Comment ne pas régler les problèmes éthiques dans les institutions ?
Variations sur un thème de Hilary Putnam1
p. 75-94
Texte intégral
1L’objet de cette contribution est de rappeler certaines raisons en faveur du respect du dissentiment maintenu, dans des domaines où prédomine encore la crainte du conflit des valeurs. L’exemple privilégié est celui des conflits éthiques liés à la médecine. On s’interrogera, notamment à propos des conflits éthiques liés à la médecine ou à la recherche biomédicale, sur le sens de l’aspiration au « règlement » de questions morales qui, de toute évidence, demeurent des enjeux pour l’argumentation et la persuasion réciproques. Cela conduit à aborder le problème de l’inclusion des désaccords dans la vie sociale et, au-delà, à reconsidérer l’intérêt d’un regard spécifiquement politique sur des questions habituellement rapportées de manière privilégiée à une « éthique » à vocation consensuelle. La crainte des excès du relativisme dans le débat public apparaît souvent solidaire de l’aspiration à une résolution « éthique » (et publiquement désignée comme telle, comme dans les lois de « bioéthique ») aux questions qui se posent dans la pratique, malgré l’engagement institutionnel parallèle en faveur d’un certain pluralisme2. Or, il y a là un problème réel de compatibilité avec les aspirations au respect du pluralisme ou à la neutralité éthique de l’État. L’abus possible du relativisme est à mettre en parallèle avec une menace parallèle, plus tangible peut-être : la tendance à cautionner, au nom de la nécessité présumée d’une « éthique » commune, la qualification comme « éthiques » de solutions qui heurtent très profondément les convictions individuelles. Dans l’examen de ces questions, on tâchera ici de montrer quelles raisons l’on peut avoir de choisir, plutôt qu’une méthode de consensus, un relativisme de méthode allié à une perspective politique valorisant le désaccord maintenu et les compromis évolutifs, dans le sillage de propositions déjà anciennes de Hilary Putnam. Cette enquête est solidaire d’une réflexion sur le rôle que peut conserver la réflexion normative dans une perspective de pluralisme radical.
LES LIMITES DU CONSENSUS
Le maintien du désaccord : à l’école de Hilary Putnam
2Face à un problème moral persistant dans la vie sociale, il est fréquent que l’on cherche à « régler la question » une fois pour toutes, en proposant une certaine solution comme la solution correcte, comme en mathématiques ou en philosophie analytique. Illustrant son propos par la question de l’avortement et par l’attitude à adopter en réponse à la position de la Cour suprême des États-Unis, Hilary Putnam3 a souligné la faiblesse de l’usage exclusif de l’image de la « résolution de problème », suggérant la plus grande pertinence de métaphores telles que l’adjudication ou bien encore l’interprétation d’un texte (il faudrait peut-être ajouter : l’interprétation des principes).
3Remarquons d’emblée qu’il y a bien en éthique certaines questions qui semblent se prêter à une approche du type « résolution de problème » : ce sont celles à propos desquelles l’un des ensembles d’arguments en présence s’avère faible, incapable de résister à un débat rationnel. Nul ne songe à réhabiliter l’esclavage, l’apartheid, la colonisation, le vote exclusivement masculin (ou le suffrage censitaire), l’emprisonnement tactique des opposants politiques, la torture « politiquement utile » ou les persécutions religieuses ou ethniques. D’autres questions paraissent bien près de rejoindre cette sphère des questions essentiellement « réglées » (quoi qu’il en soit des pratiques). On songe notamment à la peine de mort, certes encore défendue par d’éminentes personnalités politiques dans les pays libres, mais en faveur de laquelle on ne cite que des raisons difficilement intelligibles dans les termes d’une approche rationnelle de l’éthique.
4De ce point de vue, une question importante se pose dans le contexte des théories du désaccord et du compromis (telles qu’elles sont développées de différentes manières dans diverses contributions récentes4) : faut-il cultiver le désaccord lorsqu’il paraît possible de susciter un large consensus sur des questions de principe, à condition que les uns et les autres acceptent de laisser de côté leurs sentiments « bruts » (ceux qui ne peuvent suffire à leurs propres yeux à légitimer certaines solutions sociales – autrement dit, ceux qui ne se convertissent pas en raisons de principe) ?
5Une réponse négative semble appropriée. Si le débat public est bien conçu comme un débat, on doit considérer qu’il met en scène des arguments. Certains de ces arguments peuvent, un jour, apparaître vraiment décisifs. C’est ce qu’exprime bien H. Putnam à propos de l’avortement, lorsque, faisant part de ses doutes sur sa propre aptitude à juger sur le fond les différentes attitudes possibles, il remarque néanmoins qu’il est possible qu’un jour la question se pose à nous d’une manière moins confuse, comme si la mise au point était meilleure (better focus). Cette perspective ne remet pas en cause l’exigence d’inachèvement du débat en présence de désaccords ; laquelle est bien une exigence, non pas une imperfection technique transitoire des procédures de dialogue. D’une certaine façon, ce qui importe, c’est de savoir s’en tenir à l’absence de solution définitive. Ce thème a été développé parallèlement dans le champ de la théorie politique des Constitutions par B. Dauenhauer5 qui, dans le sillage de certaines idées de Paul Ricœur, a mis en relief le lien essentiel entre le caractère inévitablement ouvert et prospectif des dispositions constitutionnelles et l’ouverture à des compromis évolutifs. On peut d’ailleurs penser (et c’est aujourd’hui un thème de recherche important) que les principes « généraux » et les orientations politiques « générales », loin d’être généraux par une sorte d’imperfection, abritent des formes spécifiques de transactions sur les valeurs (Matland6, Bellamy et Schönlau7).
6Il reste que la prétention à mettre fin au débat est habituellement trop précoce. Une telle prétention ne doit certainement pas être abordée simplement comme la transposition institutionnelle d’une « résolution » de problème (comparable à la résolution – définitive – d’un problème de mathématiques). La prétention à dire ce qui est raisonnable s’apparente trop souvent à un coup de force destiné à exclure du débat certaines opinions que l’on a des raisons personnelles (dans le meilleur des cas, des raisons sérieuses et compréhensibles par tous) de trouver déraisonnables. On peut y voir – et surtout en faire – autre chose, en particulier l’adoption d’une solution par essence provisoire, mais qui témoigne à la fois de la convergence des meilleures raisons telle que l’aperçoivent les représentants-législateurs, et de l’invitation à la formation d’argumentaires contradictoires, s’il peut en exister.
7Une approche de ce genre semble capable de prévenir efficacement ce qui constitue l’un des dangers possibles d’une approche fondée sur la tolérance des désaccords et la culture du compromis : à savoir, la dissolution éventuelle des préoccupations morales dans les habitudes discursives et les pratiques sociales d’une communauté donnée. Si nous renonçons à des solutions définitives (et définitivement appuyées par des principes eux-mêmes immuables), n’est-ce pas que nous nous préparons à nous contenter de perpétuer des oppositions sans jamais chercher à leur mettre fin si la chose est possible ? On peut penser en effet que l’on ne prend pas suffisamment au sérieux le débat et le désaccord eux-mêmes, si l’on choisit d’ignorer la perspective d’un achèvement du débat au moins possible. Pour cette raison, la référence à un achèvement du débat doit demeurer présente.
8Mais l’achèvement effectif a très peu de chances de se produire en pratique, en dehors d’un très petit nombre de questions. L’effort argumentatif ne doit probablement pas être requis prioritairement dans des tentatives pour démontrer que le débat devrait être clos à propos de telle ou telle question. Une tâche beaucoup plus urgente, dans les sociétés politiques telles qu’elles sont, est de prévenir les risques d’argumentation fallacieuse destinée à présenter comme clos des débats qui ne le sont pas et qui n’ont pas vocation à l’être. C’est de ce côté que doivent porter prioritairement l’effort argumentatif et l’effort d’analyse des mécanismes sociaux associés.
9Dans ses réflexions sur l’« adjudication » des questions moralement disputées, H. Putnam a bien fait ressortir le lien qui existe entre une disposition d’esprit tournée vers la recherche de compromis et l’inscription des solutions sociales dans les pratiques et le mode de vie d’une communauté. Un compromis – puisque c’est bien de compromis qu’il s’agit – tire sa force, selon Putnam, de perceptions partagées du raisonnable et du déraisonnable, des loyautés des individus les uns envers les autres et de la volonté partagée de trouver des arrangements ensemble8.
10Ce noyau de perceptions partagées est certainement constitutif, en effet, d’un espace construit de dialogue et de compromis. H. Putnam a peut-être exprimé par là ce qu’il y a eu de plus réussi dans les « théories de la justice » libérales des années 1970 et 1980 à la suite de Rawls9 (qui, par ailleurs, malgré des efforts impressionnants, n’ont pas réussi à caractériser un consensus véritable sur la justice sociale). En poussant très loin la théorie du pluralisme, ces théories ont mis sur la voie de la caractérisation d’un espace neutre qu’il vaut la peine de défendre pour lui-même, en vertu notamment de ses potentialités pour la formation de compromis pacifiques selon des procédures équilibrées, sans pour autant s’accorder sur la « justice » socioéconomique ou sur un ordre politico-juridique « juste ».
11La réussite des théories de la justice dans l’approfondissement de la compréhension du pluralisme est assez largement imputable à la philosophie rawlsienne elle-même, et en particulier à certains acquis de Rawls10 : l’identification lucide des « fardeaux du jugement » (qui gênent l’entente entre personnes raisonnables), la caractérisation du pluralisme raisonnable (en lien avec l’intercompréhension des raisons), l’analyse de la raison publique (rapportée chez Rawls à la sphère de la « justice », mais que l’on pourrait tenter de rattacher à une sphère d’ordre public pluraliste en amont de l’élaboration de compromis sur la justice), et enfin la description d’un chemin politique plausible du modus vivendi vers un compromis de type constitutionnel (fondé sur des principes reconnus en commun).
12Les conditions mises en avant par H. Putnam pour l’adjudication réussie ne sont probablement pas importantes seulement pour comprendre les situations dans lesquelles il n’y a pas (ou plus) de contestation active. Lorsque la contestation est maintenue, il importe aussi qu’elle prenne place dans un contexte de respect réciproque et d’attachement à une coexistence pacifique. Or cela présuppose habituellement un certain attachement à des règles procédurales, et surtout peut-être au fait même qu’il existe des règles procédurales, lesquelles permettent de poursuivre pacifiquement une histoire commune ou de préserver des modes de vie auxquels les uns et les autres peuvent reconnaître de la valeur. La force des attachements locaux, nationaux, familiaux ainsi que l’intérêt pour l’histoire des communautés jouent à cet égard, de toute évidence, un rôle très important. L’histoire commune et la préservation de modes de vie différenciés et coexistant pacifiquement sont, dans une société pluraliste, des choses qu’il est raisonnable de chercher à défendre au nom des intérêts partagés et du respect réciproque ; en d’autres termes, on peut considérer qu’elles sont constitutives d’un ordre social pluraliste, sur lequel il ne faut sans doute pas se hâter de projeter arbitrairement des conceptions morales arbitraires.
13Il doit en aller ainsi si la contestation doit demeurer locale, ponctuelle et non pas globale. Par différence, l’aspiration au consensus peut recouper une intransigeance radicale vis-à-vis de tout point de vue qui ne serait pas intégralement le sien propre. C’est le motif d’une critique qui atteint à la fois les pratiques sociales de catéchisme moral (telles qu’on les rencontre dans les institutions qui engendrent des discours d’autojustification mais aussi parfois dans le discours des intellectuels médiatiques11) et une certaine manière de faire de la philosophie morale sérieuse : celle qui laisse entendre que la société doit simplement mettre en pratique ce qui apparaît moralement justifié en théorie. Mais comme le souligne H. Putnam dans le même texte, lorsque le sens de la communauté est faible ou absent, lorsque les individus nourrissent du mépris ou du ressentiment les uns pour les autres, lorsque l’attitude qui se généralise consiste à juger nul et non avenu tout consensus qui n’est pas celui que l’on aurait choisi soi-même, alors vient le règne de l’imaginaire mais aussi celui du désespoir.
14On peut ajouter : celui de la désagrégation d’un ordre public pluraliste (dont la construction a pris des siècles), si les citoyens ne sont pas « éduqués à l’injustice », s’ils ne sont pas préparés à subir dans certaines limites ce qui leur apparaît injuste, et éduqués à la retenue dans la tentation d’imposer à tous des choses qui semblent radicalement injustes à certains. Dans un contexte démocratique, les individus ont des ressources pour la contestation et pour l’expression de leurs vues. Dans ces conditions, subir l’injustice, ou s’interdire la promotion trop exclusive de ce que l’on croit juste, ce n’est pas subir l’irréparable. C’est accepter, au nom du respect des procédures et des exigences d’un ordre pluraliste, de laisser ses propres conceptions éthiques se mesurer à celles des autres, et donc coexister avec elles dans une concurrence continue, sans confondre l’arbitrage politique ponctuel (inévitable) avec un hypothétique arbitrage moral.
15Comme l’a bien montré H. Putnam, la discussion sur les normes, dans la mesure où elle concerne les normes que l’on peut choisir dans des choix collectifs, concerne inévitablement les formes de vie et les pratiques ; elle ne peut rester un pur discours sur les valeurs. On peut souligner aussi que, dans un contexte de division éthique véritable, il faut en effet se garder d’encourager des formes radicales de ressentiment ou de mépris en consacrant comme « éthiques » ou « raisonnables » des solutions particulières qui, pour certains, demeurent clairement immorales ou abjectes.
Les valeurs personnelles et la quête de repères consensuels : leçons générales de l’échec de l’approche par le consensus en matière biomédicale
16Qu’en est-il de la prise en compte du point de vue personnel des patients (ou des « bénéficiaires » potentiels) dans le cas des conflits éthiques liés à la médecine ou à la recherche biomédicale ? On a souvent remarqué que la médecine moderne, dans l’après-guerre, se trouvait au centre des évolutions dans les mœurs et dans les formes de contrôle social. On a moins souvent insisté sur son rôle politique.
17Si l’on adopte une perspective politique sur ces affaires, il demeure essentiel de reconnaître que l’on rencontre ici des problèmes qui sont aussi des problèmes moraux qui se posent à différentes catégories d’acteurs. Rien n’est plus absurde que de prétendre dissoudre la morale dans la politique, ou remplacer les problèmes moraux par une sorte d’« éthique » affaiblie visant exclusivement à avaliser les bouleversements techniques et à délivrer les acteurs de leur responsabilité en se référant à ce qui peut paraître acceptable au plus grand nombre à un moment donné.
18Il apparaît au contraire que les problèmes politiques aigus liés aux controverses éthiques non résolues (en matière bioéthique notamment) tirent leur importance et leur radicalité du fait que les citoyens rencontrent réellement, dans ce domaine, des problèmes moraux, dont il n’y a pas lieu de penser qu’ils pourraient être résolus par consensus ou par avis majoritaire (cela n’ayant guère plus de sens qu’à propos d’un problème mathématique). Après des décennies d’activité guidée par la recherche de consensus dans les comités d’éthique et les commissions parlementaires, un premier constat s’impose : la réalité permanente de la division éthique. Un second constat émerge : la frustration et les désillusions de ceux qui voient consacrés publiquement, avec les atours de l’« éthique » et une caution trompeuse de légitimité « morale », des choix collectifs qu’ils estiment profondément inacceptables et contraires à toute justice. Ces choix collectifs ne sont-ils pas, après tout, des décisions qu’il faut prendre parce qu’il faut bien choisir, mais qui expriment fatalement un point de vue partial ?
19Face au constat de la division permanente, la tentation est grande de continuer à parler d’« éthique » (peut-être pour donner de la solennité aux décisions collectives) mais en affaiblissant le sens du mot. Pourtant, la morale doit jouer, ici comme ailleurs, un rôle de contrainte consentie, comportant nécessairement un coût pour les individus et les collectivités (éventuellement – mais pas nécessairement – compensé par certains bienfaits). Renoncer par principe à certaines actions, c’est nécessairement se priver de certaines opportunités, ce qui comporte habituellement un coût. Il serait arbitraire de postuler que l’éthique doit simplement s’adapter à ce que l’on veut faire, dès lors que des individus ont effectivement envie de le faire. Ou bien encore, s’adapter à des évolutions que certains perçoivent subjectivement comme « nécessaires » ou « progressistes ». Ce serait valider par avance des finalités et, implicitement, des pratiques, qui doivent en principe demeurer ouvertes à l’examen critique et (si l’on est démocrate) à la contestation et aux défis politiques. Sous sa forme critique, la réflexion éthique n’a simplement pas vocation à clore par les moyens de l’autorité politique ou de l’autorité du droit des questions qui, en elles-mêmes, ne cessent de se poser.
20Les « transgressions biomédicales » qui offrent ici un point de référence ne sont pas à comprendre comme les violations d’une éthique objective (la « vraie morale »). On peut s’efforcer de raisonner plutôt dans une perspective fidèle à un relativisme de méthode adapté à la pluralité réelle des arguments et des convictions. En particulier, on peut souhaiter appliquer à ces questions la méthodologie aujourd’hui courante dans l’étude des problèmes de liberté individuelle dans un contexte collectif : l’étude des relations entre critères ou entre jugements de valeur, d’une manière qui permette de progresser dans l’identification de ceux qu’il est possible de retenir ensemble dans des domaines donnés. Cette méthodologie est en elle-même parfaitement neutre au point de vue éthique. On peut cependant retenir le mot « transgression », couramment employé dans les débats publics, parce qu’il cristallise assez bien les divers problèmes politiques qui se posent autour de certaines techniques biomédicales, envisagées dans leurs rapports avec les systèmes de valeurs repérables de certains groupes de citoyens. Il s’agit alors simplement de la violation de systèmes normatifs existants.
Le mythe de la finalité objective
21La médecine est encore souvent pensée comme un ensemble de pratiques orientées vers une finalité objective, qui serait la santé. Un art, au sens de l’antique techné. Cet art peut sembler naturellement soumis à l’art politique, selon la conception architectonique de ce dernier suggérée par exemple dans le Politique de Platon : celle d’un art qui commande aux arts. Toutefois, dans la mesure où l’Organisation mondiale de la santé a retenu une définition extrêmement large de la santé (conçue comme un complet état de bien-être physiologique mais aussi mental et social), on peut se demander si ce rapport n’est pas en train de se modifier. Cette définition était doublée d’une intention programmatique, l’objet étant de favoriser les progrès médicaux dans de nombreuses directions. La signification qu’elle prend aujourd’hui est cependant bien différente : elle désigne la médecine comme un lieu privilégié de conflictualité politique, dans la mesure où le déploiement des techniques médicales peut répondre à n’importe quel type de préférences individuelles ou de recherche du bien-être personnel, parfois sans aucun rapport avec la maladie ou la guérison : par exemple changer de sexe, modifier la forme du visage afin de faciliter une carrière dans les activités du spectacle, éviter la naissance d’un enfant dans une période de détresse financière, ou encore améliorer les performances scolaires d’un élève.
22La médecine ne peut pas prétendre à la neutralité politique. C’est un domaine d’activité aujourd’hui situé au cœur des conflits entre les citoyens. On aurait tort de croire que la médecine n’est politique que lors des épisodes sombres où des régimes totalitaires subordonnent ses techniques à leurs finalités criminelles. Elle est aussi pleinement politique en démocratie.
23En second lieu, dans un contexte démocratique, les finalités médicales héritent de l’indécision qui entoure l’action politique en général et de cette part d’indécidable qui concerne tout à la fois la connaissance, la conception de l’homme et la morale12. À cause des représentations objectivistes (fondées sur l’idée d’une finalité objective) de la médecine, cette indécision est souvent traitée comme une sorte d’anomalie ou de déficience provisoire. Mais peut-être le moment est-il venu de renoncer à ces conceptions. Si l’activité médicale a une finalité générale (le bien-être individuel) qui coïncide avec celle de l’action politique, il n’est pas étonnant que les modalités de l’action médicale se déterminent par un processus de dialogue et de conflit, et par des procédures (le vote, l’avis d’experts, la consultation) qui président aussi aux autres choix politiques – à propos desquels on se résout plus facilement à juger inévitables la frustration des valeurs des uns et le triomphe temporaire de celles des autres.
24C’est peut-être dans cette perspective qu’il y aurait lieu d’aborder le malaise persistant autour des questions dites « bioéthiques », auxquelles la philosophie morale n’a pas apporté de réponse unanimement acceptée. Peut-être ce malaise et les menaces politiques associées (en particulier, la récupération de ces causes par des groupes politiques extrémistes) sont-ils dus, en dernière analyse, à l’incapacité persistante à intégrer les choix biomédicaux dans les processus politiques ordinaires, comme s’il devait toujours s’agir d’un domaine « spécial », réservé, échappant en quelque façon à la logique de la démocratie. Le tournant d’une reconnaissance du caractère politique de la bioéthique n’est pas facile à négocier, en particulier parce qu’il est difficile à l’autorité politique d’admettre que ses choix sont injustes. C’est pourtant inévitablement le cas : ils sont injustes aux yeux de certaines personnes au moins. Dans la défense politique de certaines options éthiques, nous voulons habituellement nous prémunir contre ce que nous appelons de manière touchante des « abus » ou des « dérives », mais nous savons fort bien que chacun peut voir des crimes dans ce qui passe aux yeux des autres pour des actions méritantes ; c’est là un problème « dur » de la politique, qui résiste à toutes les tentatives idéologiques pour le masquer.
25Pour ces raisons, il apparaît que le problème central n’est pas ici de parvenir à la « justice », mais de développer une culture de la consolation philosophique (à l’usage des « perdants »), qui pourrait s’appuyer sur une meilleure reconnaissance des vertus intrinsèques d’un ordre politique pluraliste et démocratique ; et, parallèlement, sur le développement d’une culture philosophique de la retenue (pour ceux qui sont en position de l’« emporter » dans les controverses éthiques)13.
LE RESPECT DE LA LIBERTÉ ET LES CONVICTIONS ÉTHIQUES
Particularisme de l’éthique « libérale »
26Dire que la politique vise le bien-être peut paraître abusivement restrictif, et cela pour des raisons analogues à celles qui conduiraient à la même critique en ce qui concerne l’art médical. Ne peut-on dire que la politique et la médecine visent aussi – et pourquoi pas de manière prioritaire – la libération des personnes, à travers l’approfondissement de certaines libertés et la libéralisation de certaines pratiques ? Il est bien vrai que les valeurs de liberté figurent en bonne place parmi les référents « ultimes » du jugement éthique et politique sur les actions et les normes.
27L’éthique sociale appliquée à la médecine peut seulement tenter de prendre en compte les relations complexes entre les critères d’évaluation qui se fondent sur la disponibilité d’une pluralité suffisante de choix et ceux qui se fondent sur la valeur de ces choix possibles. Aucune évidence ne conduit à donner une priorité absolue aux impératifs d’une « libéralisation » entendue comme l’élargissement des facultés d’action ou l’accroissement du nombre des options dans les choix.
28Or, dans les débats d’aujourd’hui, tout se passe souvent comme si les critères associés à la liberté de choix avaient une sorte de prééminence naturelle face à la longue série des conceptions « traditionnelles », souvent liées à des religions ou à d’autres formes culturelles « héritées ». Mais cela est sans doute trompeur à un certain degré, parce que la valorisation du libre choix, telle qu’on peut la suivre dans les méandres des débats de bioéthique, est d’un type bien particulier et relève elle-même souvent, plutôt que d’un véritable universalisme des droits de la personne (fondé sur les meilleurs arguments de la théorie politique), d’une éthique libertaire ou libertarienne très spécifique, comportant des articles de foi assurément respectables mais tout à fait comparables à ceux des religions ou des cultures traditionnelles.
29On peut le remarquer notamment grâce aux caractéristiques suivantes. D’abord, le libre choix des actions et des normes de l’action se voit reconnaître une sorte de prééminence naturelle parmi les valeurs de référence, parce qu’il serait lié à la conception même de la personne (l’héritage spirituel de Rousseau et de Kant étant régulièrement invoqué sur ce point – à juste titre d’ailleurs). Le sceptique observera, lui, que ces valeurs sont perpétuellement en concurrence avec d’autres valeurs et que leur poids relatif dépend des orientations personnelles.
30Ensuite, dans la discussion des problèmes éthiques, l’attention se concentre sur ce qui arrive à l’individu, en oubliant souvent que les choix sont interdépendants et que les options du libre choix individuel sont traversées de part en part par les choix collectifs et par ce qui arrive aux autres. Par exemple, on admettra volontiers que l’euthanasie est une affaire de « respect du libre choix » de chacun, en oubliant que le fait de vivre dans une société qui permet cela concerne aussi les autres, en oubliant les dilemmes moraux induits dans les professions médicales, etc. Dans les variantes les plus extrêmes (de type libertarien), cette approche se durcit en une doctrine des droits de propriété de chacun sur son corps, voire sa personne. Cet « atomisme » de principe a peut-être une vague affinité avec certains axiomes des théories les plus simplifiées du « libéralisme » (politique ou économique), mais cela ne suffit pas à en faire quelque chose d’entièrement rationnel. C’est un peu comme si les économistes traitaient des droits de propriété ou des droits de contrôle exclusifs en oubliant qu’ils engendrent des externalités !
31Enfin, sur le plan ontologique, le traitement de l’être humain tend à être confondu avec le traitement de la personne (capable de choix autonomes et de responsabilité juridique). Il en résulte par exemple un mépris implacable pour ce qui n’est qu’un « tas de cellules » (par exemple, les embryons), un silence inquiétant sur les êtres humains développés et incapables d’autonomie (par suite de handicaps, accidents ou malformations sévères, ou parce qu’ils sont dans un état végétatif) et une glorification symétrique de ce qui est capable d’autonomie (la personne adulte normale, peut-être certains grands singes et d’autres animaux évolués).
32Il y a là certainement un héritage spiritualiste qui n’est pas toujours assumé pour ce qu’il est : un choix métaphysique arbitraire de valorisation absolue d’une hypothétique « faculté » de libre choix, d’autodétermination, de décision autonome. Cette tendance se prolonge même en un effort pour différencier les unes des autres des entités protopersonnelles (« préembryons », embryons in vitro de diverses conditions, embryons in utero, fœtus) et leur attribuer des degrés de dignité contrastés en fonction de qualités liées de près ou de loin à l’autonomie : degré d’indépendance par rapport à la mère ou par rapport à un jumeau éventuel, lien avec un libre « projet parental » (des fournisseurs de gamètes).
33Le sceptique, lui, peut faire valoir des arguments bien différents : en tant que personnes adultes normales, nous sommes nous-mêmes des « tas de cellules ». Pour autant que l’on sache, « je » viens d’un embryon par un processus de développement graduel (et non par l’arrivée surnaturelle ou la survenance inexpliquée d’une « personnalité » autonome, à la fois morale et juridique). Et l’être humain diminué et incapable de choix autonome appartient bien à l’humanité (entendons, l’espèce humaine), même si sa constitution physique ne le destine pas à la liberté et à l’autonomie – en sorte que la question du respect et du traitement digne se pose intégralement.
34Pour ces raisons, il y a quelque chose de profondément insatisfaisant dans la description complaisante d’un antagonisme entre une éthique libérale du libre choix (moderne, rationnelle, liée à la philosophie des Lumières,...) et la série désespérante des conceptions « traditionnelles », avec lesquelles il faudrait simplement rechercher des accommodements, selon sa position sociale (de scientifique, de responsable politique, etc.), de manière à éviter les ennuis. Dans les débats de bioéthique, les conceptions « libérales » militantes sont elles aussi, à tout prendre, des conceptions traditionnelles particulières, et leur « rationalité » est douteuse. Comme les autres systèmes de convictions éthiques, ce sont des objets ouverts à l’investigation rationnelle, et l’on peut dire à leur propos des choses rationnelles. Mais cela ne signifie pas qu’elles viennent elles-mêmes de la « raison », malgré la tendance culturelle à les rattacher aux combats de l’époque des Lumières en faveur d’approches rationnelles libres dans différents domaines. Cela peut rendre compte de l’échec régulier des stratégies consistant à vouloir assurer dogmatiquement le triomphe de la « liberté » sur les « traditions », dans la direction d’un « progrès » soustrait au doute et à la contestation. En réalité, les tendances « autonomistes » ou « libertariennes » devraient être aujourd’hui reconnues, sans privilège aucun, comme des systèmes de convictions particuliers qui ont droit à l’attention et au respect, au même titre que les autres, mais pas à la suprématie.
La portée sociale et politique des « transgressions » biomédicales
35Les développements qui vont suivre concernent plus particulièrement les développements des techniques biomédicales qui, aujourd’hui, peuvent apparaître comme des transgressions au regard de codes éthiques très largement reconnus jusqu’à une date récente. On songera en particulier aux modifications du statut de l’embryon humain qui visent à permettre l’expérimentation avec destruction, ou encore le clonage thérapeutique (avec création et destruction d’embryons dans un but thérapeutique), et impliquent donc que l’on traite l’être humain au stade embryonnaire comme une pure chose, ne méritant aucun respect particulier, et non plus, par exemple, comme une « personne potentielle », méritant une partie des égards dus aux personnes.
36Si l’on autorise dans un contexte public le détournement des embryons in vitro de la procréation vers l’expérimentation, ou la création de nouveaux embryons dans un but de recherche ou de thérapeutique, on consacre publiquement une échelle de valeur d’après laquelle la vie indépendante potentielle d’êtres déjà formés a moins de valeur que la promotion du bien-être d’autres entités humaines. On accorde alors un privilège à certains êtres sur d’autres, non pas en raison de circonstances particulières (comme dans le cas des justifications classiques de l’avortement volontaire ou de la légitime défense) mais en raison d’une hypothétique différence de nature et de dignité entre les entités d’une même espèce selon le degré de développement. Il faut avouer qu’il s’agit d’un choix particulier, peut-être corrélé avec l’expérience ordinaire : il est vrai que nous ne témoignons ordinairement du respect qu’à des êtres bien développés, de taille moyenne et qui nous ressemblent à un degré suffisant – nous respectons davantage les chiens que les puces, par exemple.
37Néanmoins, nous ne pouvons totalement ignorer que chacun d’entre nous s’est développé graduellement à partir d’un amas de cellules apparemment insignifiant, et cette réalité de la continuité intertemporelle des êtres s’impose d’une manière beaucoup plus solide que les diverses convictions individuelles arbitraires (souvent teintées d’exaltation spiritualiste ou « autonomiste ») au sujet de la supériorité ontologique des entités capables d’autonomie.
Neutralité éthique de la médecine : la disqualification d’un idéal
38Face à ces transgressions de codes antérieurs, le refus d’entrer dans le système de soins constitue une éventualité sérieuse. La conséquence de la réprobation morale de l’évolution de la médecine pourrait être la désertion ou l’objection de conscience du patient confronté au complexe médico-étatique. Il se passerait ainsi pour la médecine ce qui se passe déjà pour les entreprises qui font travailler des enfants, abattent des forêts vierges ou exploitent la pornographie violente : certains n’y voient pas d’inconvénient, d’autres s’en détournent avec horreur et utilisent les « fonds éthiques » ou d’autres dispositifs pour ne pas financer cela.
39Et de même, désormais, pour le choix d’une université. Aux États-Unis, par exemple, l’engouement pour les universités religieuses est concomitant du mépris auquel s’exposent, aux yeux d’une partie de l’opinion, les universités comme Harvard ou le California Institute of Technology qui, mettant en péril leur réputation, optent pour une stratégie militante d’engagement politique sur des valeurs de libre expérimentation sur l’embryon. Il est désormais inévitable que le choix de l’inscription dans un établissement et le choix de la coopération scientifique avec un établissement soient, l’un et l’autre, conditionnés par des jugements éthico-politiques.
40Un problème semblable se pose du point de vue de la neutralité éthique des professions médicales et de certains secteurs de la recherche. Certaines carrières de médecin ou de chercheur sont de plus en plus clairement incompatibles avec certaines convictions, qui sont pourtant pleinement compréhensibles même pour ceux qui ne les partagent pas (dans le domaine de la procréation en particulier), et cela pourra se généraliser si la greffe de tissus issus d’embryons se banalise. Des ramifications sont possibles en ce qui concerne l’aptitude à l’étude et à l’enseignement des sciences naturelles ou de la médecine. Cela aurait des conséquences importantes pour l’insertion de la biologie et de la médecine dans le tissu politique, et aussi pour la place des systèmes de valeurs dans les établissements publics : à telle profession (éventuellement dans le service public) correspondrait un certain profil éthique exigible ; ainsi se dessinerait une forme de sélection éthique, et donc d’inégalité entre les citoyens, face à l’accès aux études, aux carrières et aux soins.
41Ce qui se profile à l’horizon est une réalité déjà sensible dans une certaine mesure, et certainement plus inquiétante si l’on songe aux scénarios possibles pour le futur : une incapacité croissante des institutions publiques et du secteur médical à assurer cette forme de neutralité ou d’équilibre face aux convictions en présence, à laquelle on les associe volontiers et pour d’excellentes raisons. Malgré ses aspects hautement désirables, cette neutralité ou impartialité est fragile. Et elle est nettement fragilisée lorsque des choix collectifs permissifs conduisent l’institution à s’engager dans les faits dans une direction qui divise profondément les esprits.
42L’optimisme n’est pas de mise, car la question de la légitimité des pratiques médicales les plus contestées reste toujours aussi controversée après des décennies de débat critique libre, intense, rigoureux et sans concession entre certains des meilleurs spécialistes de philosophie morale. On peut même dire que l’incertitude est plus grande qu’autrefois, en un sens technique : à mesure que les arguments s’affinent, on comprend que les raisons que l’on juge convaincantes et susceptibles de conduire à une conclusion un jour ou l’autre sont en même temps la cible naturelle et légitime d’autres thèses éthiques que celles qu’il s’agit initialement de contrer.
43Considérons brièvement le cas – notoirement désespérant d’un point de vue scientifique – du débat sur la légitimité morale de l’interruption volontaire de grossesse. L’un des aspects très troublants du débat qui ne cesse de se prolonger, de s’amplifier et de se complexifier en philosophie morale est que certaines des classes d’arguments qui apparaissent très puissantes suscitent pourtant de nouvelles oppositions éthiques. Ainsi, les partisans de la thèse de la licéité morale de l’avortement volontaire, qui mettent en avant la dignité de personne partagée par les personnes (et que ne partagent pas d’autres entités humaines telles que les embryons), ont conscience d’avancer sur une voie réellement porteuse de clarifications et d’espoirs de progrès dans le discernement. Et chacun le reconnaîtra. Mais ils reculent souvent devant les conséquences possibles en termes d’infanticide individuellement ou socialement utile selon les objectifs poursuivis – la question se posant parce que les enfants en bas âge ne possèdent qu’à un degré faible ou inexistant les capacités cognitives et comportementales minimales requises pour être capables d’action libre ou d’autonomie, donc pour être une personne.
44Du côté des lignes d’argumentation aboutissant à la conclusion que l’avortement volontaire n’est pas moralement licite, un critère communément jugé important est l’appartenance des êtres à l’espèce humaine (bien davantage que le fait de la naissance). Ici encore, c’est un argument de base. Mais ce critère peut être combattu, à l’heure de l’émergence d’une conscience politique animale, par les adversaires d’un « spécisme » arbitraire bien capable de bloquer le processus naissant de consécration des droits de l’animal.
45Dès lors, il est bien difficile à l’analyste politique de se référer à des arguments de philosophie morale qui aboutiraient à une conclusion claire. Le développement interne du débat libre et universel pousse sans cesse en avant de nouveaux rameaux de désaccord ou de contestation. Par exemple, la question n’est plus seulement : l’avortement est-il légitime ? Mais aussi : peut-on tolérer dans le camp féministe des groupes hostiles à l’avortement (entendu comme expression patriarcale du contrôle des corps et de la vie) ? Doit-on financer le mouvement du Planning familial sur des fonds publics ?...
46La question de la prise en charge sociale des dépenses de santé renforce par ailleurs les doutes sur l’avenir de la très classique neutralité éthique libérale dans le champ médical, tout spécialement lorsqu’il est question du service public de santé. En toute hypothèse, il semble bien nécessaire de renoncer à chercher dans la santé un objectif social soustrait à la controverse. La satisfaction des buts individuels dans l’univers médical apparaît clairement subordonnée, pour de nombreux individus, au consentement politique aux pratiques médicalisées correspondantes : c’est ce que l’on peut appeler le « risque éthique » lié, pour les individus voulant avoir recours aux possibilités techniques de la médecine, aux convictions et à la réprobation des autres citoyens. Et l’on ne peut esquiver la question du développement des conflits et du blocage ou boycott possible des institutions.
Liberté de choix et transgressions biomédicales
47Il est très fréquent que l’on admette implicitement le postulat suivant : plus de choix, c’est plus de bien-être. En effet, une option supplémentaire n’empêche pas de choisir celles qui préexistaient ; si la condition de l’agent se modifie du fait de l’ajout, ce ne peut être que dans le sens de l’amélioration (si du moins l’on néglige l’inconvénient, effectivement négligeable dans de très nombreux cas, de l’éventuel surcroît d’indécision).
48Or, dans l’application de ce principe à des questions morales ou politiques, on oublie très souvent un aspect essentiel : lorsqu’une option ou une action supplémentaire est disponible (pour des options ou actions décrites comme dans la conversation ordinaire), bien souvent les options elles-mêmes (y compris celles qui préexistaient) changent de nature. Dès lors, l’augmentation du nombre des stratégies possibles ne s’accompagne pas nécessairement d’une amélioration de la condition des agents, car l’ouverture de l’éventail des choix s’accompagne souvent d’une modification de la nature des états auxquels on peut parvenir par le choix. En particulier, il y a des formes d’interdépendance entre les individus qui passent par la réprobation éthique. Si l’on me propose plus de choix, l’expression de mes préférences peut passer par un degré plus élevé de conflit avec les autres, en sorte que le bilan de l’élargissement du spectre des choix est globalement négatif.
49C’est dans cette perspective que l’on doit étudier la détérioration éventuelle des conditions individuelles et le renforcement des conflits à la suite de l’autorisation des transgressions mentionnées. Le recours à des pratiques médicales que certains citoyens jugent absolument indignes peut donner lieu à des pressions normatives sur les individus qui s’y livrent, et leur sort peut empirer (quelque chose de cet ordre est probablement déjà à l’œuvre dans le traitement ambigu que reçoivent dans certains cas les femmes demandant une interruption volontaire de grossesse). De plus, en sens contraire, il est possible que certains individus rejetant des techniques disponibles s’exposent de ce fait même à des pressions et à des conflits très importants, bien capables de leur causer un très grave préjudice (cas du rejet des techniques de fécondation in vitro, qui peut être confondu avec un refus de parentalité).
50Ce pourrait être le cas pour des malades refusant de se soigner, ou pour des parents refusant de soigner leurs enfants par les techniques proposées, et exposés de ce fait à l’irritation du corps médical et de leur propre famille, ou encore à l’incompréhension des pouvoirs publics et des entreprises. Les conflits et les pressions normatives – qui existent déjà autour de la création d’embryons surnuméraires par exemple – sont souvent oubliés dans le compte, alors que leur incidence sur le bien-être des personnes, dans un contexte familial, peut être extrêmement importante. Le même problème se pose pour les chercheurs : ne pas expérimenter en détruisant des embryons est une chose ; ne pas le faire si cela devient un impératif de bonne insertion dans la vie scientifique en est une autre.
51Dans cet ordre d’idées, le problème le plus grave est probablement celui du succès éventuel des recherches en cours sur des thérapies issues de l’instrumentation de cellules souches d’origine embryonnaire. Le « succès », ici, ne serait pas un succès « tout court » : ce ne serait un succès que pour ceux qui ont le profil éthique correspondant, les mettant en mesure de se soigner par de tels moyens. Pour les autres, le problème essentiel est celui de l’organisation des protections institutionnelles contre les pressions en faveur de tels soins, qui iraient à l’encontre de leurs convictions.
52Ces problèmes sont toutefois aussi, si on regarde les choses autrement, des occasions de coopération, et plus précisément de coopération par la menace. S’il y a des coûts associés aux transgressions éthiques (en termes de réputation personnelle ou institutionnelle, de possibilités de coopération profitable avec d’autres institutions, de sûreté des financements, etc.), cela constitue une menace, et donc une source de retenue dans la conduite, en même temps qu’une incitation forte à développer des modalités institutionnelles de reconnaissance de la pluralité des convictions. De ce point de vue, il y a peut-être quelque chose de trompeur dans l’habitude de présenter comme une nécessité la recherche d’une sécurité totale pour les pratiques controversées des universités, des laboratoires ou des entreprises. En effet, quelle que soit la valeur que l’on attribue à la sécurité juridique (qui est toujours une chose souhaitable en elle-même), il est de fait que la recherche d’une sécurité totale peut conduire à l’octroi de garanties difficiles à remettre en cause et qui nuisent donc à la portée des défis éthiques lancés aux institutions.
53Il est peut-être plus utile de réfléchir aux incitants capables de conduire les chercheurs et les praticiens à privilégier à un moindre degré les choix éthiquement controversés, et donc à internaliser de cette façon dans leur conduite le tort causé à ceux qui désapprouvent sévèrement leurs activités. Dans le domaine de la recherche, par exemple, cela peut donner du poids aux considérations éthiques, en ne limitant plus celles-ci aux inoffensives garanties procédurales de bonne pratique, et en faisant de l’éthique un facteur véritable des orientations qui sont prises. Entre deux domaines techniquement prometteurs, n’est-il pas naturel, dans un cadre pluraliste, que soit nettement privilégié à quelque degré celui qui ne pose de problème éthique grave pour personne14 ? Le problème se pose en pratique à propos des recherches sur les cellules souches, puisque certaines voies de recherche sont éthiquement contestées et non les autres.
54Dans d’autres domaines, la segmentation institutionnelle ou procédurale a donné des résultats politiquement intéressants. C’est ce que pourrait montrer, outre l’exemple des fonds éthiques, celui de l’institutionnalisation de l’objection de conscience dans le « service national » en France (après des décennies de conflits répétés et mutuellement dommageables entre la jeunesse contestataire et l’armée). Les formes de vie et les expériences parallèles peuvent alors entrer en concurrence et en dialogue, d’une manière qui contribue à renforcer l’apprentissage des différences, et du respect des différences, dans la vie commune (selon les orientations de Mills15)16.
Vers un principe de précaution en éthique ?
55Comment en user avec les principes qui se trouvent engagés dans des controverses fondamentales et sans solution, reposant pourtant sur la compréhension mutuelle des raisons antagonistes ? Si l’on prend au sérieux les arguments précédents en faveur d’un approfondissement de la reconnaissance explicite du pluralisme éthique, la question centrale n’est pas vraiment celle de l’identification « correcte » des convictions « appropriées », qui devraient simplement prévaloir. L’enjeu le plus décisif, d’un point de vue politique, est celui de la contestabilité maintenue et garantie des choix collectifs, alliée au maintien de la coopération sociale, à la prise en compte effective des risques politiques liés à la protection de pratiques sévèrement désapprouvées par une partie de la population, au respect des différentes formes de vie et à l’encouragement à une attitude de recherche de compromis préservant les chances d’une communauté pacifique structurée par des principes. Ainsi devrait pouvoir se dessiner une approche pluraliste capable de demeurer normative.
56Faisons une proposition se situant à ce niveau, qui est celui de la reconnaissance de la valeur d’un ordre pluraliste. Un impératif de précaution en matière éthique pourrait se traduire par les propositions suivantes :
- ne pas rendre obligatoire pour autrui, dans quelque branche professionnelle ou éducative que ce soit, ce que certains considèrent dès aujourd’hui comme un crime pour des raisons compréhensibles et liées à l’humanité dans son ensemble (que l’on considère soi-même ces raisons comme capables ou non d’emporter l’adhésion) ;
- en cas d’autorisation des pratiques contestées (de plein droit ou par dérogation), ne pas rendre spécialement difficile la remise en cause ultérieure de leur légalité et favoriser au contraire l’élaboration de compromis révisables – par exemple, s’abstenir de consacrer à l’échelon constitutionnel la licéité des pratiques contestées ; en d’autres termes, assurer la contestabilité maintenue des pratiques ;
- développer les outils permettant de repérer sans ambiguïté les responsabilités institutionnelles dans les processus d’autorisation ou de mise en œuvre des pratiques concernées, de manière à permettre aux générations futures d’affronter le passé en connaissance de cause, du point de vue de leurs propres systèmes de valeurs ;
- admettre, dans la législation ou le choix de principes de rang constitutionnel, des principes qui restent généraux, qui puissent donner lieu par paliers à des interprétations successives retraçant les déplacements de compromis et les acquis de l’expérience.
CONCLUSION
57La volonté de décrire sous une forme « objective » ou « nécessaire » des objectifs ou des priorités qui relèvent plutôt d’orientations subjectives et de choix politiques est certainement l’un des principaux obstacles à l’approfondissement des pratiques et des institutions du pluralisme. Le « spectre du relativisme » fait peur, et on l’évoque souvent en termes de dérives ou d’abus. Pourtant, la relativité des valeurs est inscrite dans les faits, dans des sociétés marquées par des divergences éthiques fondamentales, raisonnées et (dans les limites de la simple humanité) pratiquement inéliminables.
58L’exemple des conflits éthiques en médecine conduit à reconnaître certains des avantages qu’il y a à changer de méthode et à adopter dans les champs de controverse une perspective politique assumée. On reconnaît alors que l’on rencontre ici une zone de conflits politiques et judiciaires parmi d’autres, où les intérêts et les valeurs des individus s’affrontent. Mais on peut s’affronter décemment, sans que cela exclue la civilité, le respect réciproque, la construction graduelle de compromis. Dans une perspective de reconnaissance radicale du pluralisme, le souci normatif ne disparaît pas ; au lieu de viser la construction d’une éthique commune artificielle, il s’applique plutôt à la réflexion sur les procédures de décision acceptables (garantissant une attention équilibrée au point de vue des uns et des autres) ainsi qu’à la promotion d’une compréhension plus exacte des raisons en présence dans les camps qui s’opposent.
59Si l’on adopte ce point de vue, par exemple, on renoncera à décrire les « problèmes bioéthiques » comme des questions en suspens autour desquelles un consensus doit finalement émerger pour permettre de compléter une définition objective de la santé ou des moyens licites. Une telle définition objective ne viendra pas et il n’est certainement pas souhaitable qu’elle vienne. Ces problèmes sont des problèmes politiques comme les autres, et l’on sait qu’ils sont aujourd’hui parmi ceux qui suscitent les divisions les plus marquées entre les citoyens. Les conflits liés à l’exacerbation des clivages éthiques ne sont pas atténués du fait de leur refoulement hors du politique. On peut penser que c’est la reconnaissance et le maintien du conflit, plutôt que le refoulement artificiel de celui-ci, qui favorisent la stabilité et la viabilité des groupes professionnels, des institutions publiques et des collectivités politiques.
Notes de bas de page
1 Le soutien de l’ANR (programme DELICOM, JC-05) est mentionné avec reconnaissance. Il a notamment permis à l’auteur de bénéficier d’une relecture et de la constitution d’un dossier documentaire sur l’institutionnalisation des désaccords en matière bioéthique dans l’UE, par Mme Claude Laborie. Je remercie les participants au programme DELICOM pour de nombreux échanges sur ces questions, notamment lors des réunions consacrées en 2006 aux rapports institutionnels et au dialogue éthique dans le secteur de la santé.
2 Par exemple, le Groupe européen sur l’éthique a été créé en 1997 par la Commission européenne pour donner des conseils indépendants et pluralistes sur les aspects éthiques des sciences et des nouvelles technologies, en rapport avec la préparation et la mise en œuvre de la législation ou des politiques communautaires.
3 H. Putnam, « How not to solve ethical problems », dans Realism with a Human Face, Cambridge, Harvard University Press, 1990, p. 179-192.
4 C. Arnsperger, « La philosophie politique et l’irréductibilité des antagonismes », Le Banquet, 17, 2002, p. 19-46 ; Id., « Le bien commun comme compromis social : deux conceptions de la négociation politique », Ethique publique, 6 (1), 2004, p. 79-87 ; C. Arnsperger et E. Picavet, « More than modus vivendi, less than overlapping consensus. Towards a political theory of social compromise », Social Science Information/Information sur les sciences sociales, 43 (2), 2004, p. 167-204 ; R. Bellamy, Liberalism and Pluralism. Towards a Politics of Compromise, Londres/New York, Routledge, 1999 ; B. P. Dauenhauer, « A good word for a modus vivendi », dans V. Davion et C. Wolf (dir.), The Idea of a Political Liberalism. Essays on Rawls, Lanham, Rowman & Littlefield, 2000 ; S. Hampshire, Justice is Conflict, Tanner Lectures on Human Values, Princeton, Princeton University Press, 2001 ; S. Hershovitz, « A mere modus vivend ? », dans V. Davion et C. Wolf (dir.), The Idea of a Political Liberalism, op. cit. ; C. Mills, « “Not a mere modus vivendi”. The bases for allegiance to the just state », dans V. Davion et C. Wolf (dir.), The Idea of a Political Liberalism, op. cit.·, E. Picavet, « Inégalité de traitement et perte du consensus éthique », Comprendre, 4, 2003, p. 243-262 ; Id., « Pérennité d’une problématique marxienne : la nécessaire redécouverte des intérêts conflictuels sous l’apparent consensus éthique », Revue philosophique de Louvain, 102 (2), 2004, p. 333-361 ; Id., « Bien commun, valeurs privées et fragilité de l’État de droit », Éthique publique, 6 (1), 2004, p. 87-100.
5 B.P. Dauenhauer, « A good word for a modus vivendi », art. cité.
6 R. E. Matland, « Synthesizing the implementation literature. The ambiguity-conflict model of policy implementation », Journal of Public Administration Research and Theory, 5 (2), 1995, p. 145-175.
7 R. Bellamy et J. Schönlau, « The normality of constitutional politics. An analysis of the drafting of the EU charter of fundamental rights », Constellations, 11 (3), 2004.
8 H. Putnam, « How to not resolve ethical problems », art. cité, p. 185.
9 J. Rawls, Théorie de la justice, trad. C. Audard, Paris, Seuil, 1987 [1971].
10 J. Rawls, Libéralisme politique, trad. C. Audard, Paris, PUF, 1995 [1993] ; Collected Papers, éd. S. Freeman, Cambridge, Harvard University Press, 1999.
11 Voir S. Laugier, Faut-il encore écouter les intellectuels ?, Paris, Bayard, 2003.
12 B. Saint-Sernin, Parcours de l’ombre. Les trois indécidables, Paris, Bâle/Bruxelles, Éditions des archives contemporaines, 1994.
13 Observons que la théorie politique a réalisé certains progrès dans la compréhension des raisons que peuvent avoir des agents politiques rationnels de ne pas rechercher un triomphe trop absolu de leurs causes. Voir en particulier : R. Calvert et J. Johnson, « Interpretation and coordination in constitutional politics », dans E. Hauser et J. Wasilewski (dir.), Lessons in Democracy, Rochester, University of Rochester Press, 1999. Un argument essentiel doit être pris en compte : la faculté de préserver les chances de bonne coopération future avec les autres grâce à l’affermissement de la référence commune à des principes partagés, ce qui dispose à renoncer à pousser son avantage aussi loin que possible, même lorsque les procédures le permettent avec légitimité.
14 Certaines institutions paraissent adopter une perspective bien différente. Par exemple, le Parlement européen a pris un certain nombre d’initiatives pour « clarifier » des positions communes sur des questions divergentes sur le plan éthique, en adoptant des rapports et des résolutions à ce sujet par le biais de sa commission Industrie, Énergie et Recherche, son groupe d’évaluation des options scientifiques et technologiques (STOA) et une « commission temporaire sur la génétique humaine et les autres technologies nouvelles en médecine moderne ». Le Parlement a souhaité l’émergence d’un cadre juridique européen clair et prévisible sur des questions comme la biotechnologie, tenant compte des considérations éthiques tout en offrant un environnement sûr et favorable à l’innovation, aux sciences et aux entreprises.
15 C. Mills, « “Not a mere modus vivendi” : The bases for allegiance to the just state », art. cité.
16 Dans l’espace européen communautaire, on peut certainement estimer que ce type de concurrence maintenue est partiellement pris en compte dans le lien établi par la Commission et le Conseil entre l’acceptabilité des diverses orientations de recherche et la diversité légitime entre les États de l’Union (une diversité dont le respect figure parmi les orientations affichées par la Commission).
Auteur
Ancien élève de l’École normale supérieure de Paris, est professeur à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne en philosophie éthique appliquée. Il est membre, dans cette université, du Laboratoire de recherches philosophiques sur les logiques de l’agir. Il a dirigé plusieurs programmes de recherches, dont DELICOM, SITEXPERT et, à partir de 2010, CONREP. Il a notamment publié Approches du concret (Paris, Ellipses, 1994) ; Choix rationnel et vie publique (Paris, PUF, 1996) ; Kelsen et Hart : la norme et la conduite (Paris, PUF, 2000). Ses dernières publications comprennent : « Régulation financière et opportunisme rationnel », dans Christian Walter (dir.), Incertitudes financières et normes nouvelles (Berlin, Springer, 2010, p. 126-138) ; « Alternative conceptions of legal strategy and strategic legal interpretation », avec Bernardo Bolaños-Guerra, Guillaume Dupont, dans Antoine Masson, Mary Shariff (dir.), Legal Strategies (Berlin, Springer, 2010) ; « Acceptabilité des inégalités et exigence de justification », avec Caroline Guibet Fafaye (Filosofia, no1, 2010).
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