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Rousseau et le marxisme

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Luc Vincenti

Actes du colloque du CHSPM (dir. JEAN SALEM). Rousseau et le marxisme

Un Rousseau peut en cacher un autre

Althusser lecteur du second Discours

Bruno Bernardi

Testo integrale

  • 1 Mes remerciements vont à Luc Vincenti, qui a pris l’initiative d’une journée consacrée à cette thém (...)

1Les conditions sont sans doute réunies pour que l’on rouvre utilement le dossier Marx/Rousseau1. La première, la plus décisive de ces conditions, est qu’il soit enfin possible de les soustraire l’un et l’autre aux lectures figées qui ont si longtemps prévalu (surtout en France, où les orthodoxies marxiste et républicaine ont exercé une emprise croisée sur leurs réceptions respectives). Qu’une place centrale revienne à Althusser dans ce renouveau interprétatif se justifierait assez par cette double raison qu’il a, de l’intérieur et selon plusieurs modalités, développé une critique acérée de la vulgate marxiste et, dans un article célèbre, interrogé avec acuité « l’impensé » de Rousseau. Mais aujourd’hui, grâce au travail éditorial de François Matheron, nous pouvons mieux reconnaître la continuité et la variété des lectures qu’Althusser a fait des œuvres de Rousseau et à partir de là surtout – c’est en tout cas le point que je voudrais souligner – mieux comprendre que son rapport au marxisme est l’enjeu de ces lectures successives.

LES LECTURES ALTHUSSERIENNES DE ROUSSEAU : UNE COMPLEXITÉ RETROUVEE

2La réception d’une pensée est toujours tributaire des conditions de sa publication, lesquelles, pour ne jamais être purement contingentes, peuvent cependant produire des distorsions ravageuses. Tel semble bien être le cas de la façon dont ont été reçues les contributions rousseauistes d’Althusser. J’en retracerai brièvement l’histoire.

  • 2 L. Althusser, « Sur le Contrat social », Cahiers pour l’analyse, no 8, 3e trimestre 1967, p. 5-42. (...)
  • 3 L. Althusser, Pour Marx, Paris, Maspero, 1965. L. Althusser, E. Balibar, R. Establet, P. Macherey, (...)
  • 4 Rousseau ne parle jamais d’intérêt général, toujours d’intérêt commun.

3Paru en 1967, dans les Cahiers pour l’analyse, l’article intitulé « Sur le Contrat social » est l’unique et remarquable contribution publiée de son vivant par Althusser sur Rousseau2. Les publications coup sur coup, en 1965, de Pour Marx et Lire le Capital venaient de rendre évident, au-delà du cercle restreint de ceux qui suivaient son enseignement à l’École normale supérieure, qu’une entreprise intellectuelle majeure était en cours, dont l’objet était à la fois de penser à nouveaux frais le marxisme et de former une autre manière de faire de la philosophie3. Dans ce contexte, l’article sur le Contrat social a été reçu comme exemplaire de ce que devait être la lecture d’un texte philosophique dans le cadre de cette nouvelle pratique du marxisme. On y voyait aussi la brillante démonstration d’une thèse globale : toute pensée est aussi une impensée. S’agissant d’une philosophie, dit Althusser, il faut savoir lire, sous « les problèmes qu'elle élit », ceux qu'elle « élude ». Examinant « l’objet théorique Contrat social » (qu’il définit comme l’articulation d’un problème : comment unir des libertés ? et de sa solution : le contrat), il montre que cet objet ne fonctionne qu’au prix d’une série de quatre décalages. Le premier consiste en ce que le contrat social n’est pas un contrat, l’une des parties (la communauté) ne précédant pas la convention mais en procédant. Le second est inscrit dans la notion d’aliénation totale, rendue possible par la réduction d’une relation à trois termes chez Hobbes (moi, toi, le souverain) à une relation à deux termes puis un chez Rousseau (toi et moi comme moi, et nous). Ce second décalage rend possible une aberration logique : un échange fait avec soi-même. Le troisième décalage est inscrit dans la relation entre intérêt particulier et intérêt général (sic4) que Rousseau postule être à la fois identiques et opposés, ce qui reviendrait à nier l’existence de groupes d’intérêts. De là le quatrième décalage, qui s’exprime soit dans une négation idéologique (généraliser les volontés particulières par les mœurs), soit dans une régression économique (vers l’artisanat urbain, l’exploitation individuelle). Conclusion, que ne formule pas Althusser mais que la plupart de ses lecteurs ont comprise : la construction théorique de Rousseau est commandée par le déni des contradictions qu’il supprime idéalement. Beaucoup, dans le contexte de la fin des années soixante, ont vu dans cette analyse la déconstruction des principes politiques de Rousseau, la mise à nu de son impensé, qui serait, au bout du compte, la lutte des classes. Une réception accentuée par l’habitude, vite établie, de substituer le titre donné à l’ensemble du numéro par son comité de rédaction – L’impensé de J.-J. Rousseau – à celui de l’article, strictement objectif : « Sur le Contrat social ». Publié le premier et longtemps resté seul, ce texte de 1967 a été durablement tenu pour le sommet de la lecture althussérienne de Rousseau.

  • 5 L. Althusser, Écrits philosophiques et politiques, t. I, Paris, Stock/IMEC, 1994, p. 539-580.
  • 6 Ibid., p. 556.
  • 7 Ibid., p. 566.

4Le contraste ne pouvait paraître que plus saisissant lorsqu’en 1994, quatre ans après la mort d’Althusser, dans un premier volume d’écrits posthumes, François Matheron publia sous un titre emprunté au manuscrit : « Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre », des fragments d’un ouvrage inachevé qu’Althusser avait entrepris en 19825. Ce texte accorde une place majeure à Rousseau, plus précisément « au Rousseau du deuxième Discours et du Discours (sic) sur l’origine des langues » qu’Althusser inscrit dans une lignée allant d’Épicure à Marx, et même Wittgenstein, en passant notamment par Machiavel et Spinoza6. Une lignée qui serait ordonnée au renversement du rapport entre nécessité et contingence : « Au lieu de penser la contingence comme modalité ou exception de la nécessité, il faut penser la nécessité comme le devenir nécessaire de la rencontre de contingents7. » Reçues avec réserve par les uns, en raison du caractère souvent instable, parfois oraculaire, toujours elliptique de son énonciation, avec enthousiasme par d’autres, qui y voient un renouvellement radical du matérialisme et la possibilité de sortir du marxisme avec Marx, ces pages représentent aux yeux de tous une spectaculaire réévaluation de la pensée de Rousseau. A la critique de l’évasion idéaliste que l’article de 1967 lisait dans le Contrat social, il faudrait opposer la reconnaissance, par le manuscrit de 1982, du matérialisme du second Discours. L’apport d’Althusser à la lecture de Rousseau s’en trouvait indéniablement enrichi, mais sur le mode de la dissociation, ce qui posait d’ailleurs un problème de cohérence pour la pensée de Rousseau comme pour celle d’Althusser.

  • 8 L. Althusser, Positions, Paris, Éd. Sociales, 1976. Texte de la « Soutenance d’Amiens », p. 127-172

5La réception ainsi esquissée des rapports contrastés d’Althusser avec Rousseau se heurtait cependant au témoignage, isolé mais décisif, qu’il avait lui-même fourni, à mi-chemin entre les dates de rédaction des deux textes que je viens d’évoquer. En 1975, à Amiens, la soutenance d’une thèse sur un ensemble de travaux lui avait donné l’occasion de revenir sur son parcours intellectuel, non seulement d’un point de vue politique et théorique (ce qu’il a fait à plusieurs reprises) mais aussi (ce cas est unique) d’un point de vue pour ainsi dire académique. Dans ce texte, dit de la « soutenance d’Amiens », publié l’année suivante dans un recueil intitulé Positions, Althusser était revenu sur les premières étapes de son parcours de philosophe8. En 1949-1950, rappelait-il, il avait envisagé de préparer un doctorat, sous la direction de Jean Hyppolite et Vladimir Jankélévitch. La thèse principale devait porter sur « Politique et philosophie au xviiie siècle », la thèse complémentaire sur le second Discours de Rousseau. Non content de rappeler cette orientation initiale dont on aurait pu croire qu’il l’avait abandonnée pour se consacrer à Marx, Althusser ajoutait aussitôt : « Je n’ai jamais abandonné ces projets comme en témoigne mon essai sur Montesquieu. » Convaincante pour la thèse principale (Althusser n’a cessé de penser les rapports entre philosophie et politique), cette affirmation restait problématique pour le second Discours : quand, où, de quelle façon s’était-il véritablement occupé de ce texte ?

  • 9 L. Althusser, Politique et histoire, Paris, Seuil, 2006.

6La publication récente, de nouveau par François Matheron, d’un certain nombre des cours donnés à l’ENS entre 1955 et 1972 a fourni les éléments d’une réponse à cette question : une part importante de ces quelque 400 pages est consacrée à Rousseau et pour l’essentiel au second Discours9. Ce sont deux ensembles qui datent respectivement des années 1955-1956 et 1965-1966. Qu’il s’agisse de textes destinés à l’enseignement ne doit pas en minorer l’importance. Dans le cas d’Althusser en tout cas, l’opposition entre enseignement et recherche est inepte : ses cours sont à la fois le laboratoire où s’élabore sa pensée, et le premier lieu de sa mise à l’épreuve. La publication de ces textes, restés jusqu’ici d’ordre privé (dans les archives d’Althusser ou celles de ses élèves), complète et modifie en profondeur l’idée que nous pouvons nous faire du rapport qu’il a entretenu avec Rousseau : jamais, tout au long de sa vie intellectuelle, Althusser n’a cessé de s’intéresser à son œuvre, et cet intérêt s’est focalisé avec plus de constance sur le second Discours que sur le Contrat social. Loin d’être un ovni imprévisible, le texte de 1982 doit donc être lu dans la continuité d’un questionnement engagé dès avant 1950. S’il représente une rupture, il faut prendre sa mesure au regard des antécédents désormais disponibles. C’est à problématiser et préciser ce constat que je m’emploierai.

LA « PROPÉDEUTIQUE THEORIQUE DU XVIIIe SIECLE » : ESSAI DE CONTEXTUALISATION

  • 10 Soutenance, p. 127-130.
  • 11 Ibid., p. 130.
  • 12 Ibid.

7Il faut revenir d’abord sur l’ensemble du projet de thèse évoqué plus haut. Qu’est-ce qui, en 1949-1950, a pu conduire le jeune philosophe marxiste qu’entendait être Althusser à se donner pour objet de recherche la pensée politique du xviiie siècle ? Les premières pages de la soutenance d’Amiens en disent plus à cet égard qu’il n’y paraît : « Ce travail sur philosophie et politique au xviiie siècle, je l’entendais comme une propédeutique nécessaire à l’intelligence de la pensée de Marx10. » Cette fonction propédeutique est définie de deux manières principales. Il s’agissait de comprendre d’abord que toute philosophie se situe en conquérant sa position « sur le plein d’un monde déjà occupé » : les philosophies se constituent en se situant les unes au regard des autres. Ensuite que politique et philosophie sont inséparables, l’une portant toujours la dimension de l’autre : toute pensée ou pratique politique engage une position philosophique, toute démarche philosophique dessine une position politique. Le xviiie siècle n’est pas seulement un exemple, un cas parmi d’autres dont l’étude pourrait avoir cette fonction propédeutique, mais le moment qui rend ces relations visibles et par rapport auquel Marx se situe. C’est pourquoi Althusser affirme : « Si j’ai paru abandonner cette propédeutique théorique du xviiie siècle [...] en réalité [elle] n’a cessé de m’inspirer11. » Commentant cet abandon apparent (lorsqu’il se tourne vers La question de l’humanisme, en 1960), Althusser ajoute que c’est toujours pour ce qu’ils ont de décisif pour la compréhension du marxisme qu’il choisit ses objets de travail12. Que pouvait avoir de politiquement et théoriquement décisif, en 1950, le choix de ce sujet de thèse ? Je hasarderai à cet égard une conjecture historique.

  • 13 K. Marx, Œuvres complètes, Jules Molitor (trad.), Paris, Alfred Costes, 1923-1947.
  • 14 Histoire du parti communiste (bolchevik) d’URSS (1938), Paris, Ed. Sociales, 1946, p. 92-115.
  • 15 Voir aussi les cours de G. Politzer : Principes élémentaires de philosophie, Paris, Éd. Sociales, 1 (...)

8Nous avons du mal, aujourd’hui, à comprendre les circonstances paradoxales dans lesquelles pouvait se trouver, au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, en France, un philosophe marxiste. Le poids de l’Union soviétique dans le monde (dû à sa puissance et à son rôle dans la défaite nazie), celui du parti communiste (lié à son audience et à son rôle dans la Résistance) donnaient une assise précise à la figure du philosophe communiste. Il y eut même vite pléthore de candidats pour investir cette posture. Or ce n’était pas le cas avant guerre : il n’y avait aucune véritable tradition marxiste dans la philosophie française, à la différence notamment de l’Italie, qui avait eu avant le fascisme un Labriola et sous le fascisme un Gramsci, plus encore de l’Allemagne, qui comptait nombre de philosophes familiers de la pensée de Marx, du moins jusqu’en 1933. Sans cette imprégnation, par exemple, la naissance de la théorie critique eût été impossible. Mais en France, il en va autrement. Marx a certes été pris en compte, à la fin du xixe et dans la première partie du xxe siècle, par des historiens, des sociologues, des écrivains et des artistes, mais beaucoup moins par les philosophes, en tout cas dans le cadre universitaire, et jamais en termes historiques. Une réelle activité philosophique se développe bien autour de Marx dans l’entre-deux-guerres, surtout à partir de 1930, mais elle est très éclatée et se situe dans ce qu’on pourrait appeler une marge intellectuelle et institutionnelle. Les cas de Politzer et de Nizan le confirment différemment. Politzer est arrivé en France précocement formé dans la Hongrie de Bela Kun et la Vienne de Freud. Son activité se développe essentiellement dans le cadre de l’Université ouvrière de Paris. Les travaux proprement philosophiques de Nizan, devenu communiste, se résument pour l’essentiel à deux anthologies, l’une des matérialistes de l’Antiquité, l’autre de Marx (cette dernière était préfacée par Henri Lefebvre et Norbert Guterman, qui occupent une place importante dans la production marxiste d’avant-guerre). L’œuvre de Marx même restait peu accessible malgré l’édition Costes-Molitor, dans une traduction discutable13. Une édition des œuvres complètes de Marx et Engels ne sera entreprise que plus tard, par les Editions sociales (inachevée, cette tâche vient d’être reprise à nouveaux frais). Entre les deux guerres, en tout cas, si Marx et le marxisme avaient conquis une place dans la culture française, si quelques jeunes philosophes plus ou moins fermement liés au parti communiste s’employaient à prolonger sa pensée, le champ de ce qui serait pour nous l’enseignement supérieur et la recherche leur était resté intellectuellement et institutionnellement fermé. Il fallait, en ce sens, vers 1948, partir quasiment de zéro. Mais à ce vide correspondait le trop-plein du marxisme officiel venu d’Union soviétique, le diamat, dont Staline avait établi le canon dans le Manuel d’histoire du parti communiste bolchevique, sous le titre Le Matérialisme historique et le matérialisme dialectique14. Or l’un des traits majeurs de cette reconfiguration stalinienne était d’avoir coupé le marxisme de ses racines historiques, ramenées à l’évocation stéréotypée des « trois sources » : « la dialectique de Hegel », « l’économie politique classique », le matérialisme « mécaniste du xviiie siècle » ou « sensualiste » de Feuerbach15. Pourtant, l’introduction du marxisme en Russie, à la fin du xixe siècle, comme on peut le voir par exemple chez Plekhanov mais aussi chez Lénine, s’était faite au sein du mouvement tardif et plus large de pénétration de la pensée des Lumières et de tout ce qui était appréhendé comme son prolongement : aussi bien l’économie politique classique, la pensée de Hegel que les historiens français du xixe siècle. Il est d’ailleurs frappant de voir que, durant les premières années de la révolution soviétique, Boukharine et Razianov avaient conçu tout un cursus de formation théorique qui précisément faisait de l’enseignement de cette culture européenne, jusqu’à Hegel, une propédeutique nécessaire à l’approche du marxisme. Cette transmission, la stalinisation, dont le culte de la génialité était un trait marquant, l’avait interrompue ou corrompue. Le marxisme qui, de Russie, faisait retour vers la France, au milieu du xxe siècle, directement par les publications soviétiques traduites, indirectement par les écoles de formation interne du PCF, était une doctrine sans racines, une sorte de deus ex machina. Les efforts touchants pour lui trouver des origines bien françaises, ainsi Maurice Thorez avec Descartes, ne faisaient qu’accuser la perte de tout sens historique qui en avait résulté. Se tourner – comme entendait le faire Althusser – vers la pensée politique du xviiie siècle représentait, dans ces conditions, un effort crucial pour rendre possible une compréhension historique de Marx. Se tourner vers la pensée politique du xviiie siècle, se centrer sur Montesquieu et Rousseau (en réitérant d’ailleurs le geste fait par Durkheim cinquante ans plus tôt), c’était sortir du schéma des « trois sources ». Le choix même de ses directeurs de thèse va dans ce sens. Jean Hyppolite était déjà le spécialiste incontestable de la pensée de Hegel et avait publié des articles au sujet de son influence sur Marx. Vladimir Jankélévitch, dont la thèse avait porté sur Schelling, était un connaisseur remarquable de la philosophie allemande avant Marx. Par le sujet qu’il se donnait et les directeurs qu’il se choisissait, Althusser faisait le choix explicite de situer historiquement l’émergence de la pensée de Marx.

  • 16 Soutenance, p. 128.
  • 17 L. Althusser, Montesquieu, la politique et l’histoire, Paris, PUF, 1959.
  • 18 Althusser avait publié une traduction des Manifestes philosophiques de Feuerbach, Paris, PUF, 1960. (...)

9Il ne s’agissait pas pour lui, bien sûr, de résorber Marx dans une continuité supposée mais de comprendre l’effort de rupture par lequel sa pensée s’était constituée. Loin de l’infirmer, c’est ce que semble confirmer la façon dont il réagit aux tentatives, lors de la déstalinisation, pour ramener Marx à ses œuvres de jeunesse. Il y voyait une fausse historicisation de sa pensée, directement opposée à celle qu’il entendait engager en partant du xviiie siècle : comprendre comment Marx vérifiait « le détour obligé d’une philosophie par d’autres, pour définir et tenir ses propres positions16. » Une entreprise dont l’ouvrage sur Montesquieu porte clairement la visée17, et dont son travail sur Feuerbach est le correspondant18. Aux conjonctures opposées de l’hyperstalinisme triomphant, vers 1950, et de la déstalinisation, à la fin de la même décennie, Althusser répond différemment mais tient le même cap : montrer comment se constitue la nouveauté radicale de Marx.

POURQUOI LE ROUSSEAU DU SECOND DISCOURS ? RESTITUTION D’UN ENJEU

10Nous venons de voir ce qui avait pu conduire Althusser au projet d’une thèse intitulée Philosophie et politique au xviiie siècle et en quel sens il pouvait dire de cette propédeutique historique : elle n'a jamais cessé de m’inspirer. La seconde série de questions que je me poserai portera sur l’objet de la thèse complémentaire : le second Discours de Rousseau. Qu’est-ce qui motivait ce choix : en quoi cet objet était-il complémentaire du premier ? Qu’est-ce qui justifie que, de ce projet aussi, Althusser dise, lors la soutenance d’Amiens, qu’il ne l’a « jamais abandonné » ? J’aborderai ces questions de deux manières différentes. La première, à partir du livre sur Montesquieu, portera sur Rousseau en général ; la seconde, appuyée sur le texte des cours publiés par François Matheron, sur le second Discours en particulier.

  • 19 F. Markovits, Montesquieu, Paris, Vrin, 2008. Voir aussi « Althusser et Montesquieu : l’histoire co (...)

11Qu’Althusser ait pensé donner à Rousseau une place à part dans son projet de thèse, c’est ce qu’explique assez son importance dans la philosophie politique du siècle des Lumières et le rôle d'outsider qui lui a été et qu’il s’est lui-même imparti. Sa place est à la fois celle du centre et de l’exception. Mais comment, pour son compte, l’entendait-il ? Une première indication est apportée par l’ouvrage sur Montesquieu. Ce livre, on le sait, montre que le croisement de ses principes épistémologiques et de ses prises de parti politiques, conduit Montesquieu à rompre avec la perspective jusnaturaliste et à mettre en œuvre une science des sociétés qui soit en même temps une critique du politique. Mais ce croisement le conduit aussi à occulter sous le manteau du juridisme ce qu’il découvre du jeu des puissances (c’est une question que vient de reprendre en d’autres termes Francine Markovits19.) Ce juridisme permet en particulier de ne reconnaître que trois forces socialement et politiquement constituées : le roi, la noblesse, la bourgeoisie. Cette tripartition, observe Althusser, est celle de tout son siècle (on la retrouve chez Voltaire, Diderot, Helvétius, ou Condorcet). Le grand absent de la politique des Lumières est ce qu’il appelle « la quatrième puissance » : le peuple. Absent mais non ignoré, passé sous silence : il est objet, au sens analytique, d’une « censure ». Pour que se fasse entendre sa voix, observe Althusser dans les dernières pages du livre, il faut attendre le curé Meslier ; mais c’est par Rousseau que cette quatrième puissance entre « dans les concepts de la théorie politique ». Voltaire ne s’y était pas trompé qui note, en marge du Contrat social : « philosophie de gueux ».

  • 20 R. Derathé, Le Rationalisme de J.-J. Rousseau, Paris, PUF, 1948 ; J.-J. Rousseau et la science poli (...)

12Cette explication, toute convaincante qu'elle soit, est en même temps une difficulté. Si l’objet de la thèse complémentaire avait été de considérer à part le seul des théoriciens de la politique qui sorte du main stream du xviiie siècle en donnant au peuple un véritable statut théorique en politique, c’est le Contrat social surtout qui aurait dû être considéré. Au lieu de quoi nous trouvons le second Discours. Cette étrangeté est susceptible de bien des approches. Sans doute fallait-il tenir compte de la publication récente de deux ouvrages de Derathé, plus axés sur le Contrat que sur les Discours20. Nous verrons surtout, un peu plus loin, que la lecture profondément ambivalente qu’Althusser fait du Contrat social explique en partie ce choix. Mais il convient de revenir ici sur une des thèses défendues par la soutenance d’Amiens. Althusser y crédite la « propédeutique » dix-huitièmiste de lui avoir fait comprendre que les textes philosophiques dont la portée politique se révèle majeure ne sont ni toujours ni même principalement ceux de philosophie politique. N’est-ce pas justement sous cette catégorie des textes plus politiques par leur portée que par leur objet qu’il rangeait le second Discours ? C’est que je vais tenter de montrer.

LE SECOND DISCOURS ET LA PHILOSOPHIE DE L’HISTOIRE DANS LES COURS DE 1955-1956

  • 21 Politique et histoire, op. cit., p. 29-184. François Matheron (ibid., p. 20) précise qu’Althusser a (...)
  • 22 L. Althusser, « Sur l’objectivité de l’histoire », Revue de l’enseignement philosophique, 1955, no  (...)

13Les cours de l’année 1955-1956, les plus proches chronologiquement du projet de thèse, nous engagent bien dans cette direction21. Ils portent sur « les problèmes de la philosophie de l’histoire », du xviie siècle jusqu’à Marx. Or, la discussion sur le concept d’histoire est cruciale dans ces années-là. Althusser a polémiqué sur ce sujet contre Aron et discuté publiquement avec Paul Ricœur (auquel il porte plus d’intérêt qu’à R. Aron), dans un article paru l’année précédente22. Si le cours qui suit immédiatement cette publication vise la formation de base des normaliens auxquels il s’adresse (sa forme le montre), son enjeu, le concept d’histoire, est donc loin d’être uniquement scolaire. L’ordre d’exposition est chronologique. Après un bref chapitre qui revient sur le xviie siècle en s’appuyant sur Cassirer, sont examinées les grandes conceptions de l’histoire de Montesquieu à Marx. On le remarque d’emblée : Rousseau est l’objet d’une entorse à la chronologie : son examen intervient juste avant celui de Hegel, après Helvétius et même Condorcet, signe manifeste de ce qu’il est considéré comme théoriquement extérieur et postérieur aux courants dominants de son siècle (je reviendrai sur ce point).

  • 23 Politique et histoire, p. 110-111.

14Une présentation générale situe Rousseau comme un ennemi de l’intérieur des Lumières23. Loin d’être le romantique qu’on a voulu en faire, « il reprend et soutient les thèmes dominants de l’idéologie rationaliste et utilitariste ». Mais, en raison de « l’origine nouvelle de son inspiration » et de « l’accent plébéien de ses conceptions », c’est sur un mode fondamentalement critique que cette reprise s’opère : « il n’est pas de concept que Rousseau ait reçu des Lumières sans le mettre en question ». Et Althusser de désigner « sa critique de l’intérêt, de la raison, de la philosophie, etc. ». Cette démarche critique est consciente d’elle-même. Althusser cite le second Discours·. « J’ai cru devoir creuser jusqu’à la racine », et ajoute que ce mot « préfigure la phrase du jeune Marx : “être radical, c’est prendre les choses à la racine”. »

  • 24 Ibid., p. 111-112.

15Cette radicalité critique se vérifie avant tout dans la conception de l’histoire déployée par le second Discours, qui est caractérisée par cinq points dont je reprends ici l’essentiel24 : 1) « Rousseau conçoit l’histoire comme un processus, comme l’effet, la manifestation d’une nécessité immanente [...] Mais ce processus n’est plus pour Rousseau comme pour les Lumières un développement linéaire continu, c’est un processus nodal, dialectique ». Et à l’appui de cette idée, Althusser cite un passage où Rousseau évoque « les différents hasards qui ont pu perfectionner la raison humaine. » 2) « L’histoire concerne toujours le développement de l’homme, le développement de la nature humaine, mais le sujet de l’histoire n’est plus l’individu, et la matière de l’histoire les facultés individuelles. Le sujet de l’histoire est l’espèce humaine. » Aussi bien, 3) « cette nouvelle conception dialectique suppose que la nature humaine subisse des changements réels [...] D’où le thème d’une critique de la notion de nature humaine ». 4) « Si l’histoire ne se joue pas au niveau du développement des facultés humaines, des manifestations de la nature humaine, c’est qu'elle se joue plus profondément. Rousseau est peut-être le premier philosophe qui ait systématiquement conçu le développement de l’histoire, le développement de la société, comme un développement lié dialectiquement à ses conditions matérielles. » 5) Il y a chez Rousseau « une critique de la thèse qui résume toute l’idéologie des Lumières : celle de la Réforme de l’entendement [...] La raison est elle-même le produit d’un développement social ».

  • 25 Politique et histoire, p. 127.

16Ce qu’Althusser, dans ce cours de 1953-1936, repère et privilégie chez Rousseau, c’est donc en premier lieu le passage de la nature à l’histoire comme plan de pertinence des problématiques politiques et, en second lieu, le rejet d’un modèle linéaire, cumulatif et mélioratif, de l’histoire comme progrès de l’esprit. Je passerai sur les éléments d’analyse des deux parties du Discours qui suivent pour ne retenir que les lignes de conclusion qui justifient l’entorse historique signalée tout à l’heure. S’agissant de notes d’étudiant très elliptiques, je me permets un léger rewriting25 : Rousseau a développé un certain nombre de concepts intéressants mais marqués d’ambiguïté. De là deux interprétations possibles. Suivant que l’on met l’accent sur le processus matériel, la dialectique historique qui montre le rôle joué par les conditions économiques, ou bien sur le caractère idéal de la nature humaine et sur le caractère de décadence de l’histoire par rapport à cette nature idéale, on peut interpréter Rousseau de deux façons : l’histoire sera conçue comme aliénation avec Hegel, ou de manière matérialiste et dialectique avec Marx. Rousseau est donc à la croisée des chemins. Assurément, ces lignes sont porteuses de précieuses indications. À l’ambiguïté de la pensée de Rousseau correspondra l’ambivalence de la lecture qu’en fait Althusser. Que cette équivocité soit aussi au principe de la relation entre les conceptions de l’histoire de Hegel et de Marx est une seconde indication de conséquence. Mais une troisième indication, la plus décisive, me semble devoir être dégagée : la dualité interprétative dont Rousseau est susceptible ne trouve-t-elle pas sa réplique, aux yeux d’Althusser, dans celle dont Marx est l’objet ? Parce qu’on ne sait pas lire Marx, dira-t-il dans une première phase, parce qu’il n’a pas surmonté cette équivocité, suggérera-t-il ensuite.

NÉCESSITÉ ET CONTINGENCE : LA CAUSALITÉ HISTORIQUE DANS LES COURS DE 1965-1966

  • 26 François Matheron parle d’un cours « récurant » sur les théoriciens du Contrat, ibid., p. 24.
  • 27 Politique et histoire, p. 300-366.
  • 28 Cette partie du cours est publiée d’après les notes d’André Tosel.
  • 29 Je mets ici l’accent sur l’intérêt de ce cours de 1965-1966 pour la compréhension de la pensée d’Al (...)

17Dans le cadre de son enseignement, Althusser est revenu à plusieurs reprises sur Rousseau26. Le cours de 1965-1966 est le plus développé, particulièrement en ce qui concerne le Contrat social27. Une première version de ce qui deviendra l’article de 1967 y figure comme une de ses parties : j’y reviendrai plus loin. Mais il faut d’abord observer que ces pages sont précédées d’un nouveau et long commentaire suivi du second Discours28 dans lesquelles je relèverai deux passages décisifs parce qu’ils constituent manifestement un chaînon intermédiaire entre le cours de 1955 et le manuscrit sur « le matérialisme de la rencontre29. »

  • 30 Politique et histoire, p. 301-302.

18Le passage introductif d’abord30. Rousseau y est présenté par son rapport aux Lumières : il est un « opposant de l’intérieur » (cette expression revient régulièrement). Althusser souligne : s’il semble adopter « la même problématique » et user des « mêmes concepts » que les théoriciens du droit naturel, ces « apparences sont trompeuses ». C’est le concept de genèse surtout qui change radicalement chez Rousseau : « La structure de la genèse est transformée : au lieu d’apporter une redistribution formelle (comme chez Hobbes et Locke) déjà donnée dès l’origine, au lieu qu’une seule essence soit donnée, chez Rousseau les discontinuités sont des sauts : le résultat est radicalement différent de l’origine, ce n’est pas la même essence à la fin qu’au début, et ce en plusieurs temps. Cela signifie que la nature du début n’existe plus à la fin, selon un processus de dénaturation. » Et il faut dès lors comprendre le Contrat social comme procédant d’une « dénaturation de la dénaturation ».

  • 31 Ibid., p. 306.

19Mais c’est par l’examen de la figure des « cercles » (cercle du langage, de la raison, des inventions), qui sont autant de formes dans lesquelles la socialisation historique de l’homme se présuppose, qu’Althusser dégage ce qui est à ses yeux le noyau conceptuel de la pensée de Rousseau : « les effets doivent précéder la cause pour que la cause naisse31 ». Par cette précession de l’effet sur la cause, il faut entendre que ce sont les effets nécessaires de rencontres contingentes qui convertissent la contingence en nécessité. En privilégiant dans le cours de l’histoire les ruptures, et dans la compréhension de ces ruptures la part de la contingence, Rousseau opère une refonte complète de la causalité historique dont Althusser déclare : « Il ressort de l’examen de ces cercles et de leurs solutions des conséquences théoriques remarquables sur la structure globale de la genèse. »

  • 32 Ibid., p. 308-309. Les italiques sont dans le texte.

20Le détail qu’il donne de ces conséquences mérite qu’on y prête attention en mettant d’abord en regard, en amont, les cinq points du cours de 1955-1956 dont est, en un sens, proposée une réinterprétation. J’en reproduis les éléments essentiels32.

a) « C’est une genèse constituante, productrice. »

b) « C’est une genèse dialectique puisque la constitution est discontinue, procédant par sauts [...]. Chaque saut est spécifique à chaque étape. »

c) « C’est une genèse des différences ». [...] « Toute genèse est la transformation d’une conséquence en nécessité [...]. Toute nécessité inversement a pour origine une contingence [...]. La nécessité est ainsi frappée d’une certaine précarité. » [...] « Cette dialectique est irréversible. »

d) « La genèse, pour nous qui sommes dans l’état [civil], réfléchissant dans le résultat, apparaît comme la genèse de la nécessité à laquelle nous sommes soumis. Toute l’œuvre de Rousseau part de cette nécessité. »

e) « Cette genèse fait apparaître comme moment essentiel à chacune des phases deux éléments déterminants : les rapports des hommes entre eux, les rapports des hommes à la nature. Les rapports des hommes entre eux sont gouvernés par les rapports des hommes à la nature. »

  • 33 Voir, par exemple, les passages correspondants (et non superposables) des exposés de Staline et de (...)
  • 34 Althusser se montre ici tout à fait conscient de l’usage profondément original fait par Rousseau du (...)
  • 35 Politique et histoire, p. 308.
  • 36 Écrits politiques et philosophiques, Stock/IMEC, t. 1, 1994, p. 566.
  • 37 Ibid., p. 568. On remarquera que le vocabulaire ouvertement épicurien de ces lignes sert de médiati (...)

21La singulière grammaire de la causalité dont use le second Discours et qu’Althusser met en évidence avec tant d’acuité ne peut manquer d’éveiller deux types d’échos bien différents, qui relèvent dans un cas de la dissonance, dans l’autre de la consonance. Selon la première entente, le régime de causalité et la conception de la nécessité décrits ici, précisément parce qu’explicitement présentés dans le lexique marxiste, s’opposent clairement, sur un point essentiel, à ce qu’enseignaient alors, en sollicitant Engels, les exposés du matérialisme dialectique33. Si bien des expressions employées ont évidemment pour objet de lire Rousseau en précurseur du marxisme (le vocabulaire de la causalité productrice, du saut, la prééminence du rapport à la nature), d’autres affichent un décalage tout aussi manifeste avec la vulgate marxiste. L’idée d’une genèse instituante en premier lieu, et l’idée corollaire qu’il y a une production spécifique par institution34. Mais les indications sur le rapport entre nécessité et contingence sont assurément les plus significatives. L’idée que la genèse de la nécessité est toujours à chercher dans la contingence s’oppose directement à la présentation alors standard du marxisme. Plus encore, l’idée que la nécessité est ainsi frappée d’une certaine « précarité ». Une précarité qui est porteuse d’une autre pensée du changement que celle du célèbre passage nécessaire « du quantitatif au qualitatif » et revient à réintroduire, dans le nécessaire, les possibles. Or ces idées ne sont pas ici présentées comme des limites de la pensée de Rousseau, mais au contraire comme son apport le plus remarquable. Il faudrait donc y voir les prémices d’une autre généalogie et donc d’une autre lecture de la pensée de Marx. Une autre généalogie et un autre type de lecture que précisément tente de caractériser le dernier Althusser sous le vocable de « matérialisme de la rencontre ». La thèse relevée chez Rousseau par le cours de 1965-1966 : « Toute genèse est la transformation d’une conséquence en nécessité [...] Toute nécessité inversement a pour origine une contingence35 » est reprise directement par Althusser en son nom propre en 1982 : « Au lieu de penser la contingence comme modalité ou exception de la nécessité, il faut penser la nécessité comme le devenir nécessaire de la rencontre de contingents36. » On pourrait au demeurant voir dans certains passages du second texte une explication du premier. Ainsi concernant la précarité du nécessaire : « La nécessité des lois issues de la prise provoquée par la rencontre est, jusque dans sa plus grande stabilité, barrée par une instabilité radicale37. »

  • 38 Politique et histoire, p. 305.

22Renonçant à engager ici la lecture, difficile, de ce texte sur « le matérialisme de la rencontre », je me bornerai à suggérer ce que l’on peut gagner à le réinscrire dans la continuité d’une problématique dont nous constatons qu'elle n’a jamais cessé d’être présente chez Althusser, et dont Rousseau est le nom propre. Une problématique dont l’enjeu est de rendre possible un matérialisme du changement. Pour formuler plus clairement l’hypothèse que je veux risquer, je m’appuierai sur une opposition esquissée par Althusser lui-même, dans le cours de 1965-1966, lorsque, toujours à propos des cercles, il différencie (c’est le terme employé) Rousseau de Montesquieu en disant que Montesquieu « analyse les totalités empiriques historiques en leurs éléments structuraux », tandis que Rousseau met à nu « la corrélation entre le cercle et le surgissement38. » Structure, surgissement. Nous sommes, je le rappelle, au moment où vient d’être publié Lire le Capital, ouvrage dans lequel précisément, dans le prolongement de certains des textes du Pour Marx, est développée une théorie de la causalité que, par commodité, on a dite structurale. Je propose donc d’identifier deux pôles dans la conception althussérienne du matérialisme, dont Montesquieu et Rousseau seraient éponymes, deux pôles entre lesquels se jouerait la compréhension de Marx. Mais la bi-dimensionnalité ainsi reconnue de la problématique althussérienne de la causalité, et partant de la conception du matérialisme qu’il entend défendre avec, dans, et contre Marx, ne me semble réductible à aucune des multiples tentatives contemporaines pour penser ensemble structure et histoire, parce qu’Althusser tente, et c’est bien autre chose, une refonte du rapport entre nécessité et contingence, une refonte qu’il croit discerner à l’œuvre chez Rousseau, dans le second Discours.

LE CONTRAT SOCIAL : DU COURS À L’ARTICLE, D’UN ALTHUSSER, L’AUTRE

23J’ai voulu comprendre ce qui avait poussé Althusser à s’intéresser au xviiie siècle politique et à privilégier Rousseau en général et le second Discours en particulier. Cette enquête m’a conduit à resituer le texte de 1982 sur « le matérialisme de la rencontre » dans la continuité d’une problématique qui traverse toute la vie intellectuelle d’Althusser et fait de la lecture du second Discours un enjeu majeur pour celle de Marx. Dans cette perspective, il faut relativiser la place de l’article des Cahiers pour l’analyse « Sur le Contrat social » : ce texte n’est, tant s’en faut, ni le premier ni le dernier mot d’Althusser sur Rousseau. Mais ce résultat ne fait que souligner le paradoxe de mon constat initial : Althusser n’a publié de son vivant qu’un texte sur Rousseau, celui-là. Et il a été généralement reçu comme la critique la plus lucide, donc la plus sévère, qui puisse être faite du Contrat. Je ne quitterai pas la lice sans affronter cette difficulté.

24Je commencerai par rappeler que la conclusion tirée par la plupart des lecteurs (la construction théorique de Rousseau est tout entière commandée par le déni des contradictions de classe qu'elle supprime idéalement) ne figure pas dans la rédaction d’Althusser. Mais en la formulant, ne se contente-t-on pas d’expliciter ce que le texte suggère ? Je suis persuadé au contraire que cette interprétation est foncièrement infidèle à ce qu’entendait dire Althusser et que, grâce à la publication des cours dont l’article procède, nous pouvons clairement le montrer.

  • 39 Cette partie est publiée à partir d’un tapuscrit (intermédiaire avec la rédaction de l’article) et (...)
  • 40 Politique et histoire, p. 330-333.
  • 41 Ibid., p. 332-333.

25Pour commencer, si l’analyse du Contrat social est isolée dans l’article, elle est liée à celle du second Discours dans le cours39. D’abord parce qu’elles se suivent mais surtout parce que leur articulation est théorisée40 : « Le Contrat social présuppose toute l’analyse du second Discours. » Autrement dit, puisque la dénaturation de l’homme est irréversible. « Si une solution est possible, c’est sur ce sol qu'elle doit se constituer. » Et cette possibilité repose sur la précarité qui affecte la nécessité du passage à l’état civil. Le Contrat social explore cet espace de possibilité, et la présentation qu’en donne Althusser mérite d’être soulignée : « Reste une solution immédiate : changer les rapports entre transcendance et immanence. Il faut produire une transcendance sur le fond d’une immanence [...] Il s’agit de constituer sur le fond d’un premier ordre un ordre qui lui est transcendant, distinct du premier, mais qui ne va pas pour autant supprimer le premier. Le deuxième ordre se trouve constamment guetté par le premier ordre et son échec, il renferme en lui la menace constante de son échec. C’est la théorie de l’abîme41 ». Pour Althusser, le régime discursif du Contrat social n’est pas défini par l’euphorie illusoire du bon gouvernement mais par l’abîme qui le menace. C’est avec ce préalable qu’il faut comprendre le texte qui le suit et dont l’article des Cahiers pour l’analyse est extrait.

  • 42 Ibid., p. 366.
  • 43 « Helvétius révolutionnaire », dans Politique et histoire, p. 185-192. Les lignes citées forment la (...)

26Tout aussi décisif est le bref passage qui constitue la conclusion dans les notes de cours et que l’article a également supprimé : « Nous sommes au terme de tous les décalages. Rousseau parvient à la tâche de penser ses contradictions. Rousseau a la ressource de prendre conscience de la vanité de ce décalage définitif. C’est ce qu’il réfléchit dans le Contrat social quand il pense les conditions exceptionnelles (temps, lieu, mœurs) pour instituer un peuple comme tel. On retrouve l’histoire et le législateur. On retrouve le concept d’histoire de Rousseau. Il est difficile d’instituer un peuple, car la réunion des conditions tient du miracle : miracle aussi que le législateur et le maintien du peuple. Précarité fondamentale du contrat social et de la constitution, dont Rousseau a eu conscience. La conception politique de Rousseau est tempérée par son concept de l’histoire, où il a mis sa plus grande conscience. La précarité de l’histoire, identique à son concept, ne serait que la conscience aiguë de l’histoire de cette précarité42. » Encore une fois, la rédaction est elliptique mais la thèse claire : dans la mesure où sa pensée politique est articulée à sa conception de l’histoire, dans la mesure où il pense dans un horizon d’immanence et de contingence, Rousseau échappe à l’évasion idéologique. Vu sous cet angle, Rousseau n’est pas celui qui masque les contradictions mais celui qui les reconnaît. C’est ce que disait déjà Althusser, en 1962, au terme d’une émission de radio consacrée à Helvétius que publie également François Matheron : « Personnellement, j’aurais tendance à conclure que le radicalisme d’Helvétius est un radicalisme qui reste abstrait, qui reste purement théorique, et que les contradictions qu’Helvétius reproche à Rousseau sont peut-être au fond l’indice chez Rousseau d’une pensée plus profondément sensible aux contradictions réelles et aux conditions effectives non seulement de l’existence des hommes, de leur croissance, de l’histoire humaine, mais même des problèmes politiques de son temps43. »

  • 44 Politique et histoire, p. 330-333.

27Il est possible, dès lors, de mieux comprendre l’ambivalence de la lecture qu’Althusser fait du Contrat social e.t, au bout du compte, de sa ligne interprétative. Si on isole le Contrat social du second Discours et, plus encore, son premier Livre et la première partie du second du corps de l’ouvrage, c’est-à-dire si on isole la politique de l’histoire, on a affaire à une construction théorique qui occulte les problèmes auxquels elle a affaire, autrement dit qui est idéologique. Cette lecture, observe Althusser, est celle de Kant, de Beaulavon, et plus généralement de la tradition républicaine française44. Si, au contraire, on lit le Contrat social comme devant être adossé au second Discours, si on étend sa lecture aux chapitres du Livre II qui n’ont pas d’autre objet que de penser l’historicité de l’institution politique, au Livre III qui montre quel abîme menace en permanence l’existence du corps politique, on reconnaîtra que les contradictions que l’on reproche à la pensée de Rousseau sont celles qu’il s’emploie à discerner dans la réalité historique et politique des sociétés instituées. Mais pour cela, il faut prendre en compte la nouvelle problématique de la causalité élaborée par Rousseau, et se placer dans la perspective du matérialisme de la contingence qu'elle permet de penser.

  • 45 Soutenance d'Amiens, loc. cit., p. 133.

28Pour conclure, je hasarderai une hypothèse qui pourrait rendre compte de la distance entre le texte du cours prononcé en 1965-1966 et celui de l’article publié l’année suivante mais aussi, plus largement, de tout un aspect de la pensée d’Althusser. Je me demande en effet si les effets de distorsion interprétative dont l’article de 1967 a été l’objet n’ont pas été induits par la valeur méthodologique exemplaire que les Cahiers pour l’analyse ont voulu lui donner (une leçon de lecture symptômale) et par l’isolement de ces pages que cela a rendu nécessaire. Pour le dire autrement, une conjoncture théorique et politique spécifique aurait conduit Althusser, en acceptant de publier ce texte séparément, à infléchir son interprétation de Rousseau. Plus fondamentalement s’exprimerait ainsi l’ambivalence de la lecture qu’il fait de Rousseau et plus encore une sorte d’effet de balance entre les deux pôles de sa propre pensée : cette bi-dimensionalité de la structure et du surgissement dont nous avons vu que Montesquieu et Rousseau étaient à ses yeux les noms respectifs. Pour comprendre ce mouvement de balance, qui est peut-être le cœur de la pensée d’Althusser, il faut se rappeler ce qu’il disait, en citant Lénine : « Lorsqu’un bâton est courbé dans le mauvais sens, pour le redresser [...] il faut d’abord le courber dans le sens opposé, donc lui imposer à la force du poignet une contre courbure durable. Cette simple formule me paraît contenir toute une théorie de l’efficace du vrai45… » Courbure, contrecourbure, soit le mouvement de la pensée. Ne peut-on penser dès lors que l’article de 1967 indique un infléchissement vers le premier pôle, annonçant une période durant laquelle en un certain sens, un Althusser a pu en cacher un autre ? Mais les rivières souterraines sont parfois les plus vives. Ce que montrerait la résurgence du « matérialisme de la rencontre ».

Note

1 Mes remerciements vont à Luc Vincenti, qui a pris l’initiative d’une journée consacrée à cette thématique, à Annie Ibrahim dans le séminaire de qui j’ai présenté, en novembre 2008, un premier état de ce travail, à Kenta Ohji enfin avec qui nous avons vérifié une profonde convergence de démarches et de résultats, lors d’un forum organisé dans le cadre du Collège international de philosophie en mars 2009.

2 L. Althusser, « Sur le Contrat social », Cahiers pour l’analyse, no 8, 3e trimestre 1967, p. 5-42. Le sous-titre (« les décalages ») n’apparaît que dans le sommaire établi par les éditeurs.

3 L. Althusser, Pour Marx, Paris, Maspero, 1965. L. Althusser, E. Balibar, R. Establet, P. Macherey, J. Rancière, Lire le Capital, Iet II, Paris, Maspero, 1965.

4 Rousseau ne parle jamais d’intérêt général, toujours d’intérêt commun.

5 L. Althusser, Écrits philosophiques et politiques, t. I, Paris, Stock/IMEC, 1994, p. 539-580.

6 Ibid., p. 556.

7 Ibid., p. 566.

8 L. Althusser, Positions, Paris, Éd. Sociales, 1976. Texte de la « Soutenance d’Amiens », p. 127-172.

9 L. Althusser, Politique et histoire, Paris, Seuil, 2006.

10 Soutenance, p. 127-130.

11 Ibid., p. 130.

12 Ibid.

13 K. Marx, Œuvres complètes, Jules Molitor (trad.), Paris, Alfred Costes, 1923-1947.

14 Histoire du parti communiste (bolchevik) d’URSS (1938), Paris, Ed. Sociales, 1946, p. 92-115.

15 Voir aussi les cours de G. Politzer : Principes élémentaires de philosophie, Paris, Éd. Sociales, 1945.

16 Soutenance, p. 128.

17 L. Althusser, Montesquieu, la politique et l’histoire, Paris, PUF, 1959.

18 Althusser avait publié une traduction des Manifestes philosophiques de Feuerbach, Paris, PUF, 1960. On trouve dans le second volume des Ecrits politiques et philosophiques (Stock/IMEC, 1995), publié par F. Matheron, les notes d’un cours de 1967 sur Feuerbach.

19 F. Markovits, Montesquieu, Paris, Vrin, 2008. Voir aussi « Althusser et Montesquieu : l’histoire comme philosophie expérimentale », dans Pierre Raymond (éd.), Althusser philosophe, Paris, PUF, 1997.

20 R. Derathé, Le Rationalisme de J.-J. Rousseau, Paris, PUF, 1948 ; J.-J. Rousseau et la science politique de son temps, Paris, PUF, 1950.

21 Politique et histoire, op. cit., p. 29-184. François Matheron (ibid., p. 20) précise qu’Althusser avait déjà traité ce sujet les années précédentes. Le texte publié procède de tapuscrits parcellaires et de notes d’Alexandre Matheron.

22 L. Althusser, « Sur l’objectivité de l’histoire », Revue de l’enseignement philosophique, 1955, no 3, p. 2-15.

23 Politique et histoire, p. 110-111.

24 Ibid., p. 111-112.

25 Politique et histoire, p. 127.

26 François Matheron parle d’un cours « récurant » sur les théoriciens du Contrat, ibid., p. 24.

27 Politique et histoire, p. 300-366.

28 Cette partie du cours est publiée d’après les notes d’André Tosel.

29 Je mets ici l’accent sur l’intérêt de ce cours de 1965-1966 pour la compréhension de la pensée d’Althusser. Sur l’apport de ces pages à celle de Rousseau, voir l’introduction que nous avons rédigée avec Blaise Bachofen pour notre édition du second Discours, Paris, Garnier-Flammarion, 2008, p. 26-32.

30 Politique et histoire, p. 301-302.

31 Ibid., p. 306.

32 Ibid., p. 308-309. Les italiques sont dans le texte.

33 Voir, par exemple, les passages correspondants (et non superposables) des exposés de Staline et de Politzer cités plus haut. On pourrait se reporter aussi aux textes publiés par Henri Lefebvre dans les années cinquante, avant la rupture qu’il problématisé dans La Somme et le reste, Paris, La Nef, 1959.

34 Althusser se montre ici tout à fait conscient de l’usage profondément original fait par Rousseau du concept d’institution, notamment à propos de l’origine des langues et de la pensée abstraite.

35 Politique et histoire, p. 308.

36 Écrits politiques et philosophiques, Stock/IMEC, t. 1, 1994, p. 566.

37 Ibid., p. 568. On remarquera que le vocabulaire ouvertement épicurien de ces lignes sert de médiation entre une référence à Rousseau, qui précède, et une référence à Marx, qui suit.

38 Politique et histoire, p. 305.

39 Cette partie est publiée à partir d’un tapuscrit (intermédiaire avec la rédaction de l’article) et de notes d’un auditeur que François Matheron ne nomme pas.

40 Politique et histoire, p. 330-333.

41 Ibid., p. 332-333.

42 Ibid., p. 366.

43 « Helvétius révolutionnaire », dans Politique et histoire, p. 185-192. Les lignes citées forment la conclusion.

44 Politique et histoire, p. 330-333.

45 Soutenance d'Amiens, loc. cit., p. 133.

Autore

Professeur de philosophie en classe préparatoire et au Collège international de philosophie, Groupe Jean-Jacques Rousseau (UMR 5037). A publié entre autres La Fabrique des concepts, recherches sur l’invention conceptuelle, Honoré Champion, 2006, et Le Principe d’obligation, sur une aporie de la modernité politique, EHESS/Vrin, 2007. Présentation et annotation de La Profession de foi du vicaire savoyard, Paris, Flammarion, 2010.

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