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Images, cultes, liturgies

 | 
Paola Ventrone
, 
Laura Gaffuri

Tavola rotonda

Connotations, accentuations, signatures. Remarques conclusives

Patrick Boucheron

Texte intégral

  • 1 M. Rizzi, Cesare e Dio. Potere spirituale e potere secolare in Occidente, Bologna, il Mulino, 2009

1Entre 1516 et 1518, à Ferrare, Titien a peint la duplicité de l’échange symbolique. Le tableau, aujourd’hui conservé à la Gemäldegalerie Alte Meister de Dresde, frappe par la puissance de ses aplats de couleur : une scène décisive s’y joue, à deux niveaux. En haut, se croisent les regards du Christ et de l’apôtre, intenses et captivants ; en bas se frôlent leurs mains, en un geste précis aux contours nettement découpés. La pièce d’or qu’ils échangent semble retenir leur geste comme on retient son souffle : il s’agit bien entendu du tribut à César (Matthieu, 22, 21), matrice essentielle de la théologie politique qui, nous rappelle Marco Rizzi, pouvait servir de ressource discursive à l’affirmation d’un pouvoir absolu1.

  • 2 Les remarques qu’on va lire conservent le ton oral de la conclusion du colloque dont elles procède (...)

2Mais l’historien, dans sa contribution à la rencontre dont ce volume est issu2, révèle autre chose. Une trace, cachée dans l’éclat de l’or, que perce l’analyse radiographique de la toile : Ferrara. La pièce de monnaie était donc initialement frappée du nom de la ville qui accueillait Titien, sans doute pour complaire à son duc dont les velléités souveraines étaient alors bridées par le pape Jules II. Nous sommes donc en présence d’une signification seconde et secondaire, et dans le cas présent purement conjoncturelle. Elle est destinée à s’effacer, comme un repentir, lorsque le peintre s’établit ailleurs – en l’occurrence en Espagne – rendant l’allusion proprement déplacée. Est-ce cela que nous cherchons ? Devons-nous passer aux rayons X les messages religieux pour que s’y révèle, à la fois inscrit et caché dans le feuilleté des significations, une connotation politique discrète, et qui serait comme l’arrière-pensée de discours plus ouvertement assénés ?

  • 3 C. Ginzburg, Traces. Racines d’un paradigme indiciaire, dans Id., Mythes, emblèmes, traces. Morpho (...)

3Convenons qu’il s’agirait alors d’une représentation plutôt flatteuse du métier d’historien, qui correspond bien au paradigme indiciaire que Carlo Ginzburg a rendu célèbre3 : révéler ce qui demeure enfoui dans l’épaisseur des discours sédimentés ou juste signalé à l’état de trace, dévoiler la vérité crue du pouvoir en décapant les discours de leurs apparences trompeuses pour mettre au jour les connotations du message. Cela suppose une « attention délicate et prudente », ainsi que l’a rappelé Raimondo Michetti, et ce d’autant plus lorsque l’historiographie se trouve, comme aujourd’hui sans doute, à la croisée des chemins. Mais une telle démarche peut aussi se révéler trompeuse : elle tendrait à penser la connotation politique comme le passager clandestin du message religieux ; ce dernier circulerait massivement, mais transporterait aussi, en contrebande, parce qu’une main experte et manipulatrice l’y aurait placé, un sens second.

4« Connotations politiques des messages religieux » : la formulation de notre atelier, en tant que visée problématique, était des plus efficaces. Les remarques qui vont suivre n’ont pas d’autre ambition que de la prolonger, peut-être en dépassant ce qu’elle comportait inévitablement de fonctionnalisme implicite. Car des différentes contributions rassemblées ici, se dégage me semble-t-il une ligne directrice : la connotation politique du message religieux est moins un surplus de sens – un sens en plus qui circulerait au dessus ou par en dessous – que l’accentuation de ce qu’il y a d’essentiellement politique au cœur du message religieux. Et pour développer cette idée, j’étudierai successivement la question de la nature du signe ; de la possibilité de sa manipulation intentionnelle ; de son déploiement dans l’espace public ; de la pertinence enfin de sa caractérisation comme signe religieux et/ou politique.

  • 4 Voir également J.-Ph. Genet, Légitimation religieuse et pouvoir dans l’Europe médiévale latine : l (...)
  • 5 D. F. Mckenzie, Bibliography and the sociology of texts (The Panizzi Lectures, 1985), London, The (...)
  • 6 M. Godelier, Aux fondements des sociétés humaines. Ce que nous apprend l’anthropologie, Paris, Alb (...)

51. En introduisant notre rencontre, Jean-Philippe Genet en a d’emblée caractérisé l’ambition : initier une entreprise sémiologique en vue de comprendre comment la réforme grégorienne a travaillé à la constitution d’une machine à produire du pouvoir symbolique qui, ultimement, ne lui a pas exclusivement profité4. Car le système de communication, dit-il, n’appartient à personne : il est un ensemble de signes se déployant dans l’espace public, et le constituant de ce fait comme espace public. Reconstituer cette polyphonie nécessite, comme l’a opportunément rappelé Giorgio Chittolini, de combiner les efforts de disciplines diverses, en ne se contentant pas des fausses évidences d’« assonances vagues ». Autrement dit, on ne cherche pas ici à faire une sémiologie indifférenciée, et en tout cas indifférente aux spécificités des supports du message, puisque ce sont elles qui permettent, en situation, de définir cette dynamique du sens que McKenzie a caractérisé en une formule célèbre, souvent glosée par Roger Chartier : New readers make new texts, and their new meanings are a function of their new forms5. Car ce que l’on doit chercher – et je me réfère cette fois-ci aux réflexions d’Enrico Artifoni – c’est à reconstituer les conditions sociales qui rendent le signe efficace. De là sans doute l’importance de toujours bien distinguer, avec Maurice Godelier, l’imaginaire de l’idéel, ce dernier n’informant le corps social que par l’intermédiaire de ses vecteurs, eux-mêmes étant agis par une politique symbolique « qui leur confèrent un mode d’existence concrète, visible, sociale »6. De là également la nécessité, comme l’a rappelé Giancarlo Andenna, de toujours contextualiser et spatialiser : moins pour dresser des garde-fous à l’histoire interprétative que pour la rendre pleinement efficiente.

  • 7 Voir par exemple les contributions rassemblées dans G. Andenna (ed.), Religiosità e civiltà. Le co (...)
  • 8 I. Rosier-Catach, La parole efficace. Signes, rituels, sacré, Paris, Seuil, 2004.

6Le mot clef est donc ici : signe. Or, les contributions rassemblées dans ce volume témoignent avec éloquence du fait que, que pour étudier le signe médiéval, il est plus utile – je veux dire plus exact et plus économique – de le faire armé d’une théorie médiévale de la signification, et non en projetant sur elle l’herméneutique des modernes. Sans doute convient-il de rappeler que nous pouvons ici bénéficier d’une historiographie entièrement renouvelée7. C’est, on le sait, par la théorie du signe (profondément riche et innovante) que les philosophes et les linguistes ont repris pied dans la pensée médiévale. Ainsi nos échanges ont-ils, à plusieurs reprises, évoqué la linguistique de la parole efficace – qui s’articule avec l’efficacité du rituel – rappelant notamment que pour Irène Rosier-Catach, la théorie médiévale de la parole implique une « exigence de sincérité »8.

7Mais la pensée médiévale ne nous est pas seulement une ressource pour comprendre la nature du signe. Elle peut aussi inspirer des pratiques intellectuelles d’interprétation. La plus ancienne, la plus féconde est celle que Philippe Buc a développé ici à propos de la violence : c’est l’exégèse, qui creuse « l’ambiguïté du Livre » et rend disponible à partir d’un même texte plusieurs ressources de mobilisation collective. Cette complexité n’est ni une hésitation, ni une hypocrisie – elle varie selon la diversité des diagnostics. En fonction, a-t-il dit, de la conscience qu’on a de l’imminence de la fin des temps, on lira dans l’Ancien Testament une invitation à la paix ou à la guerre – ce qui, on en conviendra, n’est pas de mince conséquence. Ainsi, dit-il, les Hussites seraient-ils passé en 1420 du pacifisme au bellicisme. Ce qui est déterminant est donc, dirait Machiavel, la qualità dei tempi.

8Mais il convient également de penser la signification sur le modèle de l’allégorie. On a rencontré cette question en étudiant le rituel des processions et des entrées, suivant en cela l’invitation de Paola Ventrone d’être toujours attentifs aux effets de la mise en scène des rituels urbains. Luisa Clotilde Gentile a ainsi montré que la théâtralisation des entrées ducales des princes de Savoie accompagne l’allégorisation des mystères, et notamment dans la seconde moitié du XVe siècle – avec la cérémonie d’installation du comte dans les états de Savoie. D’autres exemples, à Venise, à Naples, à Gênes ont pu être évoqués. À Madrid, comme l’a montré Juan Carlos Garrot Zambrana, le roi devient le principal personnage de ce spectacle allégorique avec l’emploi d’un registre christique qui fonctionne comme un appel au pouvoir royal. Mais qu’est-ce ici que l’allégorie ? Quelque chose comme une alternative à la connotation politique du message religieux, un court-circuit sémantique qui énonce d’emblée les messages politiques comme politiques. C’est le cas, d’une certaine manière, de la Porta Romana de Milan présenté par Guido Cariboni. Premier exemple connu d’art communal, ses bas-reliefs développent en 1171 un programme iconographique commémorant un événement strictement politique, mais en y convoquant les réminiscences du defensor civitatis Ambroise : on pourrait donc dire, en inversant l’intitulé de notre rencontre, qu’il adresse un message politique à connotations religieuses.

  • 9 Voir sur ce point M.M. Donato, “Cose morali, e anche appartenenti secondo e’luoghi” : per lo studi (...)
  • 10 Je me permets de renvoyer sur ce point à P. Boucheron, “Tournez les yeux pour admirer, vous qui ex (...)

9Que l’on me permette ici un exemple développé à partir de l’exemple fameux, et fréquemment convoqué lors de nos débats, de la fresque dite du Bon gouvernement d’Ambrogio Lorenzetti. À la fin du XIIIe siècle encore, la célébration des vertus du gouvernement communal emprunte essentiellement ses modèles à l’Écriture sainte : c’est le cas – mais on pourrait multiplier les exemples – du Palazzo dei Priori à Pérouse (1297) : Moïse y apparaît comme l’incarnation du bon souverain, faisant front à Pharaon. L’efficacité politique d’une telle image repose sur une compétence culturelle que les historiens estiment toujours (à tort ou à raison d’ailleurs) généreusement diffusée dans les sociétés médiévales : celle qui consiste à identifier les grands personnages de l’histoire religieuse par leurs traits iconographiques distinctifs. Dans ce cas de figure, le message politique vient par surcroît : il est moins emprunt, détournement ou captation que dédoublement de lecture9. Par quelques indices discrets, ou par la localisation même de l’image qui alerte sa lecture (que vient faire Moïse dans un palais communal ?), ce spectateur attentif – héros anonyme et docile de l’analyse iconographique – ajouterait spontanément à la signification commune et régulière de l’image religieuse un second niveau de lecture, proprement politique. Rien de tel dans le Palazzo Pubblico de Sienne : la partie la plus célèbre de la composition (la plus célèbre car la plus commentée) met en scène des allégories féminines aux bras surchargés d’objets symboliques qui n’ont aucune existence, ni dans la vie réelle, ni dans la vie spirituelle. Il n’y a rien ici à reconnaître, et tout à imaginer. Telle est l’allégorie politique : établissant un lien direct entre l’image et la signification qui s’évite le détour par les codes d’identification de l’image religieuse, elle est sémantiquement première mais historiquement seconde10.

  • 11 Voir, pour ce type d’approche, A.-M. Lecocq, François Ier imaginaire. Symbolique et politique à l’ (...)

102. Lorsque l’allégorie devient elle-même routinière, elle entre au catalogue des symboles du pouvoir, entendu comme un système symbolique stabilisé, dont le travail de l’interprétation relève du déchiffrement11. Mais avec ce thème de la symbolique du pouvoir, nous nous transportons aux limites, chronologiques et thématiques, de notre étude. Révélatrice est, de ce point de vue, l’analyse de Yann Rodier. Il présente un nœud de symboles, resserrés dans un chiffre, celui de Jean Ziarnko, dont l’interprétation produit une sorte de vestige herméneutique. C’est une métonymie, qui donne à voir des rapprochements de sens, plus qu’une confusion sémiotique. Et qui l’a ainsi compacté ? L’historien qui décrypte le rébus humaniste postule la main visible de la reine, « habile manœuvrière », devant conforter une légitimité mise à mal par les intrigues.

  • 12 Outre le colloque de Trente déjà cité, décisif sur le plan historiographique (Cammarosano (ed.), L (...)
  • 13 H. Belting, La vraie image. Croire aux images ? [2005], trad. franç., Paris, Gallimard, 2007, p. 9 (...)

11Nous sommes ici au seuil d’une autre histoire où, pour le dire comme Machiavel, gouverner c’est faire croire. Cela n’empêche certes pas d’étudier – on l’a fait et on continuera de le faire – la communication politique médiévale en termes de propagande, en deçà de la coupure machiavélienne12. Ainsi peut-on tenter de reconstituer des stratégies de légitimation à long terme, comme le fait ici même Federica Cengarle, où les seigneurs de Milan choisiront de faire porter l’accent sur le culte unifiant de Marie plutôt que sur la dévotion locale à saint Ambroise, la première renvoyant à leur pouvoir seigneurial couvrant de manière rassurante et protectrice un ensemble de cités dont chacune se réclame d’un patronage céleste quand la seconde les ancrerait de manière trop compromettante dans le passé civique milanais. Une fois posé ce cadre interprétatif, la dévotion mariale de Gian Galeazzo Visconti sera qualifiée de politiquement intéressée. Nul ne doit en douter : l’histoire des politiques symboliques est aussi faite d’intrigues, de choix, de tournants. Mais qui en sont les acteurs ? Ceux qui, intentionnellement, conduisent ces politiques symboliques ou ceux qui les rendent efficaces en les croyant vraies ? Tel est d’une certaine manière le problème posé par Jean-Claude Schmitt lorsqu’il analyse ici les discours, les pratiques rituelles et les images qui environnent le Volto santo de Lucques et le constituent comme objet miraculeux. Mais on pense également à l’aura du suaire de Turin, dont Hans Belting a montré les ambiguïtés13. Elles apparaissent également dans la contribution de Paolo Cozzo : certes, il y décrit une « machine légitimatrice » qui manipule des images – mais ces images sont des copies et celles-ci ne peuvent être produites qu’à la faveur d’une cérémonie rituelle.

  • 14 M. De Certeau, La faiblesse de croire, Paris, Seuil, 1987.

12Que l’on prenne également le cas de la procession du 2 juin dans la Naples aragonaise, étudiée par Francesco Senatore : l’intention politique semble ici évidente et les documents que cite l’historien lui permettent de qualifier le rituel civique de procession commémorative destinée à fêter l’anniversaire d’une prise de pouvoir, celle d’Alphonse le Magnanime. On remarquera pourtant que la fondation de Santa Maria della Pace en 1443 (comme celle de Sant’Ambrogio della Vittoria à Parabiago en 1339) commémore moins une victoire que le miracle qui l’a rendu possible. Et dans les deux cas, il s’agit d’une apparition – une apparition miraculeuse (comme dans le cas du suaire de Turin). Encore une fois, sans la « faiblesse de croire », comme l’écrivait Michel de Certeau, pas de force du pouvoir14.

  • 15 L’idée est développée dans P. Boucheron, Palimpsestes ambrosiens : la commune, la liberté et le sa (...)
  • 16 Thomas de Celano, Tractatus de miraculis s. Francisci, 198 : « Non possumus quotidie nova cudere, (...)

13Dès lors se pose le problème du régime de croyance et du mode de participation à ces croyances. Il ne s’agit pas seulement de penser que ce temps prémachiavélien serait celui des manipulations candides (où les auteurs d’histoires finissent toujours par croire à leurs propres fables), mais de comprendre qu’il s’agissait bien d’un temps où – pour le dire très vite – un certain état du système de communication mais aussi un certain régime de vérité rendaient les manipulations moins aisées15. Et si un pouvoir un peu pressant tente d’excéder les limites de ce passé disponible, il risque de s’entendre répondre la plainte de Thomas de Celano à qui l’on demandait de récrire à nouveau sur François d’Assise, après la Vita Prima et la Vita Secunda, et de composer ce Tractatus de miraculis s. Francisci qui en aplatissait un peu plus le souvenir : « nous ne pouvons chaque jour forger du neuf, ni changer en rond ce qui est carré, ni plier à de tels changements des temps et à une telle diversité des désirs ce que nous avons reçu en bloc »16. Certes, le bloc dont parlait Thomas de Celano était fait d’un passé récent ; François d’Assise était l’homme de sa vie, il l’avait reçu en bloc, à l’estomac, et souhaitait qu’on cesse d’en arrondir les angles, comme on dirait aujourd’hui. Mais le message religieux fait bloc, et il ne s’émousse pas aussi facilement qu’on le croit.

  • 17 Voir les contributions rassemblées dans N. Bériou - B. Casseau - D. Rigaux (eds.), Pratiques de l’ (...)
  • 18 Voir, pour une analyse différente, R. Recht, Le croire et le voir. L’art des cathédrales (XIIe-XVe (...)

143. Une sémiologie de l’état, telle qu’elle est envisagée ici, doit donc servir à dégager des effets massifs de sens. Laura Gaffuri a évoqué, à juste titre, le concept de « fait social total » de Marcel Mauss. Mais il n’y a peut-être qu’une seul « fait social total » au moyen âge : c’est l’eucharistie. Tel est, par définition, le signum17. C’est à partir du modèle de la transsubstantiation que tout se pense – du plus concret au plus abstrait (ou, pour le dire plus exactement, du plus abstrait au plus concret) – de l’alchimie sociale, des échanges symboliques ou des rapports de domination. Or, comme l’a suggéré Gianluca Potestà, l’évolution liturgique éloigne au moyen âge la célébration eucharistique de la perception directe des fidèles18. Ce sont donc de nouvelles formes de dévotion eucharistique qui assument la nécessité de donner à voir et manifestent un monde sensible, visible, sonore et olfactif.

15Les signes ne deviennent socialement efficaces que s’ils se déploient dans l’espace public. Cette phénoménalisation du signe passe par une mise en sons, comme le suggère ici Xavier Bisaro dans le cas des villes françaises au tournant des XVIe et XVIIe siècles, en montrant que leur espace sonore est aussi un espace négocié, et notamment avec les chanoines – jusqu’à ce que Louis XIII impose son coup de majesté dans un Te Deum en partie décléricalisé. Il faut donc se faire entendre, comme il faut se faire voir. D’où l’importance de la question de la visibilité architecturale, exemplifiée par Paola Vitolo à partir du pupitre de Santa Chiara. Mais l’espace s’entend ici à plusieurs échelles emboîtées : c’est l’espace ecclésial, c’est l’espace urbain et c’est l’espace politique du royaume puisque la politique architecturale de Jeanne 1ère de Naples prend son sens dans la confrontation avec les monarchies européennes, mais aussi avec le passé de la ville. Ce qui joue ici, comme l’a justement rappelé Cinzia Cremonini, est bien l’articulation entre la tradition et l’innovation.

  • 19 P. von Moss, “Public” et “privé” à la fin du Moyen Âge : Le “bien commun” et “la loi de la conscie (...)

16On retrouve également ce modèle eucharistique dans l’analyse de Miri Rubin qui montre combien l’image mariale est matricielle pour la représentation d’un intérieur domestique. Ce que l’on suit ici est l’itinéraire d’une banalisation du message religieux. On pourrait dire d’une désacralisation (puisqu’il n’y a plus de séparation entre la Vierge et la vie du fidèle), mais cette désacralisation produit tout sauf un désenchantement : il creuse au contraire l’intériorisation du sentiment religieux où vient se loger l’acceptation de la norme. Ainsi, par un paradoxe qui n’est qu’apparent, la désacralisation serait la conséquence ultime de l’efficacité de la diffusion du message religieux se déployant dans l’espace public. On est ici au cœur de la machine symbolique, dont le moteur est nécessairement dialectique : lorsque le message religieux est reçu massivement et intimement, il produit un for intérieur dans lequel il peut se réfugier, libérant l’espace public pour le déploiement d’autres signes, possiblement non-religieux19.

17Voici pourquoi sans doute l’exemple du Corpus Christi est revenu si souvent dans nos discussions. Comme l’a rappelé Claudio Bernardi, si la procession eucharistique du Corpus Domini rend visible la structure sociale de la communauté urbaine, elle ouvre aussi le champ de la diversité des usages politiques de cette métaphore organiciste. John Ball en 1381, lorsqu’il exalte le sacrifice du Christ comme un appel à l’émancipation politique, ne surcharge pas un message religieux d’une connotation politique ; il exprime une des potentialités discursives de l’énoncé que constitue la procession du Corpus Domini. Ce n’est ni une trahison, ni une révélation – simplement une autre accentuation, politiquement engagé et socialement déterminé, d’un même énoncé. Car celui-ci peut tout aussi bien conforter un discours politique justifiant l’ordre social, en exprimant à Venise la magnificenza statale. Pour le dire abruptement : la délégitimation du pouvoir puise aux mêmes sources idéologiques que sa légitimation.

  • 20 A. Guerreau-Jalabert, L’ecclesia médiévale, une institution totale, dans J.-C. Schmitt - O.G. Oexl (...)
  • 21 M. Sennellart, Les arts de gouverner. Du regimen médiéval au concept de gouvernement, Paris, Seuil (...)
  • 22 Le même argument appelle une critique de la notion de religion civique. Voir P. Monnet, Pour en fi (...)

184. Au total, l’église n’est pas la matrice de l’état moderne au sens monétaire de la matrice, comme un moule formerait une empreinte. Elle l’est en tant que l’institution ecclésiale est toujours clivée, et que c’est au sein de la fracture religieuse que se constitue ce que Marco Rizzi a appelé la soggettività statuale autonoma. Nos catégories modernes trouvent ici leurs limites – puisque les notions de religion et de politique ont été forgées pour briser la structure englobante de l’ecclesia en tant qu’elle organisait le fait que la société et l’église étaient deux réalités coextensives20. On le voit très bien, me semble-t-il, dans le programme iconographique du Libro d’ore de la bibliothèque Palatina de Parma analysé par Francesca Gamalero. Il s’agit de mettre sous le regard d’un jeune prince, probablement Amédée IX de Savoie, des exemples religieux destinés à son édification morale, donc politique : ainsi Pilate est-il donné à voir comme contre-modèle de l’injustice. Mais dans ce cas, ce qui fonctionne est bien le modèle politique pastoral du regimen, analysé en termes foucaldiens par Michel Sennellart notamment21. Il s’agit de lui apprendre à bien prier et à bien gouverner – ce qui est la même chose puisqu’on ne peut bien gouverner les hommes qu’en sachant se gouverner soi-même. Dès lors, ce discours n’est ni politique ni religieux, il est simplement antérieur au partage machiavélien de ces deux qualités. Le dire politique et religieux, ou politico-religieuse, ou politique à connotation religieuse, etc., c’est encore trop dire. Car on ne peut se contenter, pour se transporter en pensée en amont d’une coupure qui nous est familière, de recréer fictivement un indistinct primordial qui serait la somme des deux qualités séparées22.

  • 23 C. Schmitt, Théologie politique [1922], trad. franç. Paris, Gallimard, 1988, p. 46.
  • 24 E. Peterson, Le monothéisme : un problème politique [1994], Paris, Bayard, 2007.
  • 25 Sur cette controverse fondamentale, voir R. Figuier, Têtes de l’aigle et ailes des anges. Erik Pet (...)
  • 26 G. Agamben, Le règne et la gloire. Homo sacer, II, 2 [2007], Paris, Seuil, 2008.
  • 27 G. Agamben, Théorie des signatures, dans Id., Signatura rerum. Sur la méthode, Paris, Vrin, 2008, (...)

19Ce problème – insoluble en vérité – pose ultimement la question schmittienne de la désacralisation, qui est revenu à plusieurs reprises dans la discussion. Sans doute convient-il, pour l’éclairer, de revenir à la controverse entre Carl Schmitt et Erik Petterson. Publié en 1935, son livre Le monothéisme comme problème politique est une réponse à la Théologie politique de Carl Schmitt (1922), à laquelle son adversaire répondra par Théologie politique II en 1969. À Carl Schmitt qui affirmait abruptement en 1922 que « tous les concepts prégnants de la doctrine moderne de l’état sont des concepts théologiques sécularisés »23, Erik Peterson répondait en 1935 que ceux-ci n’étaient pas autre chose que des concepts politiques romains théologisés24. En opposant à la subversion schmittienne du théologico-politique le noyau insécable d’une théologie trinitaire fondamentalement résistante à toute idée de pouvoir sacré, le jeune professeur de patristique, protestant converti au catholicisme, cherchait sans doute à préserver le caractère politiquement irrécupérable (donc, ultimement, la pureté) du christianisme25. Prenant l’histoire de cette controverse pour fil rouge de la puissante construction intellectuelle proposée par son livre Le Règne et la Gloire26, Giorgio Agamben la dépasse en usant précisément de ce concept de signature : « dans le système conceptuel de la modernité, la sécularisation agit donc comme une signature qui la renvoie à la théologie. De même que, selon le droit canon, le prêtre revenu à l’état séculier devait porter un signe rappelant l’ordre auquel il avait appartenu, de même le concept “sécularisé” présente comme une signature son ancienne appartenance à la sphère théologique »27.

  • 28 Voir sur ce point les thèses développées dans O. Christin, La paix de religion. L’autonomisation d (...)

20Ce que nous avons décidé de prendre pour la connotation religieuse du message politique n’est peut-être pas autre chose que cette signature. Certes, la question de la sécularisation est essentielle et il convient de l’aborder de front – elle recoupe d’ailleurs la question chronologique des bornes de notre enquête28. Mais celle-ci ne doit pas nous conduire à trop intellectualiser son objet. J’en veux pour preuve la communication proposée par Raimondo Guarino sur la ritualité et l’identité cérémonielle vénitienne. Il a décrit une « inclusion réciproque » entre l’espace urbain et les confraternités produisant un transfert de charismes : tout cela donne une illusion unitaire, derrière laquelle on doit chercher la transaction, ou le désaccord, entre différents acteurs – le conseil des Dix, les Scuole, le patriarche. Ce sont bien des acteurs, des institutions et des groupes sociaux qui négocient, non des principes.

  • 29 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975.

21D’où la nécessité d’aller chercher les metteurs en scène des rituels, les entrepreneurs de mémoire, les imprésarios des politiques symboliques. Mais également, comme l’a justement appelé Sara Cabibbo, les destinataires du message – car le sens de ce message est négocié entre l’émetteur et le récepteur, et varie en fonction de ce que j’ai proposé d’appeler, dans mon étude consacrée à l’écoute des hymnes ambrosiens, les horizons de la réception politique. Dans ce dispositif d’échange, chacun agit avec ses intentions, ses valeurs, ses calculs et ses intérêts, ses croyances et ses demi-croyances, une certaine raison pratique aussi – et tout cela forme l’horizon idéel du pouvoir symbolique. Oui, nous cherchons les idées d’une société, la consistance idéelle d’une société – je dirais volontiers, avec Cornelius Castoriadis, son institution imaginaire29. Mais nous la trouvons réalisée dans la concrétude et la matérialité des textes, des performances, des édifices. C’est pourquoi ce que l’on doit ultimement produire est bien une histoire sociale de ce pouvoir symbolique.

Notes

1 M. Rizzi, Cesare e Dio. Potere spirituale e potere secolare in Occidente, Bologna, il Mulino, 2009.

2 Les remarques qu’on va lire conservent le ton oral de la conclusion du colloque dont elles procèdent ; elles font donc allusion aux différentes contributions de cette rencontre, mais aussi à leurs discussions, notamment par les rapporteurs qui sont ici également cités. Pour les mêmes raisons, elles adoptent aussi le ton programmatique d’un bilan d’étape.

3 C. Ginzburg, Traces. Racines d’un paradigme indiciaire, dans Id., Mythes, emblèmes, traces. Morphologie et histoire [1986], trad. franç., Paris, Flammarion, 1989, pp. 139-180.

4 Voir également J.-Ph. Genet, Légitimation religieuse et pouvoir dans l’Europe médiévale latine : l’État moderne et les masques de la monarchie sacrée, dans Id. (ed.), Rome et l’État moderne européen, Roma, École française de Rome, 2007 [“Coll. de l’EFR”, 377], pp. 381-418.

5 D. F. Mckenzie, Bibliography and the sociology of texts (The Panizzi Lectures, 1985), London, The British Library, 1986, p. 20. Voir R. Chartier, Bibliographie et histoire culturelle, dans Id., Au bord de la falaise. L’histoire entre certitudes et inquiétude, Paris, Albin Michel, 1998, pp. 255-268.

6 M. Godelier, Aux fondements des sociétés humaines. Ce que nous apprend l’anthropologie, Paris, Albin Michel, 2007, p. 38.

7 Voir par exemple les contributions rassemblées dans G. Andenna (ed.), Religiosità e civiltà. Le comunicazioni simboliche (secoli IX-XIII), Milano, Vita e Pensiero, 2009 [“Le Settimane internazionali della Mendola”, Nuova Serie, 2007-2011].

8 I. Rosier-Catach, La parole efficace. Signes, rituels, sacré, Paris, Seuil, 2004.

9 Voir sur ce point M.M. Donato, “Cose morali, e anche appartenenti secondo e’luoghi” : per lo studio della pittura politica nel tardo medioevo toscano, dans P. Cammarosano (ed.), Le forme della propaganda politica nel due e nel trecento, Roma, École française de Rome, 1994 [“Coll. de l’EFR, 201”], pp. 491-517.

10 Je me permets de renvoyer sur ce point à P. Boucheron, “Tournez les yeux pour admirer, vous qui exercez le pouvoir, celle qui est peinte ici”. La fresque dite du Bon Gouvernement d’Ambrogio Lorenzetti, « Annales HSS », 6, 2005, pp. 1137-1199 : 1149 et s.

11 Voir, pour ce type d’approche, A.-M. Lecocq, François Ier imaginaire. Symbolique et politique à l’aube de la Renaissance française, Paris, Macula, 1987.

12 Outre le colloque de Trente déjà cité, décisif sur le plan historiographique (Cammarosano (ed.), Le forme della propaganda), voir plus récemment M. Aurell (ed.), Convaincre et persuader. Communication et propagande aux XIIe et XIIIe siècles, Actes des colloques de Fontevraud, Oxford, Barcelone, Saintes (octobre 2004 - novembre 2006), Poitiers, CESCM, 2007 [“Civilisation médiévale”, 18].

13 H. Belting, La vraie image. Croire aux images ? [2005], trad. franç., Paris, Gallimard, 2007, p. 91 et s.

14 M. De Certeau, La faiblesse de croire, Paris, Seuil, 1987.

15 L’idée est développée dans P. Boucheron, Palimpsestes ambrosiens : la commune, la liberté et le saint patron (Milan, XIe-XVe siècles), dans P. Chastan (ed.), Le passé à l’épreuve du présent. Appropriations et usages du passé au Moyen Âge et à la Renaissance, Paris, PUPS, 2008, pp. 15-37.

16 Thomas de Celano, Tractatus de miraculis s. Francisci, 198 : « Non possumus quotidie nova cudere, non rotundis quadrata mutare, non omnium temporum et voluntatum varietatibus tam multiplicibus, quod in uno accepimus, applicare », cité par J. Dalarun, La malaventure de François d’Assise. Pour un usage historique des légendes franciscaines, Paris, Éditions franciscaines, 2002, p. 163. Voir désormais (mais dans une traduction légèrement différente) J. Dalarun (ed.), François d’Assise. Écrits, Vies, témoignages, Paris, Cerf-Éditions franciscaines, 2010, I, p. 1875.

17 Voir les contributions rassemblées dans N. Bériou - B. Casseau - D. Rigaux (eds.), Pratiques de l’eucharistie dans les Églises d’orient et d’Occident (Antiquité et Moyen Âge), Turnhout, Brepols, 2009, 2 voll.

18 Voir, pour une analyse différente, R. Recht, Le croire et le voir. L’art des cathédrales (XIIe-XVe siècle), Paris, Gallimard, 1999, p. 97 et s.

19 P. von Moss, “Public” et “privé” à la fin du Moyen Âge : Le “bien commun” et “la loi de la conscience”, « Studi Medievali », 41 (2000), 2, pp. 505-554.

20 A. Guerreau-Jalabert, L’ecclesia médiévale, une institution totale, dans J.-C. Schmitt - O.G. Oexle (eds.), Les tendances actuelles de l’histoire du Moyen Âge en France et en Allemagne, Actes du colloque de Sèvres (1997) et Göttingen (1998), Paris, Publications de la Sorbonne, 2002, pp. 219-226.

21 M. Sennellart, Les arts de gouverner. Du regimen médiéval au concept de gouvernement, Paris, Seuil, 1994.

22 Le même argument appelle une critique de la notion de religion civique. Voir P. Monnet, Pour en finir avec la religion civique ?, « Histoire urbaine », XXVII (2010), pp. 107-120.

23 C. Schmitt, Théologie politique [1922], trad. franç. Paris, Gallimard, 1988, p. 46.

24 E. Peterson, Le monothéisme : un problème politique [1994], Paris, Bayard, 2007.

25 Sur cette controverse fondamentale, voir R. Figuier, Têtes de l’aigle et ailes des anges. Erik Peterson, « Critique », 738 (novembre 2008), pp. 841-851.

26 G. Agamben, Le règne et la gloire. Homo sacer, II, 2 [2007], Paris, Seuil, 2008.

27 G. Agamben, Théorie des signatures, dans Id., Signatura rerum. Sur la méthode, Paris, Vrin, 2008, pp. 37-91 : 87.

28 Voir sur ce point les thèses développées dans O. Christin, La paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au XVIe siècle, Paris, Seuil, 1997.

29 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975.

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