ne doit pas commander aux hommes18 » (il vaudrait la peine de s’arrêter ici pour noter l’apparition chez Rousseau de ce trope qu’est le chiasme dialectique, omniprésent chez Marx, et qui est vraiment le signe et le symptôme d’un tout nouveau mode de penser).

  • 19 Ibid., p. 383.

26Quoi qu’il en soit, il apparaît clairement que le législateur, le fondateur de l’Etat, ne peut vraiment être un individu. Il est l’envers et le concomitant logique du contrat social : il faut que le peuple, en tant que tout, fonctionne comme quelque chose de plus, mais aussi de différent, qu’un rassemblement d’individus, alors que l’individu qui institue le contrat doit se tenir en dehors de ce rassemblement et ne constituer en aucun cas une partie du tout dont il est la divine cause. Ainsi, tout comme la collectivité du contrat social requiert une nouvelle catégorie conceptuelle, d’une autre espèce que celles qui caractérisent l’individuel ou le multiple, il faut de même conceptualiser le fondateur d’une façon nouvelle : « Ainsi [conclut Rousseau] l’on trouve à la fois dans l’ouvrage de la législation deux choses qui semblent incompatibles : une entreprise au-dessus de la force humaine, et pour l’exécuter, une autorité qui n’est rien19. » Si nous devions continuer à juxtaposer Rousseau et la pensée du structuralisme moderne, nous pressentirions que Rousseau a ici découvert l’essentiel de ce que Lévi-Strauss appelle un mythe, à savoir une figure qui unit des sèmes ou des traits signifiants incompatibles. Je conclurai en ce sens que Rousseau a prouvé (tout comme avec l’invention du langage) que Sparte n’a jamais été fondée (et à vrai dire aurait pu tout d’abord ne jamais exister). Mais je voudrais désormais tirer une conclusion supplémentaire de cette conclusion : ce que Rousseau a découvert ici (s’il ne l’a pas de fait inventé) est ce que la tradition dialectique naissante appellera bientôt la contradiction. En effet, la grandeur de Rousseau repose précisément dans le fait qu’il suit sa pensée jusqu’à atteindre l’ultime limite qu’est la contradiction : ce qui est incompatible et définitivement impensable. J’ai déjà indiqué que cela avait quelque chose à voir avec sa production imaginaire et sa tendance au rêve éveillé ; peut-être puis-je théoriser ce rapport en évoquant le principe de réalité propre à l’œuvre dans l’imagination, et la rigueur avec laquelle une certaine façon de rêver éveillé est exigeante envers elle-même et tente de rassembler les conditions de possibilité de ses propres rêves et fantaisies. Quoi qu’il en soit, nous rencontrons ici une rigueur singulière qui pousse Rousseau à décomposer implacablement ses propres fantaisies jusqu’à la contradiction comme telle.

27Cependant, ce n’est pas une contradiction ordinaire puisqu’elle a lieu, comme les termes en jeu, dans l’histoire et la temporalité. C’est ici que se trouve le cercle vicieux révolutionnaire que le mystère du fondateur et le mythe contradictoire de Lycurgue contiennent en eux-mêmes :

  • 20 Ibid.

« Pour qu’un peuple naissant pût goûter les saines maximes de la politique et suivre les règles fondamentales de la raison d’État, il faudrait que l’effet pût devenir la cause, que l’esprit social qui doit être l’ouvrage de l’institution présidât à l’institution même, et que les hommes fussent avant les lois ce qu’ils doivent devenir par elles20. »

28Conclusion étonnante, nullement contaminée par les faibles Lumières, appelant à la persuasion et à la raison, avec lesquelles Rousseau tente de trancher le nœud gordien et de résoudre ses insolubles problèmes.

  • 21 Jean-Jacques Rousseau, Émile, dans Œuvres complètes, Paris, Gallimard, IV, 1969, p. 345 : « J’ai fa (...)
  • 22 Second Discours, op. cit., p. 152.
  • 23 Ibid., p. 161.
  • 24 Ibid, p. 193.

29Ainsi Rousseau n’est pas seulement l’impossible fondateur du structuralisme, il est également l’impossible fondateur de la dialectique elle-même. Il n’est pas non plus seulement celui qui a découvert la tension entre synchronie et diachronie, il s’est également heurté à cette nécessité de la dialectique enracinée dans l’historicité du langage. (J’ai souvent cité à cet effet l’extraordinaire note d’Émile sur la parenté entre les mots et les modes de production21). Cela suffit pour retourner vers le second Discours et voir s’opérer la même lucidité dialectique à l’œuvre lorsqu’il repère fréquemment des anachronismes de langage chez ses opposants philosophes. Que peut signifier le mot misère appliqué à l’état de nature ? répond-il à Hobbes22 ; « que l’on m’explique ce qu’on veut dire par ce mot d’oppression » dans un tel état, ajoute-t-il23 ; et enfin comment ces mots de pouvoir et de réputation peuvent-ils avoir une quelconque signification pour ces peuples que vous appelez « sauvages24 » ? C’est l’autre face de l’opposition entre le synchronique et le diachronique, elle reflète l’historicité secrète de l’apparente opposition entre l’historique et l’antihistorique. L’histoire révèle l’inapplicabilité des éléments de notre propre synchronie, notre propre système historique, à un système radicalement différent.

  • 25 Antonio Negri, Insurgencies, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1999.

30C’est ainsi que Rousseau découvre la révolution comme l’impensable fossé entre deux systèmes, la rupture non théorisable entre deux synchronies distinctes ; peut-être suffirait-il d’évoquer la redécouverte contemporaine de ce mystère, comme chez Antonio Negri et sa notion de pouvoir constituant25, pour entrevoir de nouveau les énergies positives qui ont commencé d’émaner de cet acte de pensée prétendument négatif et autodestructeur. Je crois que cette pensée politique est à saisir ici, comme si elle était au moment de sa naissance, par cette méthode même de l’implacable réduction aux conditions de possibilité qui a été proprement l’invention historique de Rousseau.

Notes

2 Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Paris, Plon, 1955, p. 421.

3 Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social (appelé « Le Contrat social· »), dans Œuvres complètes, vol. 3, Paris, Gallimard, 1964, p. 351. [Le traducteur cite le texte de Rousseau, les traductions du Contrat social figurant dans le texte anglais étaient de Fredric Jameson.]

4 Jean-Jacques Rousseau, Sur l’origine de l’inégalité (appelé le second Discours), dans Œuvres complètes, op. cit., p. 164. [Le traducteur cite le texte de Rousseau, les traductions anglaises de ce texte qui figuraient dans le texte de Fredric Jameson étaient extraites de : Rousseau, The Discourse and Other Political Writings, ed. / trans. Victor Gourevitch, New York, Cambridge University Press, 1997.]

5 En français dans le texte (NdT).

6 Second Discours, p. 142.

7 Civilization need.

8 Ibid., p. 162.

9 Ibid., p. 146.

10 Ibid., p. 150.

11 Ibid., p. 134.

12 Emmanuel Kant, Critique of Pure Reason, New York, Cambridge University Press, 1997, p. 470-471.

13 Claude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 336.

14 Louis Althusser, « Machiavel et nous », dans Écrits philosophiques et politiques, t. 2, Paris, Stock, 1995. [Observation de l’éditeur : il s’agit peut-être de se référer plus particulièrement à la page 74 du texte cité, où Althusser interprète le Prince comme un dispositif ayant rapport à la pratique politique et donnant à la théorie une forme spécifique. Althusser cite ensuite la position de Rousseau.]

15 Plutarque, « Lycurgue », dans Lives of the Noble Grecians and Romans, New York, Random House, p. 49-74.

16 Martin Heidegger, « Origin of the Work of art », dans Philosophies of Art and Beauty, A. Hofstadter and R. Kuhns (eds), New York, Random House, 1964, 685.

17 Du Contrat social, op. cit., p. 381 [en français dans le texte].

18 Ibid., p. 382 [en français dans le texte].

19 Ibid., p. 383.

20 Ibid.

21 Jean-Jacques Rousseau, Émile, dans Œuvres complètes, Paris, Gallimard, IV, 1969, p. 345 : « J’ai fait cent fois réflexion en écrivant qu’il est impossible dans un long ouvrage de donner toujours les mêmes sens aux mêmes mots. Il n’y a point de langue assez riche pour fournir autant de termes, de tours et de phrases, que nos idées peuvent avoir de modifications. La méthode de définir tous les termes et de substituer sans cesse la définition à la place du défini est belle mais impraticable, car comment éviter le cercle ? Les définitions pourraient être bonnes si l’on n’employait pas des mots pour les faire. Malgré cela, je suis persuadé qu’on peut être clair, même dans la pauvreté de notre langue ; non pas en donnant toujours les mêmes acceptions aux mêmes mots, mais en faisant en sorte, autant de fois qu’on emploie chaque mot, que l’acception qu’on lui donne soit suffisamment déterminée par les idées qui s’y rapportent, et que chaque période où ce mot se trouve lui serve, pour ainsi dire, de définition. Tantôt je dis que les enfants sont incapables de raisonnement, et tantôt je les fais raisonner avec assez de finesse ; je ne crois pas en cela me contredire dans mes idées, mais je ne puis disconvenir que je ne me contredise souvent dans mes expressions. »

22 Second Discours, op. cit., p. 152.

23 Ibid., p. 161.

24 Ibid, p. 193.

25 Antonio Negri, Insurgencies, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1999.

Auteur

Professeur de littérature comparée à l’université de Duke aux États-Unis. Son œuvre volumineuse, considérée comme « le point culminant du marxisme occidental », selon les termes de l’exigeant historien britannique Perry Anderson, couvre très largement les domaines de la critique littéraire et culturelle et de la philosophie. Parmi ses ouvrages traduits en français, citons Le Postmodernisme ou la logique culturelle du capitalisme tardif (Paris, ENSBA, 2007), sans doute son ouvrage le plus connu, La totalité comme complot (Paris, Les prairies ordinaires, 2007), Archéologies du futur (volumes 1 et 2, Paris, Max Milo, 2008), L’Inconscient politique (à paraître aux éditions Al Dante).

© Éditions de la Sorbonne, 2011

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