Images, cultes, liturgies
| ,Sessione terza. I linguaggi religiosi nei sistemi della comunicazione politica: liturgie e rituali
Eucaristía y poder: el sacrificio crístico del Rey en algunos autos sacramentales
Texte intégral
- 1 R. Menéndez Pidal, Caracteres primordiales de la literatura española, en Los españoles en la Histo (...)
- 2 J. C. Garrot Zambrana, Le thème juif et «converso» dans le théâtre religieux espagnol, notamment d (...)
1Pensando en el desfase que a menudo se observa entre la literatura española y otras literaturas europeas, el gran filólogo Menéndez Pidal acuñó la expresión ‘frutos tardíos’1, entre los cuales puede contarse sin lugar a dudas el extraordinario desarrollo del teatro alegórico hispano durante el siglo XVII, arropado por la festividad del Corpus Christi, que con tanto boato se celebraba en la Península Ibérica desde la alta Edad Media. El propósito del presente trabajo es analizar un aspecto del que me vengo ocupando desde hace años: el carácter político de algunos autos sacramentales2. Concretamente, la asociación entre el Monarca y una de las personas de la Trinidad, Dios Padre o el Hijo, y las dificultades que tal identificación acarrea a la hora de construir el personaje, si consideramos los dos planos de la alegoría. Asimismo, me detendré en la configuración del reparto en donde se volverá a plantear el mismo problema: coherencia en la red de asociaciones establecidas entre las dramatis personae y dentro de cada una de ellas, entre los dos planos ya mencionados. El enfoque es, por lo tanto, teatral; no obstante algunas precisiones acerca la festividad del Corpus Christi madrileño, así como sobre el carácter sagrado de la Monarquía hispánica, resultan imprescindibles para poder comprender el alcance de los textos.
- 3 Tenemos que distinguir entre la corona de Castilla y la corona de Aragón. No puedo detenerme en es (...)
2En un principio las festividades en honor de la Eucaristía tuvieron tanto en Castilla como en el resto de la Península3, y en Europa en general, un marcado carácter popular en consonancia con la bula pontificia que las instaura:
- 4 Se trata de la bula de Urbano IV, citada por E. González Pedroso (ed.), Autos sacramentales, Madri (...)
«Todos, así clérigos como seglares, canten con gozo y regocijo cantares de loor. Todos den a Dios himnos de alegría saludable con el corazón, con la voluntad, con los labios y con la lengua. ¡Cante la Fe, la Esperanza salte de placer y la Caridad se regocije! ¡Alégrese la devoción! ¡Tenga júbilos el coro! ¡La pureza se huelgue! ¡Acuda cada cual con pronta voluntad y ánimo alborozado, poniendo en ejecución sus buenos deseos, y solemnizando la gran festividad que hoy se instituye!»4.
- 5 Nos hallamos ante un fenómeno europeo, si bien con matices, como se ve en el trabajo del profesor (...)
- 6 Entre la bibliografía abundantísima dedicada a Madrid, puede verse el reciente estudio de I. Luzón (...)
3A partir de mediados del siglo XVI, al menos en las ciudades de cierta importancia, el protagonismo de gremios, cofradías y de lo que, por resumir, podríamos llamar el elemento popular, mengua considerablemente5. Dicho proceso presenta un carácter más acusado si cabe en Madrid, modesta ciudad del centro de Castilla en donde Felipe II decidió fijar la corte del imperio español al principio de su reinado, concretamente en 15616.
4La organización siempre estuvo en manos de las autoridades civiles (Madrid) o eclesiásticas (Toledo), por citar dos casos muy conocidos, lo que cambia es la participación, activa o pasiva, de la colectividad. Por tal motivo, las disposiciones tomadas por el Corregidor y los Regidores de Madrid en 1481 no tendrían razón de ser un siglo más tarde:
- 7 Tomo la cita de J.V. Varey, Los autos sacramentales como celebración regia y popular, «Revista Can (...)
«[que] Todos los ofiçios de la villa saquen cada ofiçio sus juegos con representación honesta, lo más honrradamente que ellos pudieren. E sy algund ofiçio fuere pequenno, que se junten dos ofiçios para sacar un juego. E que cualquier ofiçio que no sacare su juego aquel día sancto perpetuamente para siempre jamás en cada anno, que pague de pena tress mill mrs, para la costa de la mesma festa»7.
- 8 Sobre el Corpus madrileño puede verse, para el asunto que aquí nos ocupa, entre la abundante bibli (...)
- 9 En el carácter polémico de la festividad y de los autos representados durante la misma ha insistid (...)
5Distintos investigadores han puesto de realce la progresiva apropiación de la procesión por parte de la cabeza del cuerpo social (Rey – en el caso de la corte – nobleza, jerarquía eclesiástica, autoridades municipales) relegando al resto de la sociedad al papel de mero espectador8. Todos, humildes y poderosos, se reúnen entorno al cuerpo de Cristo respetando una orden jerárquico estricto; los festejos sirven para expresar la fe, gracias a ellos la colectividad se reconoce, se siente unida, pero también permiten hacer ostentación de poder y mostrar la unión inquebrantable entre la iglesia y la monarquía, ya que la religión se ve acechada por poderosos enemigos, dentro y fuera del solar patrio, y debe defenderse tanto con la espada como con la hoguera9.
- 10 Sobre los primeros actores profesionales léase J.L. Canet Vallés, El nacimiento de una nueva profe (...)
- 11 Los pagos efectuados a grupos de lugareños de la provincia de Madrid para que ejecuten distintas d (...)
6Pero la exclusión de aquellos grupos que otrora protagonizaran la procesión y las representaciones sacras, también alcanzará a éstas, aunque por razones diferentes. Con la profesionalización de la actividad teatral los actores aficionados van siendo sustituidos por compañías profesionales10, de tal modo que el único componente en donde todavía existe cierto protagonismo popular son las danzas, al menos en la corte11.
- 12 A. Castro, «La Celestina» como contienda literaria, Madrid, Alfaguara, 1965, p. 32.
- 13 Recordemos la Gramática de Nebrija y su dedicatoria a la reina Isabel, por dar un ejemplo de sobra (...)
7La vinculación entre religión y monarquía, tan evidente en las celebraciones de esta festividad, no es sino una de las manifestaciones de la identificación de los reyes hispanos con la fe católica, forjada en su combate contra el Islam, al cual se añadirá en el renacimiento otro igualmente feroz, dirigido contra la reforma protestante. Sabido es que Isabel de Castilla y Fernando de Aragón recibieron el título de Reyes Católicos tras la conquista de Granada; como recuerda Américo Castro los esposos decidieron ser enterrados en esta ciudad y que se escribiera un epitafio en su sepulcro en donde se lee que dicho título se les concede por «haber derrocado el poder de la secta mahometana, y por haber reducido la obstinación de los judíos»12. Se podrían allegar muchos textos que demuestran la creencia, a lo menos en los ambientes cortesanos, de que Dios les había encomendado una misión13; contentémonos con resaltar que el carácter providencialista aumentará si cabe con Carlos V, continuador de la lucha secular contra moros y ahora contra turcos, y defensor de Roma asediada por el luteranismo, destinado a convertirse en cabeza de la Cristiandad, tal como aparece expresado en este conocido soneto de Hernando de Acuña:
«Ya se acerca, Señor, o ya es llegada
la edad gloriosa en que promete el cielo
una grey y un pastor solo en el suelo
por suerte a vuestros tiempos reservada;
ya tan alto principio, en tal jornada,
os muestra el fin de vuestro santo celo
y anuncia al mundo, para más consuelo,
un Monarca, un Imperio y una Espada;
ya el orbe de la tierra siente en parte
y espera con toda vuestra monarquía,
conquistada por vos en justa guerra,
- 14 J.M. Blecua (ed.), Poesía de la Edad de Oro. I. Renacimiento, Madrid, Castalia, 1982, pp. 140-141.
que, a quien ha dado Cristo su estandarte,
dará el segundo más dichoso día
en que, vencido el mar, venza la tierra»14.
- 15 Véase J.H. Elliott, Richelieu et Olivares, París, Presses Universitaires de France, 1991, p. 71. C (...)
8Cuando el Emperador abdique y divida la cuantiosa herencia de sus abuelos entre su hermano Fernando, a quien corresponderá la dignidad imperial y los territorios de Centroeuropa, y su hijo Felipe, heredero del Imperio hispano, nos encontraremos ante dos ramas de la misma familia, los Habsburgo, que constituyen el brazo armado del catolicismo. El propio Felipe II, por otra parte, se asignó a sí mismo la misión de salvador de la Cristiandad; de hecho, su legitimidad en tanto que soberano emanaba de ella15, aunque más que una consecuencia de voluntarismo o soberbia, cabe ver en dicha actitud el convencimiento de limitarse a seguir un mandato divino, según lo confirman estas palabras de Campanella escritas en 1593:
- 16 Citado por F. Tomás y Valiente, El gobierno de la Monarquía y la administración del los reinos en (...)
«Desde la creación del mundo no ha habido imperio tan grande ni tan admirable como es hoy el español […]. Yo encuentro que el Imperio español, más que todos los demás, está fundado en la oculta providencia de Dios, y no en providencias y fuerzas humanas […]. Por lo tanto se ve que esta monarquía de España, que abraza a todas las naciones del mundo, es la misma del Mesías»16.
9Por lo tanto, no puede extrañarnos que semejantes ideas se viertan desde fecha relativamente temprana en las obras de teatro, concretamente en las que se escriben para los festejos del Corpus Christi, de las que daré algunos ejemplos. Veremos en primer lugar la aparición del Rey como personaje concreto que remite al personaje histórico en el Misteri Ecclesiastich, pero ya un poco antes encontraremos un proceso de alegorización del soberano que lo identifica con Dios en otra pieza, la Farsa sacramental de las bodas de España. Eso nos permitirá analizar la evolución de la figura del Rey en dos planos:
- Referencias precisas a un rey concreto, histórico;
- Asociación con una de las dos personas de la Trinidad que se pueden utilizar con propósitos antropomórficos, el Padre o el Hijo.
- 17 Véase J. C. Garrot Zambrana, La Réforme protestante dans le Códice de Autos Viejos, en J.-P. Bordi (...)
- 18 Misteri Ecclesiastich, en Obras, II, E. Juliá Martínez (ed.), Madrid, Sociedad de bibliófilos espa (...)
- 19 Con respecto al anacronismo siguen siendo de lectura imprescindible las páginas dedicadas a los mi (...)
10Nuestro primer ejemplo fue representado en Valencia y está escrito en valenciano, pero al ser obra de Juan de Timoneda y haberse recogido en su Ternario sacramental de 1575, podemos suponer que gozó de una difusión que rebasaría el ámbito puramente local. Poco importa, de todas maneras, porque su interés reside en mostrar una actitud de defensa frente a los embates del protestantismo, típica del período17, puesta de relieve ya en el sucinto argumento que acompaña al título: «Misteri Ecclesiastich en el qual se tracta com la Esglesia militant vé desterrada de Inglaterra, y de parts de Francia, y de Alemaña fugida»18. La obrita (apenas 600 versos) atestigua el estado harto embrionario de la técnica de Timoneda, igualmente representativa del momento, pues a pesar de la libertad con que reúne a personajes históricos separados por largos lapsos de tiempo (Felipe II y el papa Gregorio XIII, junto con Santo Tomás y San Agustín, Cristo)19, unidos a unas cuantas abstracciones (la Iglesia, la Libertad, la Opinión), los primeros carecen, en su conjunto, de plano alegórico.
- 20 Recuérdese que Gregorio XIII fue elegido papa en 1572.
- 21 Farsa sacramental de las bodas de España, en L. Rouanet (ed.), Colección de Autos, Farsas y Coloqu (...)
- 22 «España y el Amor divino/para uno son», ibid., vv. 421-422.
- 23 Sobre la constitución del auto sacramental es todavía de obligada lectura la tesis de J-L. Flecnia (...)
- 24 Véase E. Rull, Hacia la delimitación de una teoría político-teológica en el teatro de Calderón, en (...)
- 25 Lope de Vega, Bodas entre el Alma y el Amor Divino, en El peregrino en su patria, J.B. Avalle-Arce(...)
- 26 La segunda esposa y triunfar muriendo, en Pedro Calderón de la Barca, Una fiesta sacramental barrr (...)
11Muy distinto es el caso de La farsa sacramental de las bodas de España, fechada en 1570, esto es poco antes del Misteri de Timoneda20. La acción, de lo más sencilla, trata de cómo Europa busca marido para su hija España, que está en edad de merecer. Se presentan varios pretendientes a cual más deplorable: la Ignorancia (agente cómico), la Guerra, el Hambre, la Tristeza. Al final llegan el Amor Divino y la Fe. A pesar de su simplicidad encontramos ya los dos planos de la alegoría pues el diálogo magnifica el enlace de dos miembros de la casa de Austria, Felipe II y su prima Ana, a través de las bodas místicas del Amor Divino con la única nación en la que puede aposentarse, España, ya que Alemania se ha perdido para la Fe e Inglaterra está devastada, así como Francia, en razón de las luchas religiosas. La unión entre catolicismo y nación se expresa de manera rotunda cuando el Amor Divino afirma: «Españoles os llamáis/seguidme que soy español»21, y el estribillo que cierra la representación lo rubrica22. No obstante el teatro alegórico en su conjunto está en sus balbuceos23, nos no debe extrañarnos el estado embrionario del auto sacramental de intención política que estas obras ejemplifican. De hecho, las bodas de los monarcas y otros acontecimientos de tipo familiar (pero cuando se trata del Príncipe todo adquiere una dimensión colectiva), constituyen uno de los armazones alegóricos más utilizados por los dramaturgos para afirmar la unión inquebrantable entre la Corona y la Fe. La diferencia estriba en el rendimiento que se puede obtener desde el punto de vista de la constitución de una teoría religioso-política24. La simple comparación entre Lope de Vega, cronista poético del enlace de Felipe III y Margarita de Austria en 159925, y el Calderón maduro que saludará las segundas nupcias de un avejentado Felipe IV con su sobrina Mariana, prometida del fallecido príncipe Baltasar Carlos, muestra el abismo o, mejor dicho, los progresos que en ese sentido se han efectuado en la construcción de alegorías26.
12Volviendo al horizonte histórico, se pude afirmar que el convencimiento de que España y sus monarcas cumplían una misión divina, y de la superioridad del imperio español, a quien se le encomendaban tan altas tareas, se mantiene durante todo el XVI y se amplía en el XVII gracias a una premeditada labor para hacer de Madrid la corte católica por excelencia.
- 27 M. J. Del Río Barredo, Madrid, Urbs Regia, p. 175.
- 28 Véase, por ejemplo, J. Brown -J. H. Elliott, Un palacio para el rey: El Buen Retiro y la corte de (...)
13A pesar de que esta ciudad se convirtió en capital del imperio español en 1561, durante el reinado de Felipe II no hay prácticamente vida cortesana allí, según recalca Río Barredo. Se añade la incertidumbre de la capitalidad que no llegó a resolverse hasta 1606, cuando volvió la corte desde Valladolid, adonde la había conducido el duque de Lerma, venal privado de Felipe III. Aunque, según esa misma investigadora «el momento inaugural de integración ceremonial entre la ciudad y el soberano, éste sería, sin embargo, 1619, cuando las instituciones religiosas de Madrid se volcaron – en gran medida de forma espontánea – para rezar por la salud de Felipe III, que enfermó gravemente en el camino de vuelta de la jornada de Portugal»27. Pero nadie duda de que la responsabilidad de ese intento de situarla en el centro del orbe cristiano se debe al conde-duque de Olivares, privado y mentor de su hijo y sucesor en el trono: gracias a sus esfuerzos Madrid por fin alcanzó la categoría de corte que podía rivalizar con cualquier otra sin desdoro28.
- 29 J. Portus, El retrato vivo, en F. Checa (dir.), El real Alcázar de Madrid, Madrid, Nerea, 1994, pp (...)
- 30 Citado por Portus, Ibidem.
- 31 La leyenda se difunde en todo tipo de escritos, desde libros de emblemas, a centones de divulgació (...)
14En lo que se refiere a la procesión del Corpus, aunque desde finales del XV pasaba por el Alcázar, algo que la capitalidad indudablemente afianzó, el protagonismo del monarca llega en verdad durante el reinado de Felipe IV, que no sólo asiste a ella sino que llega a ser «punto de referencia fundamental»29. De él nos dice un testigo de la época que era «el mayor venerador del Santísimo Sacramento, y el más asistente a su culto»30. En ello no hacía probablemente sino mantener viva una leyenda surgida para enaltecer la figura de Rodolfo de Austria, fundador de la dinastía de los Habsburgo, que lo convierte (y con él a sus descendientes) en defensor de la Eucaristía31.
- 32 Elliott, España y su mundo, pp. 185-186.
15Al enjuiciar esa insistencia en poner de realce la piedad de los reyes hispanos, observa Elliott que quizá se deba a que éstos tenían una desventaja en esa lucha de prestigio que se entabla entre los soberanos europeos; en efecto, al contrario que los reyes franceses, ni poseían cualidades taumatúrgicas ni eran coronados en una ceremonia, no había sacre du roi desde la Edad Media, por lo cual, se «hacía aún más necesario subrayar las credenciales católicas únicas del rey de España»32.
- 33 Tomo la cita de R.A. Stradling, Felipe IV y el gobierno de España, Madrd, Alianza, 1988, p. 353.
- 34 Traduzco la cita de J.F. Schaub, La France espagnole, París, Seuil, 2003, p. 255.
- 35 Para no multiplicar las referencias me limito a remitir de nuevo a Rull, Hacia la delimitación de (...)
16Buena prueba de ello son estas palabras de Felipe IV dirigidas al cardenal Borja tras mencionar como modelo al Rey prudente: «preferiría perder todos mis reinos de una vez antes que recuperar algo de lo que se ha perdido por infringir los preceptos divinos»33. Incluso el enemigo tenía que reconocerlo: François Ogier en su Oraison funèbre de Philippes IV Roy d’Espagne, rinde homenaje al hermano de la reina Ana por haber conformado «las máximas del Estado con las del Evangelio»34. Ahora bien, este mismo periodo coincide con la madurez del auto sacramental como género; en consecuencia la idea de perfecto acuerdo entre los designios de la Providencia y la política de los Habsburgo, propugnada en tratados y sermones, para demostrar que los intereses españoles y los de la fe se conjugaban en armoniosa unión indisociable, encontrará en el teatro sacramental un cauce privilegiado. La Historia de España se inscribe en la Historia ‘provindencial’, de tal manera que asistimos no sólo a una sacralización de la figura del Rey, de su función, sino que los propios acontecimientos se ven sometidos a un proceso semejante35.
- 36 Sobre las teorías políticas de la época véase J.A. Fernández Santamaría, Razón de estado política (...)
17En resumen, los siglos XVI y XVII, lejos de preparar la laicización del poder político representan en España el paroxismo de la unión inquebrantable entre el poder político y la religión36, lo cual no quiere decir, por supuesto, que el poder del soberano esté por debajo del poder temporal del papa. Si quisiéramos sintetizar en una frase la situación, podríamos decir que el Rey, idealmente, dirige los asuntos del estado y la iglesia dirige la conciencia del Rey. Los dos autos que estudiaré a continuación lo prueban cumplidamente.
- 37 Entre otros críticos, el que más hizo por la revalorización de la producción de Mira en este terre (...)
- 38 Utilizo la edición siguiente, Antonio Mira de Amescua, La jura del Príncipe, en Teatro Completo, V (...)
- 39 Vers la construction de l’image du luthérien dans le théâtre du XVIe siècle: deux pièces des année (...)
- 40 Véase J.C. Garrot Zambrana, La herejía en los autos sacramentales de Calderón: anacronías y vestua (...)
18Mira de Amescua, oscurecido durante largo tiempo por la opresiva presencia de Calderón de la Barca, es sin duda el gran impulsor del auto sacramental ‘político’37. Una de sus obras más representativas desde ese punto de vista es La jura del príncipe, estrenada en 163238, en donde se lleva a las tablas la ceremonia de jura de las cortes castellano-leonesas del príncipe Baltasar Carlos, heredero del trono. Nos encontramos, por lo tanto, en plena guerra de los Treinta años, poco después de la gran victoria de Gustavo Adolfo de Suecia en Leipzig, septiembre de 1631, lo cual puede explicar sin duda tanto el ánimo beligerante que se desprende del diálogo, como la sensación de peligro para la misma España, aunque como ya escribí hace tiempo, haya tendencia en el teatro religioso español a presentar de manera harto exagerada al protestantismo como fuerza dispuesta a invadir el solar patrio (o incluso ya introducida en él)39. Eso sí como las armas hablan en Europa Central, la Herejía de Mira viste «a la húngara», y no a la moda holandesa según hará generalmente Calderón de la Barca en los abundantes autos en que el protestantismo participa como dramatis personae, en general con el nombre de Apostasía40.
19La obra comienza precisamente con una atronadora intervención de la Herejía que se refiere a la casa de Austria como su mayor enemigo. Se dispone a apoderarse de Panonia cuando sale a su encuentro España, su próxima conquista (vv. 102-172): está profetizando la decadencia de los dos imperios hermanos, Austria y España, impotentes ante el empuje de holandeses y suecos:
«Tiemblen el Rin y el Danubio,
los belgas tiemblen y giman,
tiemblen el Tajo y el Duero
y cuantos raudales giran
de por tus fértiles campañas,
que ya tus rebeldes islas
de Holanda y Zelanda son
las que en el mar predominan
y Suecia la que, en tierra,
da asombros a los papistas.
Con el cetro y el tridente
de dos imperios expira
tu poder y alienta el mío» (vv. 193-205).
- 41 Se trata de una problemática muy compleja. Remito a F. Tomás y Valiente, El gobierno de la Monarqu (...)
20España, ya sola, siente miedo e implora a Diego (el apóstol Santiago, patrono de España), valido del Rey (vv. 276-278). Éste sale a la escena y tranquiliza a España: para que pierda el miedo le ordena llamar a cortes y jurar al Príncipe, su hijo (vv. 331-340), cosa que sucede a continuación en presencia de la Herejía. Tenemos, por un lado, la ceremonia de jura de las Cortes de Castilla y León (aunque en el texto aparece España, en realidad se trata únicamente de las del reino castellano)41, por otro la aceptación de que Cristo es el Hijo de Dios.
21A pesar de que hay un loable esfuerzo por trabar coherentemente los dos planos de la alegoría, quedan varios cabos sueltos:
«El Rey: Dios padre y Felipe IV
El Príncipe: Cristo y Baltasar Carlos
Diego: Apóstol y conde duque de Olivares
San Pablo: Apóstol y conde de Oropesa».
- 42 Lo único que sabemos, por acotación interna, es que no se le ven los ojos (v. 623).
22Muchos personajes carecen de doble plano; otros de coherencia referencial. Así, Diego y Juan al salir con mazas durante la ceremonia pueden identificarse con los maceros de las Cortes, con lo cual la asociación del primero con Olivares se diluye. Del mismo modo, como la Fe no llega a vincularse verdaderamente con el Santo Oficio, se desaprovecha una oportunidad de establecer un paralelismo fácil con la realidad histórica contemporánea, salvo que durante la representación el actor o actriz que la interpretara vistiera ropa o llevase algún objeto que remitiera a la Inquisición, algo que no aparece indicado por ninguna parte42.
- 43 El primer caso es un auto escrito para celebrar la inauguración del nuevo Palacio que Olivares hiz (...)
- 44 Me he referido a este asunto en mi edición, inédita, del auto de Coello que analizo a continuación (...)
23Además, la festividad exige que se resalte el papel del Hijo, concretamente el sacrificio y la Redención, renovada gracias a la Eucaristía; desde ese punto de vista, a pesar de que Mira incluye una breve escena con referencias a la Pasión (vv. 1034-1040, aunque se podrían considerar también algunos versos anteriores), la acción deja tal aspecto en un muy segundo plano. Calderón dará el paso siguiente, esto es, la presentación de un Rey como figura crística, dispuesto a sacrificarse por el cuerpo político, a imitación del Redentor43. Ahora bien, esa estrecha asociación del soberano al Salvador tiene implicaciones jurídicas y nos obliga a referirnos a la teoría de los dos cuerpos del Rey, magistralmente estudiada por Kantorowicz para el caso inglés, pero cuya aplicación a Castilla o a España no está exenta de dificultades, porque los testimonios que en general se aducen para este período pertenecen al teatro cortesano y no a un corpus jurídico44. A penas he podido encontrar un texto concluyente (y en tiempos de Felipe II), que por su pertinencia tengo que citar:
- 45 Citado por C. Iglesias, El gobierno de la monarquía, p. 471. La cita proviene de Fadrique Furió Ce (...)
«Todo Príncipe es compuesto de dos personas. La una es obra salida de manos de la Naturaleza, en quanto se le comunica un mesmo ser con todos los otros hombres. La otra es, merced de fortuna, i favor del cielo, hecha para gobierno i amparo del bien público, a cuia causa la nombramos persona pública; i restriñéndole este su nombre de una tan grande generalidad en más particular, muchos de muchas maneras la llamaron, i en lengua vulgar de España lo más ordinario es nombrarla Rei. Io la llamo Príncipe […] De manera que todo i qualquier Príncipe se puede considerar en dos maneras distintas i diversas: la una, en quanto hombre; i la otra, como Príncipe»45.
- 46 Cf. Mt 26, 52-53.
24Se trata de un asunto que está por dilucidar desde el punto de vista de la teoría política de la edad moderna española; conformémonos con señalar sus implicaciones cuando la teoría de los dos cuerpos se plasma en una acción alegórica, esto es: ¿cómo se presenta el sacrificio voluntario en el caso del rey Felipe IV? ¿Cómo resolver el conflicto entre las imágenes del Cordero y del León de Judá, entre el Dios de amor que da su vida para redimir a la humanidad, que reconviene a Pedro por utilizar la espada en el Huerto de los Olivos46, y el Dios terrible que defiende a su pueblo y aniquila a sus enemigos? Imposible responder a estas preguntas en unas pocas líneas, sí quisiera insistir, en cambio, en el dilema que se plantea a menudo en los Espejos de príncipes acerca de si es más conveniente que el soberano sea amado por su bondad, o temido por su severidad. En el caso de Felipe IV tales interrogantes alcanzan gran virulencia, puesto que durante la crisis de los años 1630-1645 se redactaron abundantes escritos en donde el monarca sale muy malparado. Durante cierto tiempo se defendió la idea de que los ministros le impedían ver la realidad, auténtico topos de los regímenes monárquicos, pero en un momento dado la responsabilidad se transfiere al rey, un rey adormecido. De hecho, la imagen del león que dormita tuvo bastante éxito:
- 47 El padre nuestro glosado, en Quevedo, Obras completas, II. Obras en verso, F. Buendía (ed.), Madri (...)
«Filipo, que el mundo aclama
rey del infiel tan temido,
despierta que por dormido
nadie te teme ni te ama,
despierta, rey, que la fama
por todo el orbe pregona
que es de león tu corona
y tu dormir de lirón»47.
- 48 Memorial histórico español, Madrid, Imprenta Nacional, 1862, XIV, p. 143, citado por T. Egido, La (...)
- 49 «¡Bella retirada ha sido ésta; mucho debemos al Retiro! [...] Cuando entremos en la guerra bien se (...)
25Estos versos parecen bastante inofensivos en comparación con otros textos. Así, un padre jesuita copia una carta que circula por Madrid cuyo autor aprovecha el nombre que se había dado al palacio del Retiro, el gallinero48, para hacer un juego de palabras y afirmar que un hombre que es un ‘gallina’ debe con toda razón refugiarse allí49.
- 50 Tanto para esa síntesis como para lo que sigue me apoyo en mi Introducción a mi edición del auto, (...)
26Antes de pasar a analizar El Reino en cortes es necesario recordar brevemente el contexto histórico a que se refiere la obra, la guerra de Cataluña. Como se sabe la rebelión de Barcelona contra su señor natural en 1640, la alianza de los rebeldes con el rey de Francia, a quien juran fidelidad, sumirá la monarquía hispánica en una profunda crisis. El valido, Olivares, tendrá que dimitir en 1643, pero el descontento provocado por la presión fiscal exigida por el financiamiento de la guerra aumenta día a día a causa, precisamente, del fracaso de la campaña militar, a pesar de la presencia de Felipe IV en el frente. No obstante, en 1644 todo parece cambiar: el nuevo general del Ejército, don Felipe de Silva, cosecha varios éxitos y el nuevo equipo de gobierno se decide a manejar firmeza y concesiones50.
27El Reyno en cortes y rey en campaña de Antonio Coello, estrenado en Madrid durante el Corpus Christi de 1644, se escribió para apoyar la nueva política, concretamente, para apoyar el perdón que se proponía a los catalanes. A continuación desarrollo las ideas fundamentales con respecto al asunto que nos interesa, esto es, la unión entre Felipe IV y la fe, la asociación Rey de los cielos-Rey de España, y la elección entre las figuras de Dios Padre y de Jesús, tras dar una breve síntesis de la acción que permita comprender la construcción del personaje crístico.
- 51 El juego de palabras viene de antiguo pues lo emplea Timoneda en su ya citado Misteri Ecclesiastic (...)
- 52 Se produce de nuevo la identificación del reino de Castilla, y de sus Cortes, con España, según oc (...)
28El Reino se presenta como reino de un rey conocido con el nombre de Grande, cuyo nombre comienza por F, como la Fe, la cual siempre lo acompaña51; el Reino, asolado por la guerra, bien puede llamarse España pues ella es centro de la Fe. Considera las dimensiones de la Monarquía hispánica, tan vasta como heterogénea pero unida, precisamente, gracias a la persona del Rey (vv. 85-87)52.
29El Reino, convencido de la legitimidad de sus palabras, invoca a la Justicia para que lo ayude a apelar a Dios. Hacer intervenir a un intercesor de tal envergadura cumple dos funciones: destacar la distancia que separa a los vasallos del Rey dios-en-la-tierra y convencer, sin dar argumento ninguno, de que le asiste la razón.
30El Reino y la Justicia unen sus voces para llamar al Rey. Ahora bien, éste no parece oír apelativos tales como «Rey de los ejércitos» (vv. 253-254); «Dios de la venganzas supremo» (vv. 255-256) o «León de Judá» (v. 257). Responde únicamente a las cualidades más crísticas, aquellas que se vinculan con la misericordia infinita, con el sacrificio: «manso cordero» (v. 261), anticipando de este modo la actitud del soberano en el diálogo, firme al tiempo que llena de amor hacia las ovejas perdidas.
31El Rey toma la palabra. Ha encontrado un remedio a todos los males que se acaban de mencionar, partir él mismo en campaña, decisión que adopta tras haberlo meditado, pues era muy consciente de todos los problemas. Coello procura unir continuamente los dos planos de la acción de tal manera que la vinculación con el Salvador se establezca con nitidez: el Rey quiere llevar a cabo una «hazaña de amor» y su bastón de mando será una caña (vv. 344-349). Se destacan también los vínculos que lo unen a España, ya que la Justicia se opone a esa decisión, arguyendo que se precisa, al menos, el parecer del Consejo de Estado (v. 354-355). El Rey se mantiene firme, pero acepta escuchar la opinión de sus consejeros.
- 53 Merece llamar la atención sobre ello por tratarse de un dramaturgo poco familiarizado con el uso d (...)
32Pasamos, en consecuencia, a la reunión del Consejo y a la celebración de cortes, tras la cual la Justicia regresa al tablado para anunciarle al Rey que las tropas están listas, describiendo su composición, y el lugar en que se encuentran. Coello hace gala, de nuevo, de gran habilidad para establecer asociaciones con la Pasión53.
- 54 Aunque no llegué a efectuar un análisis cuantitativo, pude comprobar en mi tesis que en Calderón s (...)
33El Rey abandona la escena para dirigirse al acuartelamiento y pasar revista, una revista alegórica en forma de vía crucis, que se desarrolla por lo tanto ‘entre bastidores’; nos la cuentan tres personajes, la Justicia, San Pedro y el Reino, con un fondo de efectos sonoros in crescendo que rubrica las palabras de los relatores: caja y clarín, tres veces, para acabar con truenos, que señalan la muerte del Mesías y dan paso a la apoteosis eucarística54:
34El Redentor se dirige a los soldados, prometiendo el perdón a los rebeldes y la salvación, gracias a la comunión, a los valientes.
- 56 Remito a las notas de mi edición.
- 57 Is 13, 4. El versículo 6 es aún más explícito: «Lamentaos, que se acerca el día de Yavé / que vend (...)
- 58 Este atributo crístico sobre el cual escribió Fray Luis de León (De los nombres de Cristo, C. Cuev (...)
- 59 Cfr. los vv. 248-260.
- 60 Greer da una interpretación ‘historial’ del texto y pretende que el Género Humano remite a Olivare (...)
- 61 E. Kantorowicz, Les deux corps du Roi, en Oeuvres, A. Boureau (ed.), París, Gallimard, 2000, pp. 6 (...)
35Ahora podemos discutir la construcción del personaje, compuesto de un haz de rasgos que le convierten en Rey-dios. En primer lugar se establece una oposición entre el Yavé del Antiguo Testamento y el Dios del Nuevo. El comienzo de la obra rebosa de un dolor proveniente del Libro de Job y menudean las paráfrasis de los profetas de Israel56; del mismo modo el Dios a quien apela el Reino es el Yavé de Isaías que vela celoso sobre su pueblo, el Dios fuerte y despiadado que espada en mano «revista/al ejército que va a combatir»57. Ahora bien, según quedó dicho, tal Dios permanece sordo y no responde a las quejas del Reino; el Buen Pastor (v. 171)58 aparece sólo cuando el Reino cambia de campo léxico para armonizarlo con el de la Justicia59: cordero (vv. 222-223 y 262); Rey del amor (v. 260), misericordioso (v. 262) y que perdona las ofensas (v. 263)... Pues bien, ¿ qué son tales atributos sino atributos crísticos? Dos autos calderonianos, estrenados poco antes de El Reino, incluyen situaciones que por ciertos aspectos se asemejan a la que estamos analizando salvo que en esos dos casos se establece una distinción entre el Padre y el Hijo. En el primero de ellos, El divino cazador (1642), el Rey envía a su hijo a la Tierra para que socorra al Género Humano60; en el segundo, Llamados y escogidos (1643), la primera de las versiones calderonianas de la parábola del festín nupcial, el Rey contesta a las peticiones de sus vasallos, expresadas por boca del profeta Daniel, preparando las bodas del Príncipe. Coello se ve obligado a prescindir de esa diferenciación a causa del contexto histórico, toda vez que en este caso carecería completamente de sentido. Así pues, el propio Rey abandona el cielo, un Rey que forma con su Reino un cuerpo místico, corpus republicæ mysticum61, dispuesto como Jesús a sacrificarse por los demás.
- 62 Véase el estudio del emblema XCIII de Solórzano efectuado por González de Zárate, Emblemas regiopo (...)
- 63 Ibid., p. 206.
- 64 Traduzco a Kantoriwicz, Les deux corps du Roi, p. 691.
36Coello, como Calderón, adopta la imagen de un rey sacrificial, que no se limita únicamente a una breve ‘apariencia’ o a unos cuantos versos alusivos, sino que constituye el meollo de la concepción de la misión del monarca. Y ello por razones evidentes, que desbordan el deseo de subrayar la humanidad de Jesús, simbolizada por el cordero62. En efecto, si parafraseamos un emblema muy conocido de Juan de Solórzano, el n ° XCIII de su libro Emblemas regio-políticos (1658)63, castigar a los atrevidos (audaces contundere) parece alejado de las intenciones de Felipe IV; antes bien, lo que pretendía era perdonar a los vencidos (parcere victis), o para ser más exactos, perdonar a sus súbditos (parcere subiectis) según reza el mote del emblema. Sucede que no existe contradicción alguna entre los dos símbolos crísticos, león y cordero, que se trasponen a la figura del soberano, porque de igual manera que el Mesías fue anunciado desde el Antiguo Testamento en esos términos, el « christomimetes – literalemente el actor o personificador de Cristo – que en la escena terrena representaba la imagen del Dios con dos naturalezas»64, debía ser capaz de imitar a su modelo como cordero y como León de Judá.
- 65 Kantorowicz, Les deux corps du Roi, p. 834; un poco después Kantorowicz explica que se trata de un (...)
37En resumen, Coello, apoyándose en aspectos muy concretos de la realidad contemporánea, construye un personaje que seguirá hasta sus últimas consecuencias la imitatio Christi, asumiendo consecuentemente el sacrificio de su propia persona, algo que por otro lado, ya estaba previsto en algunos tratados como lo demuestra Kantorowicz, apoyándose en Piccolomini, el futuro Pío II: «[...] ya que el propio Príncipe, cabeza del cuerpo místico de la res publica, debe sacrificar su vida cada vez que el bien común así lo exija»65.
38Ahora bien, la mansedumbre tenía ciertos limites; para los tratadistas de la época servía para templar la justa cólera del príncipe sin menoscabar su autoridad. Así lo atestigua la empresa n ° 38 de Saavedra Fajardo Con halago y con rigor:
- 66 Diego Saavedra Fajardo, Empresas políticas, F.J. Díez de Revenga (ed.), Barcelona, Planeta, 1988, (...)
«Pero, porque sin alguna especie de temor se convertiría el amor en desprecio, y peligraría la autoridad real, conveniente es en los súbditos aquel temor que nace del respeto y veneración [...].
Yo tendré por gran gobernador a aquel príncipe que vivo fuere temido y muerto amado, como sucedió al rey don Fernando el Católico, porque cuando no sea amado, basta con ser estimado y temido»66.
- 67 Por ejemplo en el romance Al Rey Nuestro Señor Felipe IV, el Grande, reproducido por E. Werner, Ei (...)
39Y ahí estriba el problema: cómo ocultar la impotencia de los ejércitos de Felipe IV, cómo convertirla en bondad ante unos súbditos que se apartan, brevemente, del buen camino, cómo representar, por último, un Rey que dé muestras de autoridad sacando las garras, según se lo pedían algunos poemas satíricos67, sin cerrar por ello la puerta al perdón.
Notes
1 R. Menéndez Pidal, Caracteres primordiales de la literatura española, en Los españoles en la Historia y en la Literatura. Dos ensayos, Buenos Aires, Espasa-Calpe Argentina, 1951, p. 227.
2 J. C. Garrot Zambrana, Le thème juif et «converso» dans le théâtre religieux espagnol, notamment dans celui de Calderón (fin XVe siècle-XVIIe siècle), tesis defendida en 1992 en la Universidad de París III-Sorbonne Nouvelle; Id., La représentation du pouvoir dans El Reyno en cortes, auto sacramental d’Antonio Coello, en A. Redondo (ed.), Le pouvoir au miroir de la Littérature en Espagne aux XVIe et XVIIe siècles, París, Publications de la Sorbonne, 2000, pp. 163-178; Cataluña en dos autos sacramentales de Calderón, en I. Arellano (ed.), Calderón 2000, Actas del Congreso Internacional, IV Centenario del nacimiento de Calderón, Kassel, Reichenberger, 2002, pp. 775-790.
3 Tenemos que distinguir entre la corona de Castilla y la corona de Aragón. No puedo detenerme en este asunto que ocuparía muchas páginas. Para una visión de conjunto de la festividad en la Península ibérica léase F. Very, The Spanish Corpus Christi procession, Valencia, Tipografía moderna, 1961.
4 Se trata de la bula de Urbano IV, citada por E. González Pedroso (ed.), Autos sacramentales, Madrid, Atlas, B.A.E. LVI, 1952, p. XII, el cual siguiendo la costumbre de tanto erudito decimonónico no remite a la fuente.
5 Nos hallamos ante un fenómeno europeo, si bien con matices, como se ve en el trabajo del profesor Bernardi incluido en este volumen.
6 Entre la bibliografía abundantísima dedicada a Madrid, puede verse el reciente estudio de I. Luzón Urueña Madrid, capital y corte, Madrid, Consejería de Cultura de la Comunidad de Madrid, 2005.
7 Tomo la cita de J.V. Varey, Los autos sacramentales como celebración regia y popular, «Revista Canadiense de Estudios Hispánicos», XVII, 2 (1993), pp. 357-371: 361.
8 Sobre el Corpus madrileño puede verse, para el asunto que aquí nos ocupa, entre la abundante bibliografía: la Introducción de Paterson a P. Calderón De La Barca, El nuevo palacio del Retiro, ed. A.G.P. Paterson, Pamplona-Kassel, Reichenberger-Universidad de Navarra, 1998; J. Portús, La antigua procesión del Corpus Christi en Madrid, Madrid, Centro de Estudios y Actividades Culturales, 1993; M.J. Del Río Barredo, Madrid, Urbs Regia. La capital ceremonial de la Monarquía Católica, Madrid, Marcial Pons, 2000; N.D. Sher-gold-J. V. Varey, Los autos sacramentales en Madrid en la época de Calderón: 1637-1681, Madrid, Ed. de Historia, Geografía y Arte, 1961; J. V. Varey, Los autos sacramentales como celebración.
9 En el carácter polémico de la festividad y de los autos representados durante la misma ha insistido en particular G. P. Andrachuck, El auto sacramental y la herejía, «Edad de Oro», V (1986), pp. 21-33. Sin negar que la defensa de la Eucaristía adquiere visos belicosos en el Concilio de Trento, el peso sobre la producción dramática no me parece tan elevado.
10 Sobre los primeros actores profesionales léase J.L. Canet Vallés, El nacimiento de una nueva profesión: los autores representantes (1540-1560), «Edad de Oro», XVI (1997), pp. 109-121. Con respecto al Corpus Christi, Varey, Los autos sacramentales como celebración, sintetiza la evolución.
11 Los pagos efectuados a grupos de lugareños de la provincia de Madrid para que ejecuten distintas danzas, recogidos por Shergold - Varey, Los autos sacramentales, así lo confirman.
12 A. Castro, «La Celestina» como contienda literaria, Madrid, Alfaguara, 1965, p. 32.
13 Recordemos la Gramática de Nebrija y su dedicatoria a la reina Isabel, por dar un ejemplo de sobra conocido.
14 J.M. Blecua (ed.), Poesía de la Edad de Oro. I. Renacimiento, Madrid, Castalia, 1982, pp. 140-141.
15 Véase J.H. Elliott, Richelieu et Olivares, París, Presses Universitaires de France, 1991, p. 71. Claro está, dicha teoría implicaba la sumisión del soberano al Papa, lo cual distaba mucho de coincidir con la política española.
16 Citado por F. Tomás y Valiente, El gobierno de la Monarquía y la administración del los reinos en el siglo XVII, en J.M. Jover Zamora (dir.), Historia de España Menéndez Pidal, XXV. La España de Felipe IV, Madrid, Espasa-Calpe, 1982, p. 46.
17 Véase J. C. Garrot Zambrana, La Réforme protestante dans le Códice de Autos Viejos, en J.-P. Bordier (ed.), Langages, codes et conventions de l’ancien théâtre, París, Honoré Champion, 2002, pp. 231-246.
18 Misteri Ecclesiastich, en Obras, II, E. Juliá Martínez (ed.), Madrid, Sociedad de bibliófilos españoles, 1947, pp. 143-163: 143.
19 Con respecto al anacronismo siguen siendo de lectura imprescindible las páginas dedicadas a los misterios franceses por Auerbach en su gavilla de ensayos Mímesis. Utilizo la traducción francesa: E. Auberbach, Mimésis, París, Gallimard, 1968 [1946]. Véanse en particular las pp. 166 ss.
20 Recuérdese que Gregorio XIII fue elegido papa en 1572.
21 Farsa sacramental de las bodas de España, en L. Rouanet (ed.), Colección de Autos, Farsas y Coloquios del siglo XVI, Barcelona-Madrid, Bibliotheca Hispanica, 1901, IV, pp. 14-28. La cita corresponde a los vv. 406-407. Sobre sus intenciones políticas puede leerse: S. Neumeister, Las bodas de España: Alegoría y política en el auto sacramental, en Hacia Calderón, Wiesbaden, Franz Steiner, 1982, V, pp. 30-41. La farsa debió representarse en Toledo en 1570, según cabe deducir de ciertas alusiones desperdigadas por el diálogo. Véase M. Reyes Peña, El Códice de Autos Viejos, Sevilla, Universidad, 1988, I, p. 194.
22 «España y el Amor divino/para uno son», ibid., vv. 421-422.
23 Sobre la constitución del auto sacramental es todavía de obligada lectura la tesis de J-L. Flecniakoska, La formation de l’auto religieux en Espagne avant Calderón (1550-1635), Montpellier, Dehan, 1961.
24 Véase E. Rull, Hacia la delimitación de una teoría político-teológica en el teatro de Calderón, en L. García Lorenzo (ed.), Actas del Congreso Internacional sobre Calderón y el Teatro del Siglo de Oro (1981), Madrid, CSIC, 1983, II, pp. 759-767.
25 Lope de Vega, Bodas entre el Alma y el Amor Divino, en El peregrino en su patria, J.B. Avalle-Arce (ed.), Madrid, Castalia, 1973, pp. 193-235.
26 La segunda esposa y triunfar muriendo, en Pedro Calderón de la Barca, Una fiesta sacramental barrroca, J.Ma Díez Borque (ed.), Madrid, Taurus, 1983.
27 M. J. Del Río Barredo, Madrid, Urbs Regia, p. 175.
28 Véase, por ejemplo, J. Brown -J. H. Elliott, Un palacio para el rey: El Buen Retiro y la corte de Felipe IV, Madrid, Alianza-Rev. de Occidente, 1981, así como J. H. Elliott, España y su mundo: 1500-1700, Madrid, Alianza, 1991, pp. 178-200.
29 J. Portus, El retrato vivo, en F. Checa (dir.), El real Alcázar de Madrid, Madrid, Nerea, 1994, pp. 112-130: 118.
30 Citado por Portus, Ibidem.
31 La leyenda se difunde en todo tipo de escritos, desde libros de emblemas, a centones de divulgación religiosa y, por supuesto, autos sacramentales. Fue muy utilizada a efectos propagandísticos en el siglo XVII. Me limitaré a dar un ejemplo de cada tipo: Juan de Solórzano, Emblemas regio-políticos, Madrid, J. M. González de Zárate (ed.), Tuero, 1987, emblemas IX y X; Alonso de Rivera, Historia santa del Santísimo Sacramento. Contra las herejías destos tiempos, Madrid, 1626, fol. 71; Calderón de la Barca, El lirio y la azucena, [estrenado en 1660] en Obras completas. III. Autos Sacramentales, Á. Valbuena Prat (ed.), Madrid, Aguilar, 1987, pp. 916-937.
32 Elliott, España y su mundo, pp. 185-186.
33 Tomo la cita de R.A. Stradling, Felipe IV y el gobierno de España, Madrd, Alianza, 1988, p. 353.
34 Traduzco la cita de J.F. Schaub, La France espagnole, París, Seuil, 2003, p. 255.
35 Para no multiplicar las referencias me limito a remitir de nuevo a Rull, Hacia la delimitación de una teoría político-teológica.
36 Sobre las teorías políticas de la época véase J.A. Fernández Santamaría, Razón de estado política en el pensamiento del Barroco, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1986.
37 Entre otros críticos, el que más hizo por la revalorización de la producción de Mira en este terreno fue sin duda Flecniakoska. Además de su ya citado La formation de l’auto religieux, véase Las figuras de Herejía y Demonio al servicio de la propaganda política en los autos de Mira de Amescua, «Boletín de la Biblioteca Menéndez y Pelayo», LII (1976), pp. 203-222.
38 Utilizo la edición siguiente, Antonio Mira de Amescua, La jura del Príncipe, en Teatro Completo, VII. Autos religiosos, A. de la Granja (ed.), Granada, Universidad, 2007, pp. 305-346. Remito siempre al número de verso.
39 Vers la construction de l’image du luthérien dans le théâtre du XVIe siècle: deux pièces des années 1580, en Les arts et les lettres de la Contre-Réforme en Espagne, «Cauces», III (2002), pp. 61-74.
40 Véase J.C. Garrot Zambrana, La herejía en los autos sacramentales de Calderón: anacronías y vestuario, en J.L. Guereña (ed.), Image et transmission des savoirs dans le monde ibérique et ibéro-américain, Tours, Presses Universitaires François Rabelais, 2007, pp. 327-338.
41 Se trata de una problemática muy compleja. Remito a F. Tomás y Valiente, El gobierno de la Monarquía, y a C. Iglesias, El gobierno de la monarquía, en F. Ruiz Martín (dir.), La Monarquía de Felipe II, Madrid, Real Academia de la Historia, 2003, pp. 455-514, para quien se interese por tal asunto.
42 Lo único que sabemos, por acotación interna, es que no se le ven los ojos (v. 623).
43 El primer caso es un auto escrito para celebrar la inauguración del nuevo Palacio que Olivares hizo construir para el monarca, El nuevo palacio del Retiro, estrenado en 1634. El Palacio se inauguró apresuradamente en 1633. Sobre sus vicisitudes véase, Brown - Elliot, Un palacio. Para el auto como ejercicio de propaganda en favor del valido, véase J. C. Garrot Zambrana, Le thème juif et «converso»; Paterson, que no utilizó mi tesis, en su introducción a la ya citada edición del auto, defiende una tesis contraria que me parece francamente inverosímil. De forma independiente a mis análisis, Ignacio Pulido llegó a mis mismas conclusiones. Véase J.I. Pulido Serrano, Calderón versus Quevedo, propaganda y lucha política en la Corte de Felipe IV, en J. Alcalá Zamora - E. Berenguer (eds.), Calderón de la Barca y la España del Barroco, Madrid, Centro de Estudios Político-Sociales, 2001, II, pp. 747-766.
44 Me he referido a este asunto en mi edición, inédita, del auto de Coello que analizo a continuación: J.C. Garrot Zambrana, El Reino en cortes y Rey en campaña de Antonio Coello (con una loa y un entremés).
45 Citado por C. Iglesias, El gobierno de la monarquía, p. 471. La cita proviene de Fadrique Furió Ceriol, Obra completa, I. El concejo y consejeros del príncipe, H. Mechoulan - J. Pérez Durà (eds.), Valencia, Institució Alfons le Magnanim, 1996, p. 85.
46 Cf. Mt 26, 52-53.
47 El padre nuestro glosado, en Quevedo, Obras completas, II. Obras en verso, F. Buendía (ed.), Madrid, Aguilar, 1987, p. 458, otro poema erróneamente atribuido al poeta madrileño.
48 Memorial histórico español, Madrid, Imprenta Nacional, 1862, XIV, p. 143, citado por T. Egido, La sátira política, arma de la oposición a Olivares, en J.H. Elliott -A. García Sanz, La España del Conde Duque de Olivares, Valladolid, Universidad, 1990, pp. 339-372: 354.
49 «¡Bella retirada ha sido ésta; mucho debemos al Retiro! [...] Cuando entremos en la guerra bien será decir, en lugar de ¡Santiago!, ¡Retiro! [...] Quisiera preguntar al Conde qué se espera de un hombre gallina sino retirarse», ibid., p. 142, citado igualmente por Egido, La sátira política, p. 354-355. Léase asimismo el soneto Gracias al Conde, publicado por M. Etreros, La sátira política en el siglo XVII, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1983, pp. 430-431.
50 Tanto para esa síntesis como para lo que sigue me apoyo en mi Introducción a mi edición del auto, a cuyo texto remito siempre. La única edición existente, a parte de la mía, es la siguiente: El Reyno en Cortes y Rey en campaña, en Autos/sacramentales, / con quatro comedias / nuevas, y sus loas, / y entremesses, Primera Parte. Dedicado a don Francisco de Camargo y Paz, Cavallero de la Orden de Santiago, Madrid, María de Quiñones, 1655, fols. 2-11 [Biblioteca Nacional de Madrid, R-11381, y Biblioteca del Arsenal de París, 4° BL 4071].
51 El juego de palabras viene de antiguo pues lo emplea Timoneda en su ya citado Misteri Ecclesiastich: «Y Felip[II], Real Pastor,/que per fée son nom comença/com a catolich dispensa/servirte, ser defensor: y per só no ya qui’l vença», p. 151.
52 Se produce de nuevo la identificación del reino de Castilla, y de sus Cortes, con España, según ocurría en La jura del príncipe de Mira.
53 Merece llamar la atención sobre ello por tratarse de un dramaturgo poco familiarizado con el uso de la alegoría.
54 Aunque no llegué a efectuar un análisis cuantitativo, pude comprobar en mi tesis que en Calderón se alterna la Pasión interpretada ante el público con la Pasión relatada con un fondo sonoro: J. C. Garrot Zambrana, Le thème juif et «converso», II, caps. XI-III). Por lo tanto se trata de una escenificación bastante codificada; sería necesario establecer su desarrollo en el teatro alegórico del siglo XVII.
55 Cfr. A. de la Granja, Lope y las cintas coloradas, en A. Porqueras - J.C. de Torres (eds.), Estudios sobre Calderón y el teatro del Siglo de Oro. Homenaje a Kurt y Roswitha Reichenberger, Barcelona, PPU, 1989, pp. 263-276.
56 Remito a las notas de mi edición.
57 Is 13, 4. El versículo 6 es aún más explícito: «Lamentaos, que se acerca el día de Yavé / que vendrá como azote del Todopoderoso», pero todo el Libro de Isaías esta poseído por la presencia de un Yavé temible (por ejemplo Yavé contra Assar y contre Edom: Is 27, 30 y 34, respectivamente). Los llamamientos a ese Dios se encuentran en los vv. 224-225 y 253-255 entre otros.
58 Este atributo crístico sobre el cual escribió Fray Luis de León (De los nombres de Cristo, C. Cuevas (ed.), Madrid, Cátedra, 1980, pp. 220-241), tan bellas páginas, constituye una cualidad del Príncipe que pasó a ser lugar común. Entre los muchos textos en los cuales apoyarse se pude citar este fragmento de Alfonso de Valdés: « POLIDORO-[...] Jesu Christo, Dios mío, Padre mío y Señor mío: Tú me criaste y me heziste de nada y me posiste por cabeça, padre y governador deste pueblo y pastor deste ganado», en J.F. Montesinos (ed.), Diálogo de Mercurio y Carón, Madrid, Espasa-Calpe, 1965, p. 168.
59 Cfr. los vv. 248-260.
60 Greer da una interpretación ‘historial’ del texto y pretende que el Género Humano remite a Olivares, hipótesis que no consideré en mi tesis y que merecería discutirse a fondo para comprobar su fundamento. Véase M. Greer, Cazadores divinos, demoníacos y reales en los autos de Calderón, en I. Arellano (ed.), Divinas y humanas letras. Doctrina y poesía en los autos sacramentales de Calderón, Kassel-Pamplona, Reichenberger-Universidad de Navarra, 1997, pp. 217-244: 227-229. En contra de lo que cabría calificar de contextualizaciones excesivas se ha pronunciado recientemente: S. Fernández Mosquera, Libertad hermenéutica y modernidad: las primeras fiestas cortesanas de Calderón, en O. Gorsse - F. Serralta (eds.), El Siglo de oro en escena. Homenaje a Marc Vitse, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2006, pp. 263-282.
61 E. Kantorowicz, Les deux corps du Roi, en Oeuvres, A. Boureau (ed.), París, Gallimard, 2000, pp. 643-1222: 805 ss.
62 Véase el estudio del emblema XCIII de Solórzano efectuado por González de Zárate, Emblemas regiopolíticos, pp. 205-207.
63 Ibid., p. 206.
64 Traduzco a Kantoriwicz, Les deux corps du Roi, p. 691.
65 Kantorowicz, Les deux corps du Roi, p. 834; un poco después Kantorowicz explica que se trata de una opinión que despertó cierta polémica.
66 Diego Saavedra Fajardo, Empresas políticas, F.J. Díez de Revenga (ed.), Barcelona, Planeta, 1988, pp. 248-249. Cfr. asimismo la empresa no 39, pp. 250-256, en donde el diplomático español hace referencia precisamente a la orden del Toisón de oro.
67 Por ejemplo en el romance Al Rey Nuestro Señor Felipe IV, el Grande, reproducido por E. Werner, Eine Gedichtsammlung über den Sturz des Conde-duque de Olivares, «Révue Hispanique», LXXII (1928), pp. 256-323: 264-266, o el ya citado Padre nuestro glosado.
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