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Images, cultes, liturgies

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Paola Ventrone
, 
Laura Gaffuri

Sessione terza. I linguaggi religiosi nei sistemi della comunicazione politica: liturgie e rituali

Linguaggi antichi e traduzioni moderne tra politica e religione. Alcune riflessioni

Raimondo Michetti

Texte intégral

1Le riflessioni di Sara Cabibbo sul rapporto tra dimensione politica e dimensione religiosa attraverso la costruzione e la comunicazione simbolica collocano i saggi di questa sezione in modo così sintetico ed esaustivo all’interno degli studi più significativi sull’età moderna degli ultimi decenni (non senza l’accortezza di rammentare alcune ‘profondità storiografiche’ della prima metà del XX secolo, cui questi sono senz’altro debitori) e in tale sintonia con le tendenze storiografiche ancora in movimento, che mi esimono da un’ulteriore osservazione del medesimo panorama, per scegliere una differente e complementare chiave d’ingresso che la lettura dei saggi pure sollecita.

2Nell’ambito di queste brevi considerazioni, nate non solo dalla lettura dei contributi di questa sezione ma da una convinta e contenta partecipazione all’intero convegno, vorrei pertanto concentrarmi direttamente sull’opzione epistemologica che è alla base del nostro incontro di studio: ovvero sulla nozione di linguaggio applicata alla sfera religiosa e, in secondo luogo, e secondo le intenzioni del coordinamento scientifico, sull’inserimento dei ‘linguaggi religiosi’ all’interno della comunicazione politica. Infine mi sembra che le ricerche che qui sono presentate debbano essere vagliate a partire dalla convinzione di fondo, questa sì di natura squisitamente storica, che anima l’intero atelier: ovvero la certezza che i codici semantici della comunicazione religiosa condizionarono per molto tempo, nonostante il variare dei protagonisti, il quadro ‘dell’ ideologia dominante’, ridisegnato dalle società politiche urbane, territoriali e nazionali tra XIII e XVII secolo, ai fini della propria legittimazione. L’ipotesi di ricerca che ne deriva, e che le ricognizioni qui presentate erano chiamate a verificare, riguarderebbe quindi soprattutto, così almeno io l’ho intesa, ‘i transiti dei sintagmi della comunicazione simbolica dal monopolio culturale della chiesa a protagonisti nuovi, identificabili con i poteri statuali di fine medio evo e prima età moderna’. Le liturgie e i rituali, ambito specifico di questa sezione strettamente connesso con i temi di quella precedente dedicata allo studio dei culti e delle immagini – credo di concordare in questo con la ripartizione proposta gli organizzatori – , sono l’ambito di verifica della tesi di partenza.

3I saggi in questione, che riguardano casi di studio tra XV e XVII secolo nel contesto delle principali corti europee, hanno risposto in modo assai convincente soprattutto a due tra le esigenze principali poste dagli organizzatori. La prima, di carattere metodologico, riguarda un ‘uso attivo’, delle fonti liturgiche e delle rappresentazioni, scritte o figurate, dei rituali esaminati: contribuendo ad accantonare quella tradizione storiografica che, in una sorta di gioco delle parti tra storici tout court e storici ecclesiastici, relegava la dimensione liturgica al di fuori degli studi di storia religiosa, sottovalutandone la valenza in sede storica e delegandone lo studio alla competente acribia degli specialisti della liturgia. La tradizione nobilmente erudita degli studi storico-ecclesiastici di tanti dotti religiosi, alla quale si deve certo concedere l’onore delle armi, se da una parte costituisce oggi l’imprescindibile e solida base sulla quale fondare anche le più critiche e recenti acquisizioni, dall’altra tendeva tuttavia, per la sua intrinseca e inevitabile tensione apologetica, a immobilizzare lo studio delle preghiere e dei riti in una dimensione senza tempo, contenuta all’interno di tempi e di spazi già cristallizzati dagli usi e dalle funzioni ecclesiali. L’ideologia che l’ha ispirata, sia che si trattasse del rito romano, di quello ambrosiano oppure delle antiche liturgie delle chiese precedenti la riforma gregoriana, è quella di una continuità perenne, senza cesure e trasformazioni, che deve confermare e rafforzare il ruolo salvifico della chiesa romana. Le narrazioni delle continuità riguardano, in realtà, anche le istituzioni secolari, quando queste intendano legittimarsi agli occhi dei contemporanei, ‘inventando’ arcaici e nobili origini sempre rinnovate dai recenti e passati fulgori, oltre le mere contingenze storiche, ma nella cultura religiosa tale necessità assume, senza dubbio, livelli di astrazione dalla contingenza storica che non ha eguali, se non in un approccio storico-comparativo con le altre religioni. Importanti, proprio a questo proposito, le osservazioni metodologiche e storiografiche di Raimondo Guarino, all’inizio del suo impegnato contributo sulla ‘religione veneziana’.

4La seconda acquisizione che consente di respirare un’aria comune nella lettura dei saggi, fortemente dipendente da quest’opzione metodologica, sta nella capacità dei singoli studiosi di storicizzare, nel concreto e dinamico mutare delle situazioni poste sotto esame, episodi rituali, processioni, raffigurazioni iconografiche e teatrali, decostruendo proprio quelle ‘rappresentazioni della continuità’ che gli storici della liturgia tendevano a riproporre e a perpetuare anche in sede storiografica, ma che è in effetti una preoccupazione costante dei cronisti e degli intellettuali del potere, non importa se ecclesiastico o civile, qualora l’intento delle loro opere sia celebrativo, e quindi politicamente legittimante in senso ampio, tanto per le istituzioni ecclesiastiche quanto per quelle del potere civile. Nei saggi in esame, sia che si interroghino le immagini che la religione veneziana intende trasmettere della sua trionfale integrità, oltre la nuda fragilità dei reali processi storici, come nel saggio del medesimo Guarino, sia che, nell’ambito del capitolo delle cattedrali francesi, s’intenda scandagliare ‘le infime variabili’ che sottendono alla celebrazione del Te Deum nell’ambito delle cerimonie regali, quando il più celebre ed autorevole degli inni cristiani viene eseguito alla presenza e in onore dei sovrani di Francia dal capitolo delle cattedrali francesi – come nel saggio di Xavier Bisaro che sonda ruoli, dialettiche e gerarchie dei poteri tra gli attori del rito, (capitolo e monarca) mediante le articolazioni degli spazi sacri – , l’intento comune è certamente quello di non accontentarsi delle regie scenografiche impeccabili e formalmente rassicuranti, per svelare i conflitti, le mediazioni, le debolezze storiche e le fragilità istituzionali che si celano dietro lo svolgersi ufficiale dei riti e l’esposizione ipnotizzante degli apparati. Si tratta della stessa attenzione che si coglie anche nel contributo di Francesco Senatore, che pone in luce il peculiare carattere auto-celebrativo delle processioni regali all’interno della Napoli aragonese, a differenza di quelle iberiche, sottolineando i differenti livelli di coinvolgimento e di esclusione dei ceti sociali durante lo srotolarsi del corteo per i luoghi della capitale del Regno; oppure emerge dall’indagine sul teatro allegorico spagnolo tra XVI e XVII secolo, nel quale, secondo l’affascinante provocazione di Juan Carlos Garrot-Zambrana, si assiste a complesse sovrapposizioni delle figure regali su quelle religiose, fino all’identificazione del sovrano stesso con il Cristo salvifico e provvidenziale: un re-Cristo che assume su di sé non solo generiche valenze sacrali ma il peso e le sofferenze della passione cristiana e quasi, sottraendola al monopolio clericale, se ne appropria.

5Se dunque si può considerare un felice risultato di questa sezione l’attenzione allo slittamento dei significati rituali attraverso modifiche spesso impercettibili dei meccanismi formali, rivelazione delle trasformazioni storiche in atto nella relazione tra i soggetti sociali e istituzionali, più complessa risulta invece la collocazione di tali dinamiche rispetto alla domanda centrale che il convegno si è posto. Tali dinamiche modificazioni nel tempo storico di liturgie e rituali, così sottilmente indagate dai relatori, stanno realmente a significare l’acquisizione/appropriazione dei codici simbolici, dei linguaggi religiosi e del repertorio simbolico-sacrale della chiesa romana da parte dei nuovi protagonisti della storia politica e dei nuovi organismi e poteri statuali tra XIII e XVIII secolo, al fine di una loro sempre più autonoma comunicazione politica? È realistico pensare che solo all’interno delle conclusioni generali del convegno, in grado di sorvolare dall’alto l’intero percorso che si è svolto nelle giornate milanesi, si possano enunciare, grazie alla felice opzione diacronica proposta dagli organizzatori, alcune parziali risposte. Tuttavia, si può almeno affermare che la lettura dei contributi presentati in questa sezione non consente di suffragare l’ipotesi iniziale del coordinamento scientifico almeno per due motivazioni. Il primo, attinente ai ‘comportamenti e agli atteggiamenti storiografici’ di buona parte dei contributi, ognuno analizzato nella sua inevitabile autonomia, riguarda una sorta di passività interpretativa. Le ipotesi degli organizzatori, infatti – tanto quella metodologica sui ‘linguaggi’ quanto quella storiografica sul graduale rafforzarsi dei nuovi poteri grazie all’assimilazione del patrimonio discorsivo e simbolico della chiesa romana (e più in generale della dimensione religiosa) –, sono recepite senza discussione alcuna, come se l’intento dello studioso fosse solo quello di confermarle e illustrarle all’interno di ogni caso studiato, ma non di verificarne, mediante il medesimo caso, l’effettiva validità storica. In altre parole, da una parte si riscontra una debole consapevolezza teorica rispetto all’impiego, per nulla ovvio e in realtà assai delicato, della categoria dei linguaggi, dall’altra la loro valenza politica e comunicativa è giustamente posta in rilievo, in corretta sintonia con le finalità dell’atelier ma con un certo automatismo incapace di interrogativi più generali, come se questa fosse l’unica loro reale ed esclusiva ragione storica. Provo a formulare questa critica costruttiva in modo volutamente tranchant, nella consapevolezza di estremizzarla, per rafforzarne il carattere provocatorio: i linguaggi religiosi rischiano di risultare solamente strumenti della persuasione, del controllo e dell’imposizione politica all’interno delle società di ancien régime, in attesa che le nuove costruzioni statuali sappiano dotarsi finalmente di nuove culture del potere, capaci di una creatività simbolico-rituale svincolate dai codici religiosi elaborati dalla cultura della chiesa romana. All’interno di questa tendenza generale, costituiscono felici eccezioni almeno il saggio di Paolo Cozzo, che tende a porsi il problema delle finalità e sensibilità religiose, oltre che politiche, che guidano la composizione di questi testi, e quello di Claudio Bernardi, esemplare per un’accorta attenzione alla diacronia lunga, per la quale il culto del Corpus Domini tra la repubblica di Genova e quella di Venezia nella prima età moderna è collocato sullo sfondo della storia medievale del culto stesso, anche grazie agli studi della Rubin e di Cantarella.

6In realtà, una sottolineatura eccessiva della cautela estrema dei relatori, restii a rispondere agli interrogativi forti proposti dal coordinamento scientifico, ponendoli anche in discussione, sarebbe un grave torto alla solidità scientifica della maggior parte dei contributi. Non solo perché tale conformismo storiografico riguarda tanti appuntamenti scientifici, a causa delle deformazioni prospettiche che derivano da una specializzazione estrema delle ricerche, ma perché l’intento del convegno è stato quello di una felice provocazione storiografica che, dopo numerose occasioni di confronto incentrate solamente sulle forme e sui linguaggi politici proposti e animati da studiosi della storia politico-istituzionale (cito almeno i nomi di Enrico Artifoni, Giuseppe Petralia, Jean-Claude Maire Vigueur e Giovanni Vitolo per la ‘medievistica politica’, e quelli di Francesca Cantù, Marina Caffiero, Sara Cabibbo e Maria Antonietta Visceglia, impegnate in modo differente ma complementare, all’interno della modernistica italiana, in un’accorta comparazione di usi e significati dei linguaggi politici e religiosi) ha inteso accogliere e rilanciare la medesima sfida, verificandone valenze e peculiarità sull’altro fronte della comunicazione simbolica, quello specifico, appunto, dei linguaggi religiosi.

7Se si accoglie la parzialità inevitabile di tale angolo di osservazione e il coraggio storiografico degli organizzatori nel porre al centro della discussione ‘la questione dei linguaggi religiosi’, allora il convegno nel suo insieme risulta particolarmente riuscito e fecondo di ulteriori prospettive di ricerca proprio per i nuovi interrogativi che sollecita, configurandosi come una tappa da cui non è possibile prescindere qualora s’intenda, come è fortemente auspicabile, proseguire il percorso iniziato secondo nuove prospettive metodologiche e nuovi interrogativi.

8Non è possibile in questa sede soffermarsi sui numerosi scenari di riflessione storiografica che possono aprirsi, e ai quali la pubblicazione degli atti dell’atelier può fare da battistrada. Si può almeno accennare ad alcuni nodi problematici, che proprio lo sforzo dei relatori e l’acume del coordinamento scientifico consente a questo punto di sottoporre alla riflessione futura e, si spera, al vaglio di ulteriori iniziative seminariali.

9La prima questione meritevole di ulteriore approfondimento è proprio l’uso della ‘categoria dei linguaggi’. Non è possibile ripercorrere in questa sede la sua importanza nell’ambito della riflessione filosofica, semiotica ed ermeneutica della cultura novecentesca, né le sue ricadute, non solo recenti, nell’ambito della ricerca storica. Sara Cabibbo ha accennato ai pregi e ai limiti della stagione del linguistic turn. Si deve tuttavia sottolineare che nell’impiego sempre più insistito della categoria dei linguaggi, della grammatica storica, delle teorie e delle pratiche discorsive (risalgono in realtà agli anni sessanta gli studi pioneristici di Pocock e della scuola di Cambridge) permangono un’incertezza e una debolezza epistemologiche che escono allo scoperto soprattutto nelle introduzioni e nelle conclusioni degli appuntamenti scientifici impostati su questa categoria interpretativa. È vero, infatti, che la storia è una scienza ibrida che accoglie suggestioni culturali e opzioni interpretative maturate all’interno di altri saperi riconducendole ad un suo peculiare statuto: nel caso specifico spaziano dalla filosofia del linguaggio alla linguistica, dall’antropologia della performance all’ermeneutica, senza dimenticare il contributo prezioso di liberi spiriti difficilmente inquadrabili ma le cui intuizioni e contraddizioni continuano ad esercitare una notevole forza creativa (penso, esemplarmente, a Michel Foucault e alle indagini sul linguaggio mistico di Michel de Certeau). D’altro canto il rischio è quello che ‘i linguaggi’ divengano una sorta di passepartout, applicabile alle ricerche più varie ma senza che si possa registrare davvero uno scarto conoscitivo delle effettive realtà storiche. È certamente positivo che le riflessioni recenti tendano ormai ad accantonare una prospettiva meramente relativistica e narrativa dell’operazione storiografica, linguaggio tra gli altri incapace come gli altri di alcuna lettura, interpretazione e rappresentazione della realtà, né quella attuale né, tanto meno, quelle del passato. Tuttavia, è difficile non denunciare una certa divaricazione tra i tentativi di conferire dignità teorica alla categoria dei linguaggi nelle riflessioni storico-teoriche e l’effettiva applicazione nelle ricerche concrete. La cautela che si adopera quasi sempre nelle sedi introduttive, definendola una categoria volutamente debole, aperta a una pluralità di impieghi semantici, denso nodo concettuale, opzione polisemica, ora riguardante la dimensione testuale e retorica della parola, ora moltiplicata in una ampia e, potenzialmente infinita, gamma di processi discorsivi, di valenze pragmatiche e ideologiche, capaci tanto di strutturare le realtà politiche, culturali, relazionali quanto addirittura di generarle (giustamente si è accennato in altra sede all’estremo dell’analisi lessicologica delle fonti da una parte e a quello dello studio dei codici di comunicazione adottati dai corpi politici, dall’altra), pone una domanda semplice che merita forse una qualche riflessione. Si tratta di una categoria che davvero consente nuovi sguardi e inedite acquisizioni, si rivela uno strumento che apre nuove conoscenze, oppure rischia di divenire, sempre nell’ambito storiografico, uno sbracato contenitore applicabile ad una varietà così infinita di situazioni da non costituire alcuna rilevante e nuova chiave interpretativa rispetto al passato? Sempre in modo tranchant: se adopero le testimonianze iconografiche, i testi liturgici, la tradizionale analisi dei testi letterari nei loro contesti storici, per indagare la comunicazione nella dimensione politica (anche la nozione di ‘comunicazione’, in realtà, avrebbe bisogno di ulteriori e peculiari specificazioni per non risultare solo un generico richiamo in sede storica alle sollecitazioni del mondo dei mass-media contemporanei) i risultati ottenuti sono davvero differenti? Non vi è dubbio che vi sono mille ragioni per sostenere le potenzialità e la raffinatezza dell’interpretazione linguistica, tuttavia tanta indeterminazione, tra giuste cautele e sospette vaghezze, credo vada indagata ulteriormente.

10In secondo luogo mi sembra importante porre in rilievo, soprattutto per lo specifico della tradizione storiografica italiana, come la separazione tra linguaggi politici e linguaggi religiosi, risenta troppo della separazione ideologico-storiografica tra gli studi di storia politica, poco sensibili alla dimensione religiosa, e gli studi di storia religiosa, indifferenti a quella politica, per consentire una serena constatazione delle reali distinzioni, sovrapposizioni e divaricazioni tra le due dimensioni nell’analisi dei processi storici reali. Negli ultimi vent’anni, anche come positiva ricaduta dell’attenuarsi delle contrapposizioni ideologiche, la situazione sta effettivamente modificandosi, ma il rischio è ancora vivo e presente. A volte, paradossalmente, proprio la giusta e nuova attenzione ai linguaggi religiosi rischia di mettere in sordina l’esistenza millenaria dei linguaggi politici autosufficienti – dalle legazioni diplomatiche alla letteratura di corte dalle scritture amministrative fino all’iconografia civile, purtroppo meno conservata rispetto a quella religiosa, per una minore continuità nel tempo delle istituzioni politiche che la veicolavano –, come se questi non avessero sempre avuto anche una loro consistenza e autonomia nella storia plasmata, dopo l’antichità, dalla presenza del cristianesimo.

11La terza questione, assai più complessa ma che attraversa l’intero nostro atelier, esplicitata in modo chiaro e corretto soprattutto nel contributo di Bernardi, riguarda la questione dei diversi dualismi che attraverserebbero la storia dell’occidente medievale e moderno. Tematica peraltro al centro, dopo la celebrazione del nostro convegno, di recenti e molto interessanti monografie che affrontano di petto il problema da angolature del tutto diverse (il riferimento è ai recenti lavori di Marco Rizzi, secondo una vivace e diacronica impostazione storico-cristianistica, di Giovanni Filoramo che studia il fenomeno come storico delle religioni, di Jaques Chiffoleau, illustre medievista francese da sempre attento in sede storiografica alle relazioni tra politico, economico e religioso, e di Gustavo Zagrebelsky, già presidente della Corte Costituzionale in Italia e tra i più acuti intellettuali all’interno del dibattito politico-culturale del nostro Paese). Le distinzioni tra politico e religioso, sacro e profano, civile ed ecclesiastico, appartengono sicuramente a processi storici di lunga durata e sono un tratto e un percorso costitutivo della società occidentale, specie in un’ottica comparativa rispetto alla storia di altre civiltà del passato e del presente. Tuttavia, proprio per questo occorre una forte cautela nell’identificazione dei momenti di svolta, delle cesure definitive, dell’identificazione di reali autonomie, appropriazioni o assimilazioni di sacralità in questo o quel tornante storico, nel rapporto tra le distinte sfere dell’agire politico, culturale e sociale. Non solo perché le articolazioni tra società ecclesiastica e società politiche sono molto più complesse di quanto si può constatare limitandosi solamente all’analisi dei vertici delle istituzioni laiche e religiose. Si accenna giustamente al ruolo delle confraternite e delle ‘scole’ nel saggio di Guarino, ma si pensi agli intrecci tra nobiltà e ordini religiosi, al ruolo di questi ultimi nelle corti anche a prescindere da una stretta dipendenza dalla chiesa romana (Venezia è realmente tra i laboratori storici per eccellenza, basti accennare al servo di Maria Paolo Sarpi), tanto per liberare il campo dalla ‘trappola delle società parallele’. Soprattutto credo sia necessaria un’attenta esplorazione diacronica dell’intera storia del cristianesimo e delle chiese nei loro rapporti con le élites politiche – i processi che hanno caratterizzato l’età tardo-antica, da Costantino a Giustiniano, quella alto-medievale, dalla costruzione dei nuovi regni occidentali dopo la disgregazione dell’impero d’occidente che intrattengono una complessa relazione con il papato e con la religione cristiana, avendo sullo sfondo la legittima autorità dell’imperatore d’oriente, fino al nuovo e sacro impero voluto dal papato alto-medievale, prima della riforma gregoriana, perché siano davvero identificate le reali fratture e le effettive continuità tra dimensione religiosa e politica nell’ultimo medioevo e in età moderna. Altrimenti si corre il rischio, proprio per la pericolosa auto-sufficienza degli studi specialistici, che ognuno identifichi nel periodo che studia ‘il momento di svolta’ dei rapporti tra dimensione religiosa e politica nell’Occidente cristiano. Sullo sfondo, ovviamente, gli interrogativi contemporanei, tra secolarizzazione e laicizzazione, sui caratteri tendenzialmente dualistici (ma la questione è più complessa) dei governi e delle società occidentali, al confronto con le altre civiltà del pianeta.

12Alla fine di queste riflessioni, forse vale la pena di specificare ulteriormente, proprio perché il convegno prende comunque le sue mosse dal monopolio della cultura religiosa anche nella rappresentazione e comunicazione dei nuovi poteri politici, la questione posta in modo assai efficace e limpido nel contributo di Paolo Cozzo, ed esemplificata in modo concreto nella riflessione di Francesca Gamalero sull’educazione di un giovane principe; tanto più se si tratta davvero di Amedeo IX di Savoia, la cui intera esistenza sarà segnata, nel bene e nel male, da una profonda tensione ed inquietudine religiosa. Infatti, non solo sarebbe necessario indagare, oltre ai linguaggi religiosi della comunicazione politica, i linguaggi politici della comunicazione ecclesiastica e religiosa, ridefinendo in modo più problematico cosa intendiamo per ‘politica’ e cosa per ‘religione’ – si faccia riferimento a questo proposito al libro citato da Sara Cabibbo a firma di Giovanni Filoramo. Ancora di più sarebbe indispensabile dare il suo giusto peso alla dimensione del ‘credere religioso’ come reale e incisiva componente dell’agire storico, capace di modellare le scelte, di plasmare i destini individuali e collettivi, di determinare persino decisioni e svolte storico-politiche, proprio per il riconoscimento di un disegno e di una volontà divina che guida le scelte degli uomini, tanto più quando questi sono chiamati a ricoprire importanti responsabilità politiche ed esercitare poteri. La repressione terrena, per aver infranto l’‘ordine divino’, o la minaccia della dannazione ultraterrena da parte degli apparati ecclesiastici sono certamente operanti ed efficaci, a patto, tuttavia, di cogliere, oltre ad un loro uso strumentale, finalizzato alla soppressione dell’altro, ora per motivi politici dietro la maschera del religioso ora per motivi realmente religiosi, anche una sostanziale adesione, più o meno perseguita e più o meno convinta a seconda dei casi, a una visione religiosa dell’universo. Vale tanto nelle carriere ecclesiastiche – nonostante siano evidenti le motivazioni di prestigio politico che sottendono alle carriere ecclesiastiche –, quanto nella sensibilità religiosa dei regnanti, nonostante l’ineluttabile destino di sangue, che chiama gli uni e gli altri ad assumere responsabilità e poteri anche per vocazione provvidenziale. L’intera gamma dei linguaggi religiosi esaminati in questa sezione, dalla musica al teatro, dall’iconografia alle scritture cerimoniali, non si comprenderebbe fino in fondo senza la consapevolezza di un loro valore squisitamente ultraterreno, incentrato sulla credenza nell’evento storico dell’incarnazione divina, sul messaggio veicolato dalla chiesa di un inevitabile processo salvifico, sulla prospettiva extratemporale della perdizione e della salvezza eterna.

13Molte altre sarebbero le considerazioni che si potrebbero aggiungere ad ulteriore testimonianza dell’efficacia dell’atelier e delle prospettive che la lettura dei suoi contributi può suscitare. Mi preme, in realtà, sottolineare solamente un’ultima questione. Per quanto si possa insistere sull’analisi dei linguaggi religiosi e politici all’interno della nostra civiltà occidentale, tra medioevo ed età moderna, e magari anche in epoca contemporanea, tutto lascia presagire che l’affacciarsi di ‘antichi nuovi’ popoli nel ruolo di comprimari, se non di protagonisti della scena globale, costringa a una positiva ridefinizione delle nostre riflessioni sul rapporto tra politica e religione, alla luce di una prospettiva comparativa, ponendo inediti approcci e differenti impostazioni del problema. Si tratta di un’attenzione non certo originale per la storia culturale dell’occidente, che affonda le sue radici nelle precedenti epoche oggetto proprio della nostra riflessione, ma esplode come ambito degli studi soprattutto a partire dall’osservazione antropologica e storico-religiosa dell’epoca post-coloniale. Allora, tuttavia, esercitavamo comunque un ruolo egemone e potevamo osservare e meditare ‘sull’ altro’ secondo i ritmi pacati di un potere tranquillo, che sovrastava le altre civiltà anche grazie al rassicurante monopolio del benessere economico. Non è escluso che nel presente-futuro sia necessaria, invece, un’accelerata e radicale risistemazione dei nostri saperi che, valorizzando il patrimonio della nostra civiltà occidentale, sappia aprirlo al confronto e alle trasformazioni che si stanno già verificando sotto i nostri occhi, all’interno dei nostri Paesi e nello scenario mondiale. Se non saremo in grado di irrobustire i nostri specialismi, motivando la loro utilità in modo nuovo, il rischio, palpabile in questi ultimi anni almeno in Italia, è quello della graduale eliminazione dei nostri saperi come già si evince dalla progressiva perdita di prestigio che si sta verificando in Italia, proprio in questi ultimi anni.

14Non sarebbe male se questa volta gli storici si trovassero nel momento giusto al posto giusto, con il loro prezioso patrimonio di codici, di linguaggi e di capacità interpretative. Nel posto in cui non solo si incontrano diverse civiltà ma si inventano, tra convivenza e conflitto, quelle future: pronti alla traduzione.

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