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Spinoza au XIXe siècle

 | 
André Tosel
, 
Pierre-François Moreau
, 
Jean Salem

Sur le Spinoza du Pantheismusstreit

Herder et Spinoza

Myriam Bienenstock

Texte intégral

  • 1 Cf., sur cette interprétation plutôt récente mais très répandue aujourd’hui de Herder, M. Bollache (...)

1De tous ceux qui en Allemagne, au début du xixe siècle, se firent les avocats du spinozisme, Herder reste l’un des plus négligés - sans doute parce que, à son nom, nous associons directement, surtout dans le contexte de la réception du spinozisme, l’accusation de Schwärmerei : pour beaucoup d’entre nous, Herder est un Schwärmer, un « enthousiaste » ou un « exalté », un « fanatique » même, peut-être, ou un précurseur du fanatisme - un obscurantiste en tout cas, opposé à tout le camp éclairé et progressiste : au camp de l’Aufklärung. Herder incarne la fin, ou le commencement de la fin, du mouvement des Lumières en Allemagne1.

  • 2 Trad. franc, par M. Bienenstock : Dieu. Quelques entretiens, Paris, PUF, 1996 (cité par la suite s (...)
  • 3 Trad. franc, par J.-J. Anstett, dans Œuvres philosophiques de F. H. Jacobi, Paris, Aubier, 1946 (c (...)
  • 4 Contribution à l’histoire de la philosophie moderne, trad. franc, par J.-F. Marquet, Paris, PUF, 1 (...)

2Le rôle qu’il joua dans la réception du spinozisme en Allemagne fut sans aucun doute, il faut le reconnaître, important. Rappelons les faits : lorsqu’en 1785 Jacobi publia les Lettres sur la doctrine de Spinoza, faisant éclater le débat sur le panthéisme, Herder répondit par des Entretiens sur Spinoza, qu’il intitula Dieu2. Publiés pour la première fois en 1787, ces « Entretiens » présentaient au public allemand la première image détaillée explicitement positive de Spinoza : de l’homme et de sa philosophie. En eux, Herder prenait parti pour Spinoza - et dans la première édition, très explicitement, contre Jacobi. Jacobi intégra sa réponse à la seconde édition de ses Lettres (1789) ; et ce fut, comme nous le savons, cette seconde édition3 que lurent et relurent les contemporains, plus particulièrement Schelling, Hölderlin et Hegel, lors de leurs études au Stift de Tübingen. Jacobi qui, par la publication des Lettres, avait voulu critiquer le spinozisme, en devint alors - cela aussi est bien connu - le héraut : tel Balaam « qui était venu pour maudire Israël et dut le bénir », il fut, écrira Schelling fort éloquemment, « le prophète involontaire d’un avenir meilleur - involontaire, parce qu’il se refusait à prophétiser ce temps qui d’après lui ne devait jamais venir, mais prophète, parce qu’il l’annonça contre son gré4... »

  • 5 Ainsi d’ailleurs qu’à Lavater, Hamann et Claudius, un peu plus tard. Cf. sur ce point B. Suphan, G (...)
  • 6 C’est ce que tenta de faire Hermann Timm, par exemple, dans Gott und die Freiheit. Studien zur Rel (...)
  • 7 Cf. sa lettre à Kant, datée du 16 octobre 1785, trad. fr. dans Kant, Correspondance, Paris, Gallim (...)

3Comment, pourtant, expliquer ce rôle involontaire joué par Jacobi, si ce n’est par le fait qu’« Israël » - c’est-à-dire ici Spinoza - avait déjà été béni par d’autres auparavant ? Pourquoi Jacobi aurait-il ressenti le besoin de s’opposer à Spinoza, si certains d’entre ses contemporains n’avaient pas déjà été convaincus par ce philosophe ? C’est parce que les Lettres sur Spinoza étaient déjà là ou, en d’autres termes, parce que Jacobi avait déjà entretenu pendant plusieurs années, avec différents interlocuteurs, toute une correspondance au sujet de Spinoza qu’il crut nécessaire de publier celle-ci, avec sa réaction. Parmi ces interlocuteurs se trouvaient non pas seulement Mendelssohn ou Lessing, mais aussi Herder - ainsi que Goethe, le grand protecteur et collaborateur de Herder à Weimar : pendant les deux dernières années précédant la parution des Lettres, Jacobi avait écrit de multiples fois à Herder et à Goethe5, pour les informer de ses projets de publication et pour tenter de les convaincre. En septembre 1784, il était même venu à Weimar ; et il avait eu avec Herder de longs entretiens, attentivement suivis pat Goethe ; des entretiens dont il serait évidemment passionnant de pouvoir reconstituer la teneur6. Car c’est de ces entretiens, c’est de la discussion de Jacobi avec les plus illustres de ses contemporains que prennent naissance les Lettres sur la doctrine de Spinoza : Jacobi lui-même le reconnaît - même s’il préfère voir dans sa publication non pas, comme l’avait affirmé Mendelssohn, un « étrange mélange » entre « la tête de Goethe, le corps de Spinoza et les pieds de Lavater7 », mais plutôt

  • 8 Lettre du 17 novembre 1785 à Hamann, dans Aus F. H. Jacobis Nachlass. Ungedruckte Briefe von und a (...)

la tête de Spinoza, le torse de Herder et les orteils de Goethe [...] car que pourrait-on dire de plus flatteur sur un auteur que d’affirmer qu’il pense avec une tête comme celle de Spinoza, qu’il respire comme de la poitrine de Herder et qu’il se meut comme avec les pieds de Goethe8 ?

4Par sa publication, Jacobi n’est donc pas celui qui prend l’initiative du débat. Il joue bien plutôt le rôle d’un réacteur : il réagit, il nie ce que d’autres affirment ; et il le fait avec d’autant plus de force que ce qu’il nie devient plus puissant. Mais cela veut dire que, si l’on veut comprendre et apprécier correctement la façon dont le spinozisme fut reçu et interprété en Allemagne, il ne faut pas partir des Lettres, mais commencer plus tôt - et étudier non pas seulement Lessing ou Mendelssohn, mais aussi Goethe et Herder.

5Dans les Lettres, d’ailleurs, Jacobi impose sa propre problématique. Il définit les termes du débat - et ces termes ne sont peut-être pas appropriés. Ce qui importe le plus à Jacobi, en effet, c’est non pas tellement de critiquer Spinoza, ou le spinozisme, que de s’opposer à l’Aufklärung, au mouvement des Lumières en Allemagne : telle est bien la raison pour laquelle c’est en tout premier lieu contre Mendelssohn, et même contre Lessing, figure de proue de l’Aufklärung allemande, qu’il soulève l’accusation de spinozisme. Mais c’est une forme bien étrange de spinozisme - ou d’ailleurs d’Aufklärung — qu’il décrit, et qu’il condamne, dans ses Lettres : le spinozisme, pour lui, c’est l’en kai pan, le panthéisme du « Tout-en-un » - le panthéisme même que selon lui Lessing aurait reconnu dans le poème de Goethe intitulé « Prométhée » (Jacobi : Œuvres, p. 107 sqq.). C’est le panthéisme proclamé par l’artiste, par le « génie », qui va jusqu’à se demander, comme l’aurait fait Lessing (encore une fois aux dires de Jacobi), s’il n’est pas lui-même l’Être suprême (ibid., p. 120), et si ce n’est pas lui, en fin de compte, qui fait tomber la pluie... (ibid., p. 123). Ce que Jacobi prend pour du spinozisme et ce qu’il condamne, c’est ce que l’on dénommait alors « spinozisme transcendantal » : une représentation qu’il est, en vérité, extrêmement tentant de qualifier de Schwärmerei, d’« exaltation ». L’accusation si souvent entendue, selon laquelle nous aurions affaire, avec l’épanouissement du spinozisme en Allemagne, à une dégénérescence de l’Aufklärung allemande, ou même du mouvement des Lumières en général, devient alors plus que plausible.

6Mais est-ce bien cette forme exaltée de panthéisme que Herder et Goethe virent en Spinoza ? Herder, notons-le dès ce point, prit explicitement ses distances par rapport à elle, par exemple dans la préface à la seconde édition de son Dieu (Herder : Dieu, p. 39). Ainsi que je tenterai de le montrer dans les pages qui suivent, le spinozisme n’était pas pour lui un « transcendantalisme » : il vit plutôt en Spinoza un auteur qui avait posé les bases d’une philosophie de l’« être » et imposé par là un tout nouveau point de départ en philosophie. Et c’est seulement, me semble-t-il, lorsqu’on saisit la signification qu’eut pour lui Spinoza que l’on peut espérer déterminer si et en quel sens il fut un Schwärmer — un partisan — ou au contraire un opposant de l’Aufklärung. C’est aussi seulement ainsi, me semble-t-il, que l’on peut reconstituer, sans la caricaturer, la ligne qui conduit, par l’intermédiaire de Spinoza, de Kant à Schelling et à Hegel.

  • 9 W. Dilthey, « Aus der Zeit der Spinozastudien Goethes » (1894), dans Weltanschauung und Analyse de (...)
  • 10 Op. cit.,p. 398, p. 403.
  • 11 Par exemple : op. cit., p. 410.
  • 12 Par exemple : op. cit., p. 398.
  • 13 Op. cit., p. 408 sqq.

7Longtemps, pourtant, ce fut une représentation du spinozisme très proche de celle propagée par Jacobi que l’on attribua à Herder. Dans une étude très influente consacrée à « L’époque des études spinozistes de Goethe »9, le grand historien allemand de la philosophie Wilhelm Dilthey soulignait ainsi à la fin du siècle dernier que Herder - comme d’ailleurs Goethe - fut à l’origine d’une conception panthéiste de la nature, conçue tout entière à partir du point de vue de l’artiste : « la nature comme artiste » (die Natur als Künstlerin)10. De ce panthéisme, dénommé aussi « panthéisme esthétique11 » ou « panthéisme allemand12 » par Dilthey, ce n’est pas tellement Spinoza lui-même, ce sont Giordano Bruno et Shaftesbury, le Shaftesbury auteur de l’ « Hymne à la nature », qui deviennent les héros. Comme Shaftesbury, chez lequel l’observation de la beauté et de l’harmonie qui règnent dans la nature aurait éveillé l’enthousiasme, Goethe et Herder auraient vu dans la nature l’expression d’une force créatrice, d’une force vivante, capable d’unir l’infinie diversité du réel en un seul principe : un principe divin. Ni l’un ni l’autre n’auraient cependant été des penseurs, des métaphysiciens convaincus, comme Spinoza ou comme Leibniz, de la puissance de la raison. Très conscients, au contraire, des limites de notre intellect, ce furent, selon Dilthey, des poètes : des poètes qui, comme Shaftesbury, méditaient - en poètes et non en philosophes - sur le monde13 ; et même si, comme le remarque Dilthey, Herder fut plus systématique et plus « rationaliste » que Goethe, même s’il resta, en ce sens, plus proche de Spinoza, la lecture esthétique qu’il fit de cet auteur demeurerait - justement parce que et dans la mesure où elle est « esthétique » - intrinsèquement rebelle à toute analyse rationnelle ou philosophique.

  • 14 Cf. sa lettre à Gleim, datée du 15 février 1775, dans Herder, Briefe. Gesamtausgabe, 1763-1803, éd (...)

8C’est essentiellement Jacobi, on le sait, qui, dans la seconde édition de ses Lettres (Jacobi : Œuvres, p. 211-233), a attiré l’attention de ses contemporains sur Giordano Bruno, et sur une filiation possible de Giordano Bruno à Spinoza. Dilthey se montre disciple de Jacobi, ne serait-ce déjà que par l’importance qu’il accorde à Bruno. Il faut cependant reconnaître, avec lui, que Herder lui-même accorda toujours beaucoup d’importance à Shaftesbury- autant d’importance même, peut-être, qu’à Spinoza puisque, dans la préface à la première édition du Dieu, il affirme qu’il avait même envisagé de donner à ce livre le titre de « Spinoza, Shaftesbury, Leibniz » (Herder : Dieu, p. 37). A la seconde édition de Dieu, il adjoint, comme en une apothéose, une traduction allemande, qu’il fait lui-même, de l’« Hymne à la nature » de Shaftesbury : un texte qu’il avait déjà pris la peine de transcrire en 1775, dans l’album de la comtesse Maria à Bückeburg, à l’époque même de son plus grand enthousiasme pour Spinoza. Que son interprétation du spinozisme soit alors quelque peu « exaltée » (schwärmerisch), il le reconnaît lui-même14.

  • 15 J. G. Herder, Werke (cité par la suite sous Herder : Werke), éd. par W. Pross, Munich, Hanser, vol (...)
  • 16 Cf. Kant, Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard, « Pléiade », 1985, vol. II, p. 543.

9Cet enthousiasme pour Spinoza se manifeste d’ailleurs précisément dans l’essai, intitulé Du connaître et du sentir de l’âme humaine (Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele)15, que Herder consacre à une question très à la mode à l’époque du Sturm und Drang : la question de savoir ce qu’il faut pour faire un « génie ». Ce qui frappe le plus à la lecture de cet essai, c’est sans aucun doute la force avec laquelle Herder souligne l’importance de la « sensation » (Empfindung) et du « sentiment » (Gefühl), dans le processus de connaissance : c’est de nos sens, écrit-il, de la vue, mais aussi de l’odorat, du goût, de l’audition, que notre âme puise ses connaissances. Tout - jusqu’à l’image de Dieu - s’enracine dans nos sensations et dans nos sentiments, car dans toute sensation qui se dévoile, nous connaissons Dieu, et nous en jouissons (Herder : Werke, II, p. 579) - et, s’exclame alors Herder, c’est bien parce que Spinoza comprit cela qu’il fut « encore plus divin » que saint Jean : il comprit que Dieu est identiquement raison et amour. Car l’amour est la plus haute forme de sensation et, par là même, la plus noble forme de connaissance : « Vraiment connaître, c’est aimer, c’est ressentir humainement... » (Herder : Werke, II, p. 693). Faut-il donc voir, dans ces thèses, de la Schwärmerei, au sens où, comme l’écrit par exemple Kant dans Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? celle-ci serait « usage anarchique de la raison », ou encore « absence de loi déclarée en matière de pensée16 » ?

  • 17 Cf. par ex., sur ce point, le §3 de la Critique de la faculté de juger.
  • 18 Cf. sur tous ces points notre article, « Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu : commen (...)

10Ce serait, me semble-t-il, caricaturer la pensée de Herder - et manquer le but fondamental de l’essai. Herder, dans son essai, ne fait pas, en effet, l’apologie de la « génialité ». Il se livre plutôt à une critique acérée de tous ceux qui, à son époque, l’exaltaient : de tous ceux, en particulier, qui rapportaient le « génie » à un don de la nature, un don divin, tombé du ciel et inexplicable. Herder souligne aussi qu’un génie n’est pas tel par nature, mais le devient ; et qu’il le devient par l’éducation, par la formation de son entendement et de son caractère (par exemple Herder : Werke, II, p. 711- 723). S’il met l’accent sur tout ce qui vient du sentiment (Gefühl), ou de la sensation (Empfindung) - et il est vrai que, contrairement à Kant17, il ne distingue pas entre l’un et l’autre termes -, ce n’est pas parce qu’il entend affranchir la pensée de toute règle, mais plutôt parce qu’il veut critiquer le rationalisme a priori de ceux qui croient en des idées innées, des idées en lesquelles toute connaissance serait donnée dès l’abord. Et s’il souligne effectivement qu’il n’y a pas de connaissance sans sensation, il met aussi très fortement l’accent sur le fait que toute sensation et tout sentiment, tout « sentir » (Empfinden) contiennent déjà, en eux-mêmes, une connaissance : en chacune de nos sensations, par le moyen de chacun de nos sens, dit-il, l’âme trouve un divers, un multiple, qu’elle transforme en une unité, en un « un ». C’est par et dans la sensation qu’elle connaît. Connaître et sentir, affirme ici Herder, ne sont, en fin de compte, qu’une seule et même chose, tout comme sont unes, d’ailleurs, connaissance et volonté. Car il n’y a pas de connaissance sans volonté, et pas de vouloir sans, déjà, une connaissance. Ces capacités ne sont qu’ « une seule et même énergie de l’âme » (Herder : Werke, II, p. 693) ; et c’est en cette « énergie », en cette force unique que consiste le « génie ». La thèse centrale de l’essai porte sur le caractère indissociable, l’unité de toutes les capacités humaines. Elle aura, on le sait, un très grand retentissement dans toute la philosophie allemande postérieure à Kant18.

  • 19 Les notes que prit Herder constituent l’une de nos sources d’information les plus sûres sur le con (...)
  • 20 Cf. Rudolf Haym, Herder nach seinem Leben und seinen Werken, 2 vol. , Berlin, Gaertner, 1885, 1, p (...)
  • 21 « Versuch über das Sein », dans Herder : Werke, vol. I, 1984, p. 573-578. Le fragment fut publié p (...)
  • 22 Cf. R. Haym, op. cit., I, 32, p. 44 sqq.
  • 23 Op. cit., p. 409.

11Herder n’adopte pas ici, c’est évident, la position critique de Kant. Rappelons-nous cependant que, avant d’élaborer cette position critique, Kant avait lui-même adopté d’autres positions, bien plus proches de celle adoptée ici par Herder. C’est peut-être même de Kant que Herder croit encore s’inspirer - à tort, bien sûr - ici, comme dans un grand nombre de ses écrits, et jusqu’aux plus tardifs. On sait en effet que Herder suivit les cours de Kant à Königsberg, en 1762-176419, et que ces cours constituèrent l’une des expériences les plus marquantes de toute sa vie. En Kant, Herder crut même voir un « Shaftesbury de l’Allemagne20 » - ce qui, de sa part, était un très grand compliment car, comme nous l’avons vu, il admirait beaucoup Shaftesbury ; une admiration qu’il devait peut-être aussi, du moins en partie, à Kant, lui-même grand admirateur de cet auteur. Kant, à l’époque, élaborait des œuvres comme l’ Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeurs négatives (1763) ou L’unique fondement possible d’une démonstration de l’existence de Dieu (1763). Des échos de ces travaux se retrouvent dans les écrits de Herder datant de ces années à Königsberg et, plus particulièrement, dans un fragment fort intéressant, qui date de 1763-1764, sur la notion d’« être ». Le fragment fut déchiffré, puis publié pour la première fois en 193621 ; mais Rudolf Haym, le grand interprète de la pensée de Herder, connaissait déjà le manuscrit ; et Dilthey - qui semble ne pas avoir vu le texte lui-même, mais seulement le commentaire de Haym22- l’exploite, dans l’étude sur Goethe évoquée ci-dessus. De ce commentaire, Dilthey croit pouvoir conclure que Herder, entendant Kant affirmer, en 1762-1764, que l’analyse philosophique se heurte en dernière instance à des concepts inanalysables, comme ceux d’« existence » (Dasein), de « force » (Kraft), d’espace ou de temps, se serait vu renforcé, par ces thèses, dans son approche esthétique, c’est-à-dire pour lui non intellectuelle et non rationnelle, de l’univers23.

  • 24 Par exemple : Kant,Œuvres philosophiques, I, p. 323-329.
  • 25 Herder : Werke, I, p. 587 ; « Herder, lecteur de Kant », p. 386 sqq.
  • 26 Loc. cit., p. 576 ; « Herder, lecteur de Kant », p. 379.
  • 27 Loc. cit., p. 577 ; « Herder, lecteur de Kant », p. 379.

12Mais lorsque nous examinons aujourd’hui le texte lui-même, nous constatons que, de Kant, Herder apprit, ou crut pouvoir apprendre, bien d’autres choses. Kant, rappelons-le brièvement ici, ne concluait nullement, à l’époque, à l’impossibilité d’une démonstration, par la raison, de l’existence de Dieu. Il s’efforçait bien au contraire de déterminer les fondements véritables qu’une telle démonstration pourrait avoir ; et, dans ce but, il critiquait certaines des démonstrations les plus traditionnelles, dont la preuve ontologique de Descartes. Il distinguait entre différents sens, différents usages du terme d’« existence », ou d’« être » : plus particulièrement, entre l’existence comme « position absolue d’une chose » et l’existence comme prédicat, comme entité logique, dans un rapport logique à la chose24. C’est cette distinction que Herder semble reprendre dans le fragment sur l’ « Être », lorsqu’il distingue entre ce qu’il dénomme 1’ « être comme concept » - c’est-à-dire, dit-il, un « être réel » (ein Realsein) - et l’« être comme membre d’une proposition ». Bien des philosophes, poursuit même Herder, ne distinguent pas entre l’un et l’autre sens. Ils veulent conclure de l’un à l’autre - de l’« être idéal » à l’« être existentiel ». C’est ce que fit par exemple Descartes, avec son « je pense donc je suis » ; et c’est ce que fit aussi Crusius, lorsqu’il affirma : « Je suis conscient de moi-même, donc je suis25. » Mais l’un comme l’autre se trompent. Ce sont, s’exclame Herder dans le même fragment, des « idéalistes », et même des « égoïstes », au sens littéral du terme - c’est bien ainsi que le terme est employé dans ce contexte26. Ils se prennent presque pour Dieu : ne serait-il pas proprement « divin, de pouvoir se dire : je pense par moi ; et tout le reste, par moi »... comme si le monde entier pouvait être reconstruit, sans la moindre prémisse a posteriori27 ?

  • 28 Loc. cit., p. 577 ; « Herder, lecteur de Kant », p. 379.

13Herder critique ici les philosophes ou, plus exactement, les philosophes idéalistes. De sa critique de l’idéalisme - cet « égoïsme » — il ne conclut cependant pas, comme le croyait Dilthey, que l’être comme position absolue, l’ « être comme concept », est, avec d’autres concepts comme ceux d’espace et de temps, une limite de notre connaissance, une base obscure et indémontrable de celle-ci ; et que la philosophie elle-même, par conséquent, a ses limites. Il souligne, certes, que l’abstraction, l’analyse ou la « décomposition » (Zergliederung) de nos représentations ne peut s’étendre à l’infini ; car, dit-il, « toutes mes représentations sont sensibles — sont obscures » ; et n’a-t-il pas été démontré depuis longtemps que « sensible » et « obscur » sont des expressions équivalentes ? « Sensible et inanalysable », ajoute-t-il, sont « des synonymes. Plus, donc, un concept est sensible, plus il est inanalysable ; et s’il en est un qui soit sensible au plus haut point, on ne pourra rien analyser en lui ». Tel est bien le cas du « concept le plus sensible de tous [...] le concept de l’être ». Mais alors, s’écrie Herder, les philosophes diront qu’il est aussi complètement incertain ! Pourtant, « les concepts sensibles sont certains ! Ils ont justement la force de convaincre ». Eux aussi possèdent le « degré de certitude le plus élevé qui soi » ; mais la certitude dont il s’agit là n’est pas la même : dans un cas, il s’agit d’une certitude « subjective » ; dans l’autre au contraire, d’une certitude « objective28 »...

14C’est non pas seulement la leçon de Kant, mais aussi, par-delà Kant, celle de A. G. Baumgarten - l’auteur même dont à l’époque, à Königsberg, Kant se servait abondamment - que Herder reprend ici à son propre compte : il s’agit pour lui non pas d’affirmer, comme le croyait Dilthey, que le sensible est, par définition, impénétrable par la raison et inanalysable, mais bien au contraire de montrer que c’est le sensible lui-même qu’il faut élever à la science ou au savoir — à une forme spécifique du savoir. Car, comme le souligne Cassirer à propos de Baumgarten dans son grand livre sur La philosophie des Lumières, il ne faut pas faire un contresens sur la signification du projet que formula Baumgarten :

  • 29 La philosophie des Lumières, trad. P. Quillet, Paris, Fayard, « Agora », 1966, p. 423. Ernst Cassi (...)

Sous prétexte que le sensible, selon sa simple matière, est obscur de nom et de nature, faut-il que la forme par laquelle nous le connaissons, nous nous l’approprions reste également obscure et confuse ? Ou ne se présente-t-il pas dans cette forme justement une certaine manière de comprendre la matière, une manière nouvelle, hautement pénétrante de la comprendre ? Telle est la question que Baumgarten met en tête de son esthétique pour y répondre sans réserve par l’affirmative. Il établit pour la sensibilité un nouveau critère qui ne doit pas la priver de sa valeur mais au contraire la lui assurer. Il lui confère une nouvelle perfection mais cette perfection est conditionnelle puisqu’elle doit être comprise comme un privilège purement immanent, comme perfectio phœnomenon29.

  • 30 « Fragment über die Ode », dans Herder, Sämmtliche Werke, éd. Suphan, vol. XXXII, p. 83.

15Herder, qui admirait Baumgarten autant, si ce n’est beaucoup plus encore, que Kant - il l’avait dénommé le « véritable Aristote de notre temps30 » avait fort bien compris cela : à tous ceux qui critiquent l’esthétique de Baumgarten, je répondrais, disait-il, que

  • 31 Kritische Wälder (1769).Viertes Wäldchen, dans Herder : Werke, II, 1987, p. 78. Sur ce que pense H (...)

l’esthétique, comme telle, n’aime pas du tout les concepts confus ; qu’elle les prend justement comme objet, pour les rendre distincts, que l’on ne peut donc pas dire qu’une connaissance distincte serait meilleure, car [...] ceci conviendrait si mal à l’esthétique qui aime justement mieux celle- ci, la connaissance distincte [...] On peut encore moins compter comme reproche contre l’esthétique qu’elle ne serait pas une science, mais de l’art, que l’esthéticien serait né tel et non pas fait ; car ce sont tous là des malentendus sur le concept essentiel. Notre esthétique est science, et elle ne veut rien moins que des gens de génie et de goût ; elle ne veut former rien d’autre que des philosophes [...]31

  • 32 Herder : Werke, I, 586 ; « Herder, lecteur de Kant », p. 386.

16On ne saurait être plus clair : si Herder voulut faire œuvre d’esthétique, ce fut en ce sens fondamental, repris de Baumgarten, selon lequel l’esthétique est science, savoir du sensible. Lorsque, ainsi, dans le fragment sur l’« être » de 1763-1764, il écrit que le concept d’être est le « plus sensible de tous », et « tout à fait indémontrable32 », il n’entend nullement souligner les limites infranchissables de la connaissance humaine. Il entend plutôt affirmer, tout au contraire, qu’il faut placer ce concept à la base, au fondement de toute connaissance.

  • 33 Op. cit., I, p. 585 sqq. ; « Herder, lecteur de Kant », p. 385.

L’être, écrit-il alors, est indémontrable. L’existence de Dieu, non démontrable. Ne pas réfuter l’idéaliste - ne pas démontrer toutes les propositions existentielles, la plus grande partie de la connaissance humaine - plutôt, tout [serait] incertain - non, pas incertain, même si [ce n’est] pas non plus indémontrable et incertain ; mais certain, et nullement à démontrer - sans cet être, toutes les propositions, démontrées le mieux qui soit, ne sont rien ; de simples rapports. C’est le premier concept sensible, [celui] dont la certitude se trouve au fondement de tous. Cette certitude nous est innée - la nature, parce qu’elle a convaincu, a épargné aux philosophes la peine de démontrer —, il [le concept d’être] est le centre de toute certitude, puisque d’une part tous les [concepts] sensibles et, de l’autre, tous les [concepts] de la raison lui sont subordonnés ; puisque, pour commencer, le degré suprême de la démonstration, quidquid est, illud est, tient d’abord à lui [...] Ainsi l’être — inanalysable, indémontrable — est le centre de toute certitude33.

  • 34 Lettre datée du 9 juin 1785, dans Goethe, Werke, Weimarer Ausgabe, Weimar, 1887- 1913, IV, 2, p. 6 (...)

17Plutôt que de conclure à l’impossibilité d’une démonstration de l’existence de Dieu, Herder entend établir ici qu’une telle démonstration est inutile, qu’elle est superflue - comme le proclamera d’ailleurs, beaucoup plus tard, Goethe lui-même lorsque, réagissant à l’interprétation donnée par Jacobi de Spinoza, il écrira que Spinoza « ne démontre pas l’existence de Dieu. L’existence est Dieu. Et si d’autres le qualifient d’atheus pour cette raison, je préférerais le nommer theissimum, et même christianissimum, et l’en louer34... »

  • 35 Ce n’est que vers 1775 que, selon la thèse communément admise (cf. surtout R. Haym, Herder, I, p.  (...)

18Car c’est non plus de Kant, mais bien de Spinoza et de l’interprétation de Spinoza proposée par Goethe et par Herder qu’il s’agit ici. Dans le « Fragment sur l’être », Spinoza n’est, certes, pas mentionné - Herder, en 1764, ne connaissait pas encore ses écrits35. Mais il est intéressant de constater que les termes mêmes en lesquels il formule alors sa conviction première sur l’« existence », ou l’« être », de Dieu sont très précisément ceux qu’il utilisera beaucoup plus tard, dans sa valorisation de Spinoza. Lorsque, le 6 février 1784, il répond à Jacobi - qui lui avait fait part, bien en avance, de sa volonté de publier les Lettres sur la doctrine de Spinoza —, il ne se contente pas en effet de faire état d’un projet qu’il aurait eu, dit-il, depuis bien plus longtemps encore, « sept ans ou plus longtemps » : celui d’écrire lui-même tout un ouvrage sur Spinoza. A Jacobi, il s’adresse d’un ton condescendant et quelque peu moqueur : ce n’est pas à lui, dit-il, qu’il faudrait expliquer l’importance de Spinoza. Lui-même, Herder, saurait tout cela depuis fort longtemps et de première main. Mais Jacobi ferait bien, quant à lui, de reprendre son raisonnement sur Spinoza depuis le début et d’en vérifier les bases. Car il aurait tout compris à l’envers :

  • 36 Herder, Briefe, loc. cit., vol. V, p. 28 sqq.

Le proton pseudos dans votre système et dans celui de tous les antispino-zistes, cher Jacobi, est que Dieu, en tant que ce grand Ensentium qui, dans tous les phénomènes, est la cause éternellement agissante de son être, serait un 0, un concept abstrait, comme celui que nous nous en formons. Mais ce n’est pas ce qu’il est selon Spinoza. Il est plutôt pour lui l’Un le plus réel et le plus actif de tout, qui seul se dit à lui-même : « Je suis Celui que je suis et deviens [...] ce que je serai. » Ce n’est donc pas de la négation de la proposition ex nihilo nihil fit que part la philosophie de l’Entité véritable, mais de l’éternelle proposition : quidquid est, illud est. C’est justement ce concept d’être que Spinoza a développé de façon aussi fructueuse et qu’il a placé, à bon droit me semble-t-il, au-dessus de toutes les formes de représentation et de pensée de phénomènes singuliers, et de même au-dessus des formes limitées de l’existence dans l’espace36.

  • 37 Sur la réception, par Herder, de Spinoza, cf. par ex. le livre de David Bell, Spinoza in Germany f (...)

19Ce que Herder affirme ici, c’est que, comme nous l’avons déjà souligné, la conception de Jacobi est essentiellement réactive : du spinozisme, elle fait un nihilisme, au lieu de reconnaître que cette philosophie est tout entière affirmation de Dieu, de l’« être » de Dieu ; et si elle dénature ainsi cette pensée, c’est qu’elle part de « concepts abstraits », des concepts que nous nous formons - en d’autres termes, de l’Ego, du sujet et de ses représentations. Mais ce n’est pas, selon lui, du « sujet » connaissant qu’il faut partir - c’est bien plutôt de l’« être », du concept d’« être », ou d’« existence » (Dasein). Car c’est ce concept, ce premier « concept sensible » - le « plus sensible de tous » -, qu’il faudrait placer, selon lui, au centre de toute réflexion philosophique. Cette idée, Herder l’avait eue bien avant de lire Spinoza ; et ce fut sans doute parce qu’il crut la retrouver chez cet auteur que, lorsqu’il le lut enfin, il s’enthousiasma pour sa pensée37. C’est en tout cas cette même idée qu’il reprend de multiples fois dans Dieu. Spinoza, dit-il ainsi tout au début du « Second Entretien »,

n’est pas un athée, on le voit à chaque page. Pour lui, l’idée de Dieu est l’idée première et l’idée ultime, j’irai presque jusqu’à dire qu’elle est, de toutes les idées, l’idée unique, puisqu’il lui rapporte la connaissance du monde et de la nature, la conscience de lui-même et de toutes choses autour de lui, son éthique et sa politique. Sans le concept de Dieu, son âme ne peut rien, pas même se penser elle-même ; et il ne réussit quasiment pas à comprendre comment les hommes peuvent ne faire de Dieu qu’une conséquence, en quelque sorte, d’autres vérités, voire d’observations des sens, dès lors que toute vérité, de même que toute existence ne sont qu’une conséquence de la vérité éternelle, de l’existence infinie et éternelle de Dieu. Cette idée était devenue pour lui si présente, si immédiate et si intime que je le tiendrais certainement plus pour un exalté (für einen Schwärmer) que pour un douteur ou un négateur de l’existence de Dieu... (Herder : Dieu, p. 61).

  • 38 Cf. aussi, par exemple, Herder : Dieu, 57, p. 128.

20Spinoza, un « exalté » ? Herder endosse explicitement - ou presque -l’accusation de Schwärmerei, si souvent formulée contre lui38. Défendre le spinozisme en Allemagne, à la fin du xviiie siècle, était-il donc devenu synonyme de Schwärmerei ?

  • 39 Cf. par exemple, sur cette question, N. Hinske, « Die Aufklärung und die Schwärmer. Sinn und Funkt (...)
  • 40 Cf. F. H. Jacobi, « Réponses aux accusations de Mendelssohn dans sa "Lettre aux amis de Lessing" » (...)

21Mais le terme de Schwärmer, à l’époque, était une injure. C’était un mot d’ordre de combat de l’Aufklärung allemande contre toutes les positions qui ne lui semblaient pas compatibles avec ses propres convictions. C’était un gros mot, utilisé pour qualifier ceux qui n’étaient pas, ou qui n’étaient plus, des Aufklärer39. Lorsque, par exemple, au plus vif de la querelle du panthéisme, Jacobi retourne contre Kant lui-même l’accusation de Schwärmerei - une accusation qui avait, bien évidemment, été dirigée en tout premier lieu contre lui -, il le fait pour provoquer le philosophe, pour le forcer à s’engager dans une querelle à laquelle celui-ci ne voulait pas se mêler et, en fin de compte, pour le forcer à se déclarer contre l’Aufklärung40. Qu’entend donc faire Herder, lorsqu’il reprend cette injure à son propre compte ?

22Il n’entend pas - c’est bien évident - accepter l’accusation : il ne se considère certainement pas lui-même comme un « illuminé ». Mais il ne veut pas non plus se laisser entraîner dans la provocation de Jacobi. II entend plutôt proclamer qu’il est effectivement spinoziste, et que l’on peut être spinoziste sans honte - sans néanmoins tomber dans un délire d’illuminés ou de fanatiques religieux ; que l’on peut être spinoziste, donc, et partisan des Lumières - mais en un autre sens que celui vilipendé par Jacobi.

  • 41 « Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ? » dans Kant, Œuvres philosophiques, II, p.  (...)

23Car il y a bien des façons de comprendre la notion d’Aufklärung, ainsi que celle de Lumières. On peut, certes, adopter comme point de départ l’article de Kant sur la question41, qui sert très souvent de référence reconnue ; et même aller plus loin, jusqu’à affirmer, comme le fait Ernst Cassirer lui-même tout à la fin de son livre sur La philosophie des Lumières, que l’« idée partout agissante dans la constitution de l’éthique, de la philosophie de la religion, de la philosophie du droit et de la philosophie politique du siècle des Lumières » est l’idée d’une « humanisation », la défense d’un « idéal purement humain », contre l’« idéal d’une connaissance "à l’image de la connaissance divine" ». Ernst Cassirer, notons-le, inscrit non pas seulement Baumgarten, mais aussi Herder et, plus particulièrement, l’anthropologie herdérienne dans ce mouvement d’affirmation d’une autonomie que, dans La philosophie des Lumières, il rapporte à la nature « finie » de l’homme :

  • 42 E. Cassirer, La philosophie des Lumières, loc. cit., p. 437 sqq. Sur Herder, cf. aussi les pages d (...)

Il ne s’agit plus, comme dans les grands systèmes philosophiques du xviie siècle, comme chez Malebranche ou Spinoza, de rapporter simplement le fini à l’infini et d’éliminer ainsi, en quelque sorte, la finitude. La tâche qui désormais s’impose au fini, c’est de l’affirmer dans son être propre à l’égard même de cette valeur suprême [...]. Dans la mesure où la fondation de l’esthétique théorique soutient la cause de l’autonomie du beau, elle annonce implicitement par là même que la nature finie a fondamentalement droit à son mode d’être autonome42.

  • 43 G. W. E Hegel, « Foi et savoir », dans Premières publications, trad. M. Méry, Gap, Ophrys, 1964, p (...)

24Un point mérite pourtant d’être souligné ici : si l’on adopte cette définition des Lumières, il faut aussi reconnaître que Spinoza n’a pas de place dans ce mouvement. Plus, même : le Herder, ardent avocat de Spinoza, devient presque incompréhensible ; et les philosophes allemands qui, après Herder, se déclarèrent disciples de Spinoza - que l’on pense à Schelling ou à Hegel - se rangent d’eux-mêmes, dans cette optique, dans le camp des opposants aux Lumières, à l’Aufklärung. On ne manquera pas alors de rappeler, pour la conforter, la critique acérée que fit Hegel, dans les toutes premières pages de son article intitulé « Foi et savoir » (1802), de cette compréhension de l’Aufklärung - de cette Aufklärerei qui, justement, « restreint absolument la raison à la forme de la finitude », parce que l’homme, et l’humanité, constituent pour elle un « point de vue absolu »... Hegel n’a, semble-t-il, rien de positif à dire sur cette position, qu’il réduit à la culture du sens commun et à un eudémonisme plat43 ; et, en ce sens, il confirme le diagnostic de Cassirer, qui ne trouve pas vraiment de place pour Spinoza dans le mouvement des Lumières, tel qu’il le définit en fin de compte - à savoir par une revendication d’autonomie pour la nature finie de l’homme.

  • 44 Loc. cit., p. 193 sqq.

25Mais c’est une définition très restrictive des Lumières qui est adoptée là ; ce que Hegel lui-même, d’ailleurs, affirme - si ce n’est explicitement, du moins implicitement — tout au début de « Foi et savoir », lorsqu’il souligne que, dans l’opposition de la raison et de la foi propre à son époque, la Raison elle-même a perdu son envergure véritable : victorieuse en apparence, elle a, en réalité, cédé au vaincu. Elle se retrouve vaincue par une « foi » qui n’a elle-même plus rien préservé de la religion véritable44. Dans le combat de la « raison » avec la « foi » auquel nous avons assisté à la fin du siècle des Lumières, dit-il, une contamination ou encore, en d’autres termes, une perversion mutuelle des deux adversaires s’est réalisée : ce n’est plus la cause de la raison que défendent les partisans de l’Aufklärung ; et ce n’est plus la cause de la religion que défendent ceux que l’on pourrait dénommer des « fidéistes ». N’était-ce pas pourtant la cause de la raison que voulait défendre, d’abord et avant tout, le mouvement des Lumières ? Lorsque Hegel polémique contre l’Aufklärung allemande, lorsqu’il revendique, contre l’Aufklärung allemande, les droits de ce qu’il dénomme lui-même « raison », il entend sans doute prendre fait et cause pour des « Lumières » qui n’auraient pas été perverties par leur lutte contre la foi - pour des Lumières qui seraient comprises en un sens beaucoup plus large et au sein desquelles Spinoza recevrait, comme de droit, une place d’honneur.

  • 45 Sur l’attitude de Herder envers les Lumières, cf. par ex. J. Brummack, « Herders Polemik gegen die (...)

26Car il faut rappeler que, si Spinoza n’a effectivement pas grand-chose en commun avec une Aufklärung réduite, en fin de compte, au point de vue de la « finitude », il fut néanmoins l’une des références constantes du mouvement des Lumières, tout au long du xviiie siècle. C’est à ce titre, comme penseur paradigmatique des Lumières, que - à tort ou à raison - il fut reçu en Allemagne ; et c’est d’abord et avant tout à ce titre que, comme nous l’avons vu, Jacobi l’attaquait dans ses Lettres. Lorsque, ainsi, à la fin du xviiie siècle, Herder prit parti pour Spinoza - et contre Jacobi -, il ne put pas ne pas être conscient de ce fait : ce fut sans aucun doute aussi pour le mouvement des Lumières que, très explicitement, il prit parti. Il est d’ailleurs intéressant, et très révélateur, de constater que lorsque Herder « exalte », dans Dieu, la figure de Spinoza, il met l’accent, en tout premier lieu, sur l’opposition de ce philosophe au fanatisme et à l’orthodoxie religieuses, et sur son esprit de tolérance (par exemple, Dieu, p. 48-53) : sur tous ces fronts sur lesquels luttait le mouvement des Lumières. En ce premier sens, en ce sens beaucoup plus ancien et plus large que celui de Kant, ou de Cassirer dans La philosophie des Lumières, Herder ne fut certes pas un opposant des Lumières, mais plutôt l’un de ses défenseurs les plus fidèles45.

27Le même point pourrait être fait à propos de Hegel ou à propos d’autres défenseurs, en Allemagne, du « spinozisme » : à propos de tous ceux, donc, que l’on assimile aujourd’hui un peu trop rapidement à des « obscurantistes », ou à des Schwärmer, justement parce qu’ils défendirent Spinoza. Pour reconstituer correctement le chemin qui conduit de Kant à Schelling et à Hegel - et par-delà -, il faut rappeler et garder à l’esprit tout ce que signifiait et impliquait, à l’époque, une prise de parti pour Spinoza ; et cela signifie qu’il est impératif d’étudier non pas seulement Jacobi, mais aussi les personnalités avec lesquelles Jacobi discutait, et tout particulièrement Goethe et Herder, ces auteurs dont on fait des Schwärmer...

Notes

1 Cf., sur cette interprétation plutôt récente mais très répandue aujourd’hui de Herder, M. Bollacher, « Johann Gottfried Herder et la conception de l’humanisme », dans M. Crépon (éd.), n° spécial sur Herder, Les études philosophiques, septembre 1998, p. 291-304.

2 Trad. franc, par M. Bienenstock : Dieu. Quelques entretiens, Paris, PUF, 1996 (cité par la suite sous Herder : Dieu).

3 Trad. franc, par J.-J. Anstett, dans Œuvres philosophiques de F. H. Jacobi, Paris, Aubier, 1946 (cité par la suite sous Jacobi : Œuvres).

4 Contribution à l’histoire de la philosophie moderne, trad. franc, par J.-F. Marquet, Paris, PUF, 1983, p. 201.

5 Ainsi d’ailleurs qu’à Lavater, Hamann et Claudius, un peu plus tard. Cf. sur ce point B. Suphan, Goethe und Spinoza, 1783-1786, Berlin, Weidmann, 1881, p. 165 sqq.

6 C’est ce que tenta de faire Hermann Timm, par exemple, dans Gott und die Freiheit. Studien zur Religionsphilosophie der Goethezeit, Band I : Die Spinozarenaissance, Francfort, Klostermann, 1974, p. 307-320. Cf. aussi sur tous ces points Herder : Dieu, notre présentation, p. 25 sqq.

7 Cf. sa lettre à Kant, datée du 16 octobre 1785, trad. fr. dans Kant, Correspondance, Paris, Gallimard, 1986, p. 250.

8 Lettre du 17 novembre 1785 à Hamann, dans Aus F. H. Jacobis Nachlass. Ungedruckte Briefe von und an Jacobi und andere, 2 vol. , éd. par R. Zöppritz, Lipsius, W. Engelmann, 1869,1, p. 69-76.

9 W. Dilthey, « Aus der Zeit der Spinozastudien Goethes » (1894), dans Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation, Göttingen, Vandenhoek & Ruprecht, 1970, p. 391-415.

10 Op. cit.,p. 398, p. 403.

11 Par exemple : op. cit., p. 410.

12 Par exemple : op. cit., p. 398.

13 Op. cit., p. 408 sqq.

14 Cf. sa lettre à Gleim, datée du 15 février 1775, dans Herder, Briefe. Gesamtausgabe, 1763-1803, éd. par W. Dobbek et G. Arnold, Weimar, Böhlau, 1977 s., ici vol. III, p. 151.

15 J. G. Herder, Werke (cité par la suite sous Herder : Werke), éd. par W. Pross, Munich, Hanser, vol. II, 1987, p. 545-724.

16 Cf. Kant, Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard, « Pléiade », 1985, vol. II, p. 543.

17 Cf. par ex., sur ce point, le §3 de la Critique de la faculté de juger.

18 Cf. sur tous ces points notre article, « Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu : comment Hegel comprit-il cet adage "aristotélicien" ? », Bulletin du Centre d’études hégéliennes et dialectiques, 67, 1993, p. 1-31.

19 Les notes que prit Herder constituent l’une de nos sources d’information les plus sûres sur le contenu de la pensée de Kant à cette époque. Cf. Kants gesammelte Schriften, Ak. Ausgabe, vol. XXVIII, 1-2, Berlin, de Gruyter, 1974. Cf. aussi, sur ces notes, H. D. Irmscher, I. Kant, « Aus den Vorlesungen der Jahre 1762 bis 1764. Auf Grund der Nachschriften J. G. Herders », Kant-Studien, Ergänzungsheft 88, Köln, 1964 ; ainsi que, en français, M. Puech, « Kant et la métaphysique en 1762-1764 : les leçons de la "Metaphysik Herder" », Les études philosophiques, 2, 1990, p. 187-204. Cf. aussi, maintenant, notre propre article : « Herder, lecteur de Kant : de la métaphysique à l’esthétique », Les études philosophiques, sept. 1998, p. 357-375.

20 Cf. Rudolf Haym, Herder nach seinem Leben und seinen Werken, 2 vol. , Berlin, Gaertner, 1885, 1, p. 36.

21 « Versuch über das Sein », dans Herder : Werke, vol. I, 1984, p. 573-578. Le fragment fut publié pour la première fois par G. Martin, dans « Herder als Schüler Kants » (Kant-Studien, 41, 1936, p. 294-306), puis édité par H. D. Irmscher, dans I. Kant, « Aus den Vorlesungen der Jahre 1762 bis 1764. Auf Grund der Nachschriften J . G. Herders », Kant-Studien, Ergänzungsheft 88, Köln 1964. Cf. ma traduction française et mon commentaire de ce fragment dans Les études philosophiques (note ci-dessus, p. 357-387).

22 Cf. R. Haym, op. cit., I, 32, p. 44 sqq.

23 Op. cit., p. 409.

24 Par exemple : Kant,Œuvres philosophiques, I, p. 323-329.

25 Herder : Werke, I, p. 587 ; « Herder, lecteur de Kant », p. 386 sqq.

26 Loc. cit., p. 576 ; « Herder, lecteur de Kant », p. 379.

27 Loc. cit., p. 577 ; « Herder, lecteur de Kant », p. 379.

28 Loc. cit., p. 577 ; « Herder, lecteur de Kant », p. 379.

29 La philosophie des Lumières, trad. P. Quillet, Paris, Fayard, « Agora », 1966, p. 423. Ernst Cassirer souligne aussi fort judicieusement que ce qui, longtemps, retarda l’influence de l’esthétique de Baumgarten, ce fut la présupposition selon laquelle le sensible est par définition « le domaine du confus et de l’indistinct, le domaine donc qui s’oppose à la connaissance et que celle-ci tenterait vainement de pénétrer ». Cette présupposition se retrouve encore, en un sens, chez Dilthey — et elle fausse son interprétation de Herder et de Goethe.

30 « Fragment über die Ode », dans Herder, Sämmtliche Werke, éd. Suphan, vol. XXXII, p. 83.

31 Kritische Wälder (1769).Viertes Wäldchen, dans Herder : Werke, II, 1987, p. 78. Sur ce que pense Herder de Baumgarten, cf. aussi « Von Baumgartens Denkart in seinen Schriften » (1767), op. cit., p. 14-31.

32 Herder : Werke, I, 586 ; « Herder, lecteur de Kant », p. 386.

33 Op. cit., I, p. 585 sqq. ; « Herder, lecteur de Kant », p. 385.

34 Lettre datée du 9 juin 1785, dans Goethe, Werke, Weimarer Ausgabe, Weimar, 1887- 1913, IV, 2, p. 62-64.

35 Ce n’est que vers 1775 que, selon la thèse communément admise (cf. surtout R. Haym, Herder, I, p. 635), Herder eut pour la première fois en main des écrits de Spinoza. Cf. cependant aussi W. Vollrath, Die Auseinandersetzung Herders mit Spinoza. Eine Studie zum Verständnis seiner Persönlichkeit, Darmstadt, Giessener Diss., 1911, qui situe ce premier contact beaucoup plus tôt — en 1769.

36 Herder, Briefe, loc. cit., vol. V, p. 28 sqq.

37 Sur la réception, par Herder, de Spinoza, cf. par ex. le livre de David Bell, Spinoza in Germany from 1670 to the Age of Goethe, Londres, Institute of Germanic Studies, 1984, p. 38-70 et p. 97-146 ; ainsi que notre « Présentation de Dieu ».

38 Cf. aussi, par exemple, Herder : Dieu, 57, p. 128.

39 Cf. par exemple, sur cette question, N. Hinske, « Die Aufklärung und die Schwärmer. Sinn und Funktion einer Kampfidee », Aufklärung, Jahrgang 3, Heft 1, Hamburg, Meiner, 1988, p. 3-6.

40 Cf. F. H. Jacobi, « Réponses aux accusations de Mendelssohn dans sa "Lettre aux amis de Lessing" », maintenant traduit (partiellement) dans P.-H. Tavoillot (éd.), Le crépuscule des Lumières. Les documents de la querelle du panthéisme, 1780-1789, Paris, Cerf, 1995, p. 230 sqq. (le terme de Schwärmerei est ici traduit par « chimérisme »). Sur l’attitude de Kant face à ces accusations, cf. Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?— et l’Introduction d’Alexis Philonenko, Paris, Vrin, 1967. Cf. aussi notre article, « De l’esprit : les philosophes allemands et l’Aufklärung », Revue germanique internationale, 1/1995, p. 157-179, ici p. 159 sqq.

41 « Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ? » dans Kant, Œuvres philosophiques, II, p. 207-217.

42 E. Cassirer, La philosophie des Lumières, loc. cit., p. 437 sqq. Sur Herder, cf. aussi les pages de conclusion du livre.

43 G. W. E Hegel, « Foi et savoir », dans Premières publications, trad. M. Méry, Gap, Ophrys, 1964, p. 193-203, ici p. 201.

44 Loc. cit., p. 193 sqq.

45 Sur l’attitude de Herder envers les Lumières, cf. par ex. J. Brummack, « Herders Polemik gegen die Aufklärung », dans J. Schmidt (ed.), Aufklärung und Gegenaufklärung in der europäischen Literatur, Philosophie und Politik von der Antike bis zur Gegenwart, Darmstadt, WBG, 1989, p. 277-293.

© Éditions de la Sorbonne, 2008

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