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Images, cultes, liturgies

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Paola Ventrone
, 
Laura Gaffuri

Tavola rotonda

Brevi osservazioni conclusive

Giancarlo Andenna

Texte intégral

1In questo breve intervento mi soffermerò su quattro temi a mio modo di vedere molto importanti: i rapporti tra autoritas e potestas, visti nelle loro implicazioni simboliche e di comunicazione educativa. In secondo luogo opererò alcune riflessioni sul rapporto tra caritas e violenza, utilizzando i concetti che emergono dallo studio dei Padri del IV secolo, oggi ripresi da storici e teologi di grande fama e anche qui trattati. Da queste osservazioni avrà poi origine la discussione sul bellum iustum e sulle sue conseguenze. In terzo luogo analizzerò gli aspetti liturgici e rituali, intesi come comportamenti fissi di comunicazione di complessi linguaggi simbolici, per i quali è possibile nel momento del confronto verificare solo delle analogie, cioè modi di essere che, seppur destinati a realtà differenti e intrapresi in campi diversi, possono concludersi con la realizzazione di finalità orientate verso un unicum, che ricomprenda, con le necessarie distinzioni spazio-temporali, l’unità del sistema sociale umano. Infine mi sia concesso operare un rapido sguardo sulle città-stato e sulle monarchie nazionali europee, nonché sulle loro ‘religioni civiche’; questo permetterà di capire quanto esse siano divenute progressivamente sempre più autonome, confinando la potestas sacerdotale in un settore del potere valido solo nel campo spirituale.

2Le relazioni del presente Atélier internationale riguardano in larga misura, con l’eccezione degli interventi di Patrick Boucheron e di Philippe Buc, la piena età medievale e l’età moderna, uno spazio temporale entro il quale l’Occidente aveva guadagnato, sotto la spinta della grande riforma ecclesiastica dell’XI secolo, impropriamente detta ‘gregoriana’, la distinzione tra il campo politico e il campo religioso. I due livelli erano già stati intravisti nella riflessione di papa Gelasio I, il quale nella lettera all’imperatore Anastasio sosteneva che due erano le forze capaci di reggere il mondo, la auctoritas sacrata pontificum e la regalis potestas, cioè l’autorità sacra nel campo religioso, esercitata dai sacerdoti, e il potere politico detenuto dall’imperatore. Uno stretto rapporto legava i due concetti: l’auctoritas era la fonte della legittimazione degli atti, in quanto garantiva la corrispondenza dei precetti religiosi alla verità, mentre la potestas era da considerare come forza capace di imporre alla società civile una serie di adeguati comportamenti esterni. Inoltre per Gelasio le due forze erano tra loro interdipendenti, in quanto l’autorità sacra, o per quel tempo la chiesa, era inserita nell’istituzione politica dell’impero, mentre a sua volta il potere imperiale era ricompreso, come la stessa figura dell’imperatore, nella chiesa. Si trattava di una unità e insieme di una distinzione, poiché Gelasio sosteneva che le due forze si compenetravano e che non potesse esistere una potestas priva della necessaria auctoritas. E che in ogni caso era l’autorità del pontefice a conferire legalità e legittimità alla potestas imperiale, alla quale poi anche il pontefice era sottoposto.

3Gregorio VII aveva tentato di capovolgere questo principio affermando, come Horst Fuhrmann nei suoi celebri studi ha sottolineato, che solo il papa poteva essere il vero imperatore, poiché il potere politico, fondato sulla forza del gladium, la spada, non derivava da Dio, ma da Satana. Dunque al papa conveniva l’esercizio non solo della auctoritas, ma anche della potestas, sia nell’ambito dello spirituale, sia nello spazio politico. La forza simbolica di alcune immagini mentali di quell’impressionante documento denominato Dictatus papae è di per sé eclatante: «Che lui solo possa usare le insegne imperiali. Che tutti i principi debbano baciare i piedi soltanto al papa». Bastano simili espressioni per trasmettere messaggi di superiorità assoluta, anche a livello politico, ad opera di chi aveva da secoli incarnato il vertice dell’auctoritas sacrata. Si scatenarono guerre e si lottò per decenni, poi nel 1122 si giunse alla difficile separazione delle due forze guida della cristianità, a loro volta rappresentate da immagini mentali e da signa, che richiamavano nello stesso tempo l’essenza e la materia dei due concetti: anulum et baculum, anello e bastone pastorale, simboli dello stretto legame esistente tra il presule e la sua chiesa e nello stesso tempo figurazione del potere di guida spirituale del popolo cristiano. Al bastone pastorale e all’anello si affiancava, nell’atto della separazione, ad opera del sovrano l’uso dell’ensis, la spada, come simbolo della sua potestas in temporalibus.

4Ma come dal pensiero di Gelasio I si era giunti a questa netta separazione? In quale modo l’unità-distinzione del pensiero gelasiano si era persa, tanto da attribuire prima al sovrano la qualifica e la funzione di vicarius Dei e poi per reazione da spingere i pontefici a rivendicare i poteri politici spettanti all’impero?

5In un bel lavoro Pierre Toubert ha a suo tempo mostrato come la circolazione a Roma delle Decretali Pseudo Isidoriane, nate in territorio francese nel corso dell’età carolingia, abbia facilitato la conoscenza subito dopo l’anno Mille della famosa teoria gelasiana dei Duo quippe, rimasta pressoché sconosciuta al papato in età carolingia, poiché esso era più legato ad una idea di unità essenziale tra chiesa e impero, nella quale il vertice fosse tenuto dal sovrano, la cui forza coercitiva era legalizzata e legittimata dalla cerimonia della consacrazione. La spada in questo modo diventava oggetto capace di trasmettere forza sacra in quanto usata dal sovrano divenuto sacro in funzione della diffusione della fede cristiana. In questo modo anche la violenza era sacralizzata. All’inizio dell’Atelier Philippe Buc ha mostrato come entro la struttura originaria dell’ortodossia cristiana possano convivere sia il pacifismo radicale, sia la violenza radicale, posizioni viste in sé come eretiche, qualora esse si pongano come esigenze escludenti la controparte. In fondo l’ortodossia è sempre stata una posizione di costante ricerca dialettica dell’equilibrio tra le due tendenze. Proprio in questa posizione di contrasto tra la violenza contro i nemici, visti come gli strumenti del grande avversario, il Male, e il messaggio della caritas, della misericordia, dell’amore per il prossimo, anche se Samaritano e quindi nemico, si annidava l’origine del concetto della guerra giusta.

6Ma per il cristiano una guerra poteva essere giusta? E come era stata superata la radicalità dei primi secoli nei confronti della violenza? Il radicale pacifismo era allora espresso nella secca affermazione dei martiri contro il servizio militare e contro il giuramento al comandante e all’imperatore: Non milito, nec iuro.

7La teorizzazione del bellum iustum è stata effettuata prima da Agostino e più tardi ripresa alla metà del XII secolo da Graziano, con un discorso ricco di immagini mentali e di simboli, in larga misura tratto dall’Antico Testamento. La domanda posta dal magister bolognese riguardava la necessità di rispondere con forza al Male, che si presentava ed agiva nello spazio cristiano. Se un vescovo e la sua comunità diocesana, divenuti eretici, egli si chiedeva, minacciavano la fede dei popoli circonvicini, era lecito ai presuli contermini intervenire con le armi e con i loro eserciti contro la comunità eretica? Era permesso aggredirli, ucciderli e impadronirsi dei loro beni? Ovviamente si trattava di vescovi a cui il sovrano aveva concesso i poteri signorili e di governo sulle loro diocesi e quindi di fatto capi di schiere di cavalieri armati, la cui finalità era quella di difendere la chiesa diocesana. La loro guerra era giusta? Graziano riprese da Isidoro di Siviglia la definizione di guerra giusta: «Iustum est bellum, quod ex edicto geritur de rebus repetendis, aut propulsandorum hominum causa». È giusta una guerra che ha inizio con una dichiarazione formale, effettuata al fine di ottenere la restituzione di beni sottratti, o per respingere una aggressione. Ed è anche giusta la guerra combattuta per vendicare le ingiurie e le offese subite da parte degli aggressori. Per questo era giusta la guerra combattuta dagli Ebrei contro gli Amorrei, che negavano loro il passaggio verso la Terra Santa; allo stesso modo era giusta l’azione di Mosé, che uccise il sorvegliante egiziano per difendere il giudeo. In più, proprio utilizzando brani tratti dalle Decretali pseudo isidoriane, di cui parlano Horst Fuhrmann e Pierre Toubert, Graziano soggiungeva che chi può combattere i perversi e non lo fa, finisce per favorire la loro empietà e pertanto, secondo il dettato di una lettera di papa Callisto I, disprezza i comandi divini e deve essere più severamente punito in quanto la sua azione nuoce gravemente alle anime dei fedeli. La conclusione dunque, ripresa dalla Bibbia, dai Profeti e dalla cultura etica carolingia, era semplice: chi, potendolo, non contrasta una azione delittuosa, acconsente ad essa.

8Ma allora il cristiano come sarebbe uscito dalle contraddizioni? Cristo sapeva che Giuda era ladro e traditore e perché lo mandò con gli altri a predicare e lo ammise alla cena dell’eucarestia? E ancora, come applicare il quinto comandamento che impone di non uccidere? Esso va inteso in senso assoluto, oppure è possibile trovare delle eccezioni?

9Graziano, dopo aver a lungo dibattuto la questione, ha esaminato una lettera del pontefice Urbano II ad un vescovo della Lucania, in cui si affermava che non poteva essere considerato omicida chi, preso da ardore per la difesa della madre chiesa, avesse ucciso coloro che erano scomunicati. L’uccisore avrebbe fatto penitenza, ma il suo atto non era considerato un delitto.

10La questione diveniva tuttavia per Graziano più complessa se l’omicida fosse stato un ecclesiastico, poiché egli sapeva che in età carolingia i vescovi erano costretti a partecipare alla guerra. Una lettera di papa Giovanni all’imperatrice Angelberga, moglie di Ludovico II, la esortava a liberare un vescovo dagli impegni militari, in quanto chi milita per Dio non può militare per il seculum. Infine il magister bolognese concludeva dicendo che ai vescovi non era lecito impugnare le armi, ma essi potevano incitare i laici a combattere contro gli eretici e contro i pagani. Una lettera di papa Leone IV a Ludovico II mostra infatti come il papa abbia infiammato i suoi fedeli a combattere contro i Saraceni alla foce del Tevere e sia sceso lui stesso in campo. Infine il discorso di Graziano, dopo aver sostenuto che era lecito intervenire con azioni militari contro coloro che minacciavano di distruggere la chiesa e dopo aver dibattuto la questione se i cattivi dovessero essere costretti a compiere il bene, si concludeva con le seguenti osservazioni, riconducibili ad immagini mentali forti. Dio aveva costretto Paolo, facendolo cadere da cavallo e accecandolo temporaneamente, a diventare cristiano; Cristo nella parabola della cena a cui non intervenivano i convitati sottolineava che il padrone aveva chiesto ai servi di obbligare gli storpi e i poveri a entrare in casa sua e a partecipare al banchetto. Compelle intrare. Per questo Gregorio Magno e altri pontefici hanno sottolineato l’utilità dell’uso della forza, accanto alla convinzione, nella conversione dei popoli pagani.

11Violenza e misericordia: un binomio entro cui si è dibattuto e si dibatte ancora oggi il pensiero cristiano nella sua valenza missionaria e di difesa dell’Occidente.

12Eppure nell’età carolingia, quando il sovrano era posto al di sopra di ogni potere, la componente religiosa svolse azioni manipolatorie sul campo politico: si prenda la lettera di Agobardo di Lione a Ludovico il Pio, quella detta De comparatione regiminis ecclesiastici et politici, e si noterà che il vescovo contrappone i due ordini su cui si fonda il regno, vale a dire quello militare e quello ecclesiastico, ai quali assegna compiti diversi, e precisamente quello di combattere con la spada e quello di discutere con le parole. Ma le due forze nel momento in cui svolgevano la loro funzione avevano in comune una finalità superiore: nello scontro armato si ricercava, piuttosto che la forza delle braccia, la manifestazione della giustizia di Dio; allo stesso modo nelle discussioni il fine che si intendeva raggiungere era la verità e non l’abbondanza delle parole.

13Giustizia e verità costituiscono quindi i due principi che sorreggono le forze del mondo: per questo il sovrano dovrà ascoltare e mettere in pratica i consigli dei vescovi e soprattutto dei metropoliti, tra cui il romano pontefice, cioè la voce della verità, se vorrà mantenere la pace, in un momento drammatico, e garantire all’impero la stabilità del messaggio cristiano. In questo caso è evidente che il linguaggio religioso manipoli quello politico, ma l’intonazione del discorso evita la forma dichiarativa, troppo categorica, per lasciare ampio spazio alla forma ottativa, corroborata da esempi di predecessori e da riferimenti ad analoghe situazioni.

14Anche il complesso discorso di Patrick Boucheron sull’ambrosianum mysterium presenta, come egli stesso sottolinea, l’emergere di possibili connotazioni politiche entro il messaggio religioso della liturgia. A Milano, a partire dall’età di Ambrogio, l’azione liturgica, che si manifesta in una pluralità di modi, dall’architettura al canto, assume una connotazione politica. La basilica, luogo in cui si amministrava la giustizia, ricevette con Ambrogio una nuova pianta cruciforme: era un simbolo forte, a ricordo del martirio di Cristo e dell’essere cristiani, e insieme un segnale di comunicazione che la giustizia, con la caritas, appartiene solo a Cristo, il cui martirio ha permesso di riscattare l’umanità. Lo spazio sacro venne così delimitato dalla forma della croce e nella parte superiore della crociera fu posto l’altare per la celebrazione del mistero eucaristico. Ivi i vescovi amministravano la giustizia, durante l’episcopalis audientia, dopo la celebrazione del misterium sacramentale; in quel luogo i fedeli cantavano gli inni che Ambrogio aveva composto, utilizzando un linguaggio che nella sua struttura conserva ancora oggi le valenze di una educazione fondata su basi retoriche e politiche. Si potrebbe dire che in questo modo il linguaggio politico si è posto sullo sfondo del linguaggio liturgico. Ma la stessa storia della liturgia ambrosiana può essere vista come un cammino di rivendicazione politica della propria esistenza e conservazione. Landolfo Seniore, che visse nei suoi giorni il contrasto con la Chiesa romana, ha narrato come Carlo Magno e papa Adriano I, per imporre l’unità del comportamento liturgico sulla base delle norme romane, volessero eliminare la liturgia milanese. Si trattava ovviamente di una fictio, ma essa aveva un fondo di realtà, in quanto i carolingi avevano come fine l’uniformità del comportamento religioso, come appare dal programma di Aquisgrana dell’817 rivolto ai monaci: «Una regula, una consuetudo» in riferimento alla Regola di Benedetto da Norcia. Il racconto di Landolfo Seniore (II, 10-13) mostra con un esempio fittizio come al tempo di Carlo Magno i Franchi abbiano fatto bruciare o ‘deportare’ oltralpe i testi liturgici ambrosiani e come la tradizione liturgica di Ambrogio sia stata difesa da un vescovo carolingio, che in una sinodo ebbe modo di considerarla alla pari con quella romana di papa Gregorio Magno. Nell’XI secolo, quando Landolfo scrisse, Milano non si sentiva inferiore a Roma sia dal punto di vista liturgico, sia dal punto di vista politico.

15Con quest’ultima affermazione si entra nel campo della cosiddetta ‘religione civica’, che si è diffusa tra XII e XVI secolo in tutta Europa, influenzando non solo le città-stato, ma anche gli stati monarchici. In questo settore il signum, rappresentato dal santo protettore, diviene simbolo della autonomia della città, poiché egli è il difensore della stessa contro i nemici, il patrono dei cittadini di fronte a Dio, capace dunque di creare e di mantenere un costante rapporto, una comunicazione, tra il mondo inferiore delle realtà umane e quello superiore del sacro e del divino. La festa del patrono rappresenta il momento centrale della sacralizzazione degli uomini e degli oggetti. La cerimonia della visita dei cives alla tomba del santo può essere intesa come la vera tappa della acquisizione della sacralità attraverso il contatto di oggetti con il tumulo, oppure attraverso la cerimonia del giuramento, poiché chi giura riceve il sacrum con il contatto delle sue mani sulla tomba del santo o su di un oggetto sacro, come il reliquiario con le spoglie del protettore celeste. Nel giuramento il rapporto tra la sacralità, o se si vuole la sfera del religioso, e la dimensione politica diventa determinante per l’esercizio di un potere legittimo. Anche nella nostra società secolarizzata molti capi di governo non possono esercitare il loro potere senza aver prima pronunciato il giuramento con la consueta cerimonia e con le frasi previste dal rito. Qui l’interscambio tra i due sistemi è rilevante, poiché la forza di quello politico trae la sua legittimazione dalla sacralità che viene ricevuta tramite un mediatore, l’oggetto sacro o la persona sacra. Se nella civiltà comunale ai consoli e ai podestà cittadini era richiesto il giuramento nella formula prevista dagli Statuti, molte volte toccando le reliquie dei santi protettori, nelle monarchie nazionali e negli stati territoriali dei principi era necessaria per gli stessi sovrani la cerimonia della consacrazione per mezzo dell’unzione con l’olio sacro attuata dal vescovo della città capitale. Nulla di simile invece avveniva quando il dominus della città era il vescovo, una persona già di per sé sacra, il cui legame con il patrono era già fissato dal rapporto spirituale con la chiesa cittadina.

16Nella bella relazione di Guido Cariboni si mostra come l’arcivescovo Ottone Visconti, all’indomani della battaglia di Desio, nell’entrare in Milano per acquisire i poteri spirituali e temporali, si sia recato in Sant’Ambrogio dopo aver chiesto ai ceti nobiliari della città di comportarsi in modo pacifico, così da comparire nella veste del padre pacificatore, capace di riportare in nome di Ambrogio l’ordine e l’antico equilibrio sociale e politico spezzato dal governo di popolo dei Torriani. In questo modo Ambrogio, che aveva guidato il partito popolare che si raccoglieva nella Credenza di Sant’Ambrogio, serviva ora per legittimare l’arcivescovo e il mondo nobiliare che lo sosteneva. In realtà si trattava di un nuovo potere di natura signorile, ma l’arcivescovo desiderava che fosse interpretato come un ritorno all’antico costume, ad una passata concordia, più vagheggiata che reale, così da nascondere la novità della signoria del presule. Era dunque necessario creare un mondo ideale e insieme fittizio, in cui mescolare simboli religiosi e simboli politici, quali il sacrum, la libertas, la pax e la concordia, in modo da permettere al nuovo signore l’esercizio del potere, considerato non solo legittimo, ma anche sacro.

17Va da sé che quando i Visconti, con Azzone, con Galeazzo II e con Gian Galeazzo divennero signori di più città lombarde, preferirono adottare un culto comune a tutte le civitates, quello della Vergine, che a partire dal pieno duecento fu considerata entro la cristianità, per impulso degli ordini conventuali, come patrona e protettrice degli uomini. Nella ristrutturazione trecentesca delle porte cittadine di Milano, la Vergine in trono col bambino, molte volte accompagnata da Sant’Ambrogio, fu posta su tutti i tabernacoli dei sei ingressi maggiori della città, o almeno su cinque, infatti le sculture di porta Romana sono scomparse. Ciò che conta tuttavia è il fatto che il programma iconografico di almeno tre porte, realizzate durante la signoria di Azzone Visconti, presenti la Vergine in trono che riceve in omaggio da Ambrogio inginocchiato il modello della porta e del relativo sestiere cittadino. In quegli anni la Vergine era pensata e rappresentata come domina della città, a cui Ambrogio si rivolgeva con un atto di omagium, rituale tanto diffuso in età feudale. Tuttavia il momento più alto del culto verso la Vergine, attuato dai Visconti per una precisa funzione politica, fu toccato da Gian Galeazzo, che volle attribuire il nome di Maria a tutti i figli maschi, che innalzò una Certosa a Pavia e una nuova cattedrale a Milano, dedicandole alla Vergine, e che subito dopo la sua morte fu rappresentato nel celebre codice miniato da Michelino da Besozzo (Paris, Bibliothèque Nationale, ms. lat. 5888) inginocchiato dinanzi alla Madonna in atto di rendere omage, mentre il bambino Gesù poneva sul suo capo la corona ducale. Il suo potere derivava direttamente dalla Vergine e da suo Figlio: questo messaggio doveva essere ben chiaro ai suoi discendenti in modo che non ci fosse alcuna possibilità di equivoco nei confronti del potere ecclesiastico e papale.

18Ma ritornerei volentieri a Ambrogio e al celebre testo, che per molti secoli è stato a lui attribuito, e che fu sempre più utilizzato per le cerimonie pubbliche e politiche come canto di ringraziamento a Dio per le vittorie e per i successi: il Te Deum laudamus. Pensiamolo nella versione musicale del Preludio di Marc-Antoine Charpentier: la forza di quella musica, unita alla potenza delle parole latine, che inneggiano alla maestà di Dio, incideva sugli spettatori comunicando direttamente la maestà dei sovrani o dei principi che, come Xavier Bisaro ha ben illustrato, entravano nelle cattedrali per prendere possesso delle città. Lo studioso lo ha ricordato con piena lucidità, affermando la necessità di studiare la reale cultura del Te Deum, presente in Francia dal rinascimento ad oggi, tenendo conto che, seppur il testo della azione musicale rimane costante, la funzione della stessa alle orecchie degli ascoltatori può cambiare profondamente a seconda del tempo storico in cui si inserisce. Ad ascoltare oggi il testo di Charpentier non si ottiene l’effetto che la sua musica ebbe nelle cattedrali francesi quando il re Luigi XIV entrava per la messa solenne nel giorno in cui acquisiva il possesso della città sottomessa. La musica solennizzava la preghiera e nel ringraziamento alla maestà di Dio era anche compreso il ringraziamento alla maestà del re, in una sorta di doppio gioco delle parole che si levavano per il re celeste alla presenza del re terreno. Affermare che Cristo invisibile è re di gloria, significa nel contempo esaltare la gloria del re visibile, mentre ringraziare il Figlio di Dio per aver vinto l’aculeo della morte, richiama nel contempo la vittoria del sovrano terreno sui nemici e l’avvento del tempo della pace. Il canto infine incoraggiava le devozioni, creando un’atmosfera di sensazioni uditive e visive di grande impatto sui fedeli, che nella fedeltà a Dio ricapitolavano la fedeltà al suo rappresentante terreno, come Lui giudice e protettore.

19Si trattava di analogie applicate alle immagini mentali e ai simboli, ma i discorsi analogici erano più forti delle comparazioni e delle imitazioni. L’imitazione serve a rendere la propria comunicazione, verbale o non verbale, gestuale, sonora, figurativa, esteriormente simile a quella di una potenza spirituale o terrena superiore. Per questo chi imita si trova su di un piano inferiore rispetto all’imitato. La chiesa nei primi tempi attuò una sistematica imitatio imperii, che attribuì alle sue istituzioni e alle persone che le incarnavano la dignitas e la potestas di quelle appartenenti all’impero. Ma a partire dal tardo medioevo, con la nascita degli stati territoriali e dei regni, furono questi ultimi a effettuare una imitatio ecclesie, utilizzando cerimoniali, linguaggi, riti propri della chiesa, tanto da far pensare con Carl Schmitt ad uno stato che usa concetti teologici secolarizzati. In questo senso assume allora significato l’uso della comparazione, che permette di istituire dei rapporti tra due realtà parallele, quella politica e quella religiosa, e di scoprire che le imitazioni riflettono solo aspetti esteriori, in quanto i due campi si sviluppano in contesti diversi per finalità e per metodo di conoscenza. Anzi molti studiosi, con alla testa Niccolò Machiavelli, hanno parlato di una forte autonomia della politica dalla religione e dalla morale, poiché essa è anche capace di sviluppare un linguaggio proprio e di elaborare norme e metodi di lavoro non riferibili in alcun modo alla religione. Così si è lentamente formato il concetto di obbligazione politica, secondo il quale le autorità secolari hanno lentamente elaborato il pensiero di essere le sole autorizzate a reggere il potere giurisdizionale entro il proprio territorio statuale, e quindi esse desiderano e impongono di essere riconosciute come i veri oggetti della fedeltà politica dei sudditi. La plenitudo potestatis del papa, a lui attribuita dai teologi nel corso del trecento e del quattrocento, doveva in questo modo passare a formazioni statuali autonome che la esercitavano su territori di dimensioni ridotte, utili per realizzare l’incorporazione del religioso entro il campo politico.

20Ma può sussistere a lungo la superiorità del politico sul religioso? Questa mi sembra sia la domanda da porre al nostro tempo.

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