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Images, cultes, liturgies

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Paola Ventrone
, 
Laura Gaffuri

Sessione terza. I linguaggi religiosi nei sistemi della comunicazione politica: liturgie e rituali

Tra Cesare e Dio. Il Corpus Domini delle repubbliche di Genova e Venezia (secc. XVI-XVII)

Claudio Bernardi

Texte intégral

  • 1 Sull’origine e sviluppo della festa cfr. M. Rubin, Corpus Christi. The Eucharistic in Late Medieva (...)
  • 2 J. Bossy, L’occidente cristiano. 1400-1700, Torino, Einaudi, 1990 (ed. or. Christianity in the Wes (...)
  • 3 V.A. Kolve, The Play Called Corpus Christi, Stanford, Stanford University Press, 1966. L’interpret (...)

1La festa del Corpus Domini, istituita nel 1264 da papa Urbano IV, divenne, a partire dal trecento, il maggior evento politico-religioso di ogni stato cristiano grazie allo sviluppo della processione eucaristica per le vie della città1. Il tema centrale della festa del Corpus Christi era la congruità storica della città terrena con lo stato celeste attraverso «la riconciliazione delle parti e del tutto, l’unione delle membra sociali nel corpo di Cristo»2. Protagonisti della processione erano i laici: la municipalità per l’organizzazione della festa, le confraternite e le congreghe laicali nel corteo con lo sfoggio dei loro tesori artistici e religiosi (stendardi, reliquiari, icone dei patroni, ecc.), le corporazioni di arti e mestieri, che, come nel notissimo caso inglese, allestivano una serie di rappresentazioni che contrassegnavano le fasi della processione raccontando l’historia salutis dalla creazione del mondo fino al giudizio universale3.

1. Roma

  • 4 Mutuo la contrapposizione tra spada (simbolo maschile di aggressività, dominio, morte), e calice ( (...)
  • 5 M. Rizzi, Cesare e Dio. Potere spirituale e potere secolare in Occidente, Bologna, il Mulino, 2009 (...)
  • 6 H.J. Berman, Diritto e rivoluzione. Le origini della tradizione giuridica occidentale, Bologna, il (...)

2Come festa dell’unità, della concordia e della pace, il Corpus Domini doveva mettere d’accordo Cesare e Dio, ovvero il potere civile e quello religioso. Vertici e base, ossia l’intero corpo sociale, dovevano mostrare di essere conformi al regno di grazia, pace e giustizia voluto dal capo, il Cristo, presente realmente nell’ostia. La legittimità del potere (civile o religioso), in questa prospettiva, si dichiarava proveniente dall’alto, ma di fatto era sancita dal basso, dai cittadini, dai frutti e dai risultati, materiali e spirituali, della comunità, dalla felice costituzione della città. Un terzo potere, quello del calice4 (per stare nelle metafore eucaristiche), fu il risultato imprevisto della terrena contesa tra Cesare e Dio, ovvero tra chiesa e impero. Si è facilmente notato che tra i due litiganti i terzi che beneficiarono del conflitto furono i comuni, le repubbliche, le città-stato, ma anche i regni nazionali5. Meno sottolineate sono state invece le altre conseguenze della concorrenza tra la spada e il calice messe in luce da Harold Berman. Secondo lo studioso americano il diritto moderno ha origine nel medioevo, nell’XI secolo, quando la chiesa di Gregorio VII sancì la propria unità politica e giuridica e la sua indipendenza dai centri laici del potere, imperatore, re, signori feudali. L’emergere del diritto canonico, il primo sistema giuridico occidentale, provocò l’emulazione delle consuetudini giuridiche secolari che si trasformarono anch’esse in sistemi, come il diritto feudale o il diritto mercantile, coesistenti e in competizione tra loro6.

  • 7 Sulle molteplici conseguenze della rivoluzione papale di Gregorio VII, si veda ibid., pp. 99-135. (...)

3Delle tante conseguenze innescate dalla rivoluzione papale di Gregorio VII tre sono quelle che ci interessano7. La prima è appunto la competizione giuridica tra il potere politico e quello religioso che diede inizio al conflitto tra diritti diversi in nome di un modello ideale di societas:

  • 8 Berman, Diritto e rivoluzione, p. 55.

«La fiducia nelle capacità umane di rigenerare il mondo e la necessità che ciò venisse fatto perché si compisse il suo destino offrì la base per un consapevole attacco all’ordine esistente e l’instaurazione di uno nuovo. Il sacro fu utilizzato come unità di misura dell’ordine secolare. Così, i riformatori dell’undicesimo secolo iniziarono a giudicare imperatori, re e signori secondo i principi derivanti dal diritto naturale e divino [...]. Così, anche in tutti i successivi periodi di grandi rivoluzioni della storia dell’Occidente, si invocarono modelli trascendenti. Quando Karl Marx (citando Proudhon) disse “La proprietà è un furto”, si esprimeva secondo lo spirito della tradizione millenaristica: l’intero sistema politico ed economico era stato pesato sulla bilancia dell’epilogo, dell’eschaton e “trovato mancante”»8.

4Il secondo aspetto della rivoluzione papale che ci interessa è la concezione organica del diritto, della società, della chiesa, dello stato. Ogni società o comunità di vita, di lavoro, di studio, era vista come un corpo, come processo e storia di un organismo che nasce, cresce, si sviluppa, matura, declina e muore, e rinasce a vita nuova ereditando e arricchendo il proprio patrimonio genetico.

  • 9 Ibid., pp. 26-27.

«Nella tradizione giuridica occidentale, il diritto è concepito come un tutto coerente, un sistema organico, un “corpo” [...]. Si potrebbe pensare che il concetto di diritto come un corpus iuris sia implicito in ogni tradizione giuridica nella quale il diritto viene distinto dalla morale e dalla consuetudine; spesso si suppone che questo concetto non fosse solo implicito, ma esplicito nel diritto romano giustinianeo. Tuttavia, la locuzione “corpus iuris romani” non fu usata dai romani, bensì dai canonisti europei del dodicesimo e tredicesimo secolo e dai romanisti, che estrapolarono il concetto dall’opera di chi, uno o due secoli prima, aveva scoperto gli antichi testi giustinianei e li aveva insegnati nelle università europee [...]. La validità del concetto del diritto come corpo o sistema dipendeva dall’idea del carattere continuativo del diritto, della sua capacità di crescita attraverso le generazioni e i secoli: un’opinione, questa, tutta occidentale. Il corpo del diritto sopravvive solo perché contiene un meccanismo intrinseco di mutamento organico»9.

5La terza conseguenza della visione gregoriana fu, nell’XI e XII secolo, la sistematizzazione del dogma della transustanziazione che fece dell’eucaristia il principale sacramento cristiano, il simbolo più importante di appartenenza alla chiesa. A metà dell’XI secolo la disputa sulla realtà o sul simbolismo del pane eucaristico tra Berengario di Tour e Lanfranco si era risolta in favore di quest’ultimo.

  • 10 Ibid., pp. 188-189.

«Lanfranco, utilizzando le categorie aristoteliche di sostanza e accidente, persuase il primo Concilio Lateranense a denunciare le opinioni di Berengario e ad affermare che, nel sacramento, la sostanza del pane, al momento della consacrazione, si trasforma miracolosamente nel «vero» corpo di Cristo. In teoria, non c’è bisogno che nessuno vi partecipi, se non il sacerdote. Nel secolo successivo, la teoria di Lanfranco – più tardi detta della «transustanziazione» – trovò espressione liturgica nell’introduzione del rito dell’elevazione dell’ostia, preceduta dalle parole solenni «Questo è il mio corpo», le quali attuano la trasformazione.
Anche nel dodicesimo secolo si richiedeva generalmente che il sacramento dell’eucarestia, al quale in precedenza raramente ed occasionalmente partecipavano i laici, venisse ricevuto almeno una volta all’anno, a Pasqua, e che fosse preceduto dal sacramento della penitenza. A partire dal 1215 il quarto Concilio Lateranense rese questo precetto universalmente applicabile a tutti i cristiani. L’eucarestia (la santa comunione) divenne il simbolo di appartenenza alla Chiesa come corpo unico e la scomunica, vale a dire la privazione del diritto di fare la comunione, divenne il primo mezzo di espulsione da essa»10.

  • 11 Sulle conseguenze teocratiche ed ecclesiali, in senso normativo e repressivo, del dogma della tran (...)
  • 12 Berman, Diritto e rivoluzione, p. 190.

6La connessione tra questi cambiamenti nella liturgia e nella dottrina sacramentale con la rivoluzione di Gregorio VII richiedeva un diverso ruolo del clero, da allora organizzato come corpo transnazionale, dipendente dalla giurisdizione extraterritoriale della chiesa, ministro dei sette sacramenti e obbligato al celibato per essere considerato corpo consacrato alla edificazione della societas, impossibile senza libertà dai vincoli di parentela, dai poteri locali, dai legami feudali11. È da ricordare che sia nell’Occidente pre-gregoriano come presso gli ortodossi d’Oriente il sacramento più importante era il battesimo. Ugualmente la liturgia eucaristica non era collegata all’appartenenza ad una chiesa visibile e unica, ma alla comune fratellanza con il Risorto12.

  • 13 Ibid., p. 199.

7Inaugurata da sant’Anselmo si impose nell’Occidente una rivoluzione teologica centrata sulla teologia dell’incarnazione. L’enfasi sul trascendente, sulla spiritualità, sul soprannaturale dell’Oriente venne superata in Occidente dalla riflessione sul processo contrario della trascendenza che si fa immanenza. La chiesa venne allora considerata più come la comunità dei peccatori in terra piuttosto che la comunità dei santi in paradiso. L’incarnazione venne considerata la realtà centrale dell’universo e il centro del mistero cristiano. «Ciò fu fonte di una grande spinta verso la redenzione del mondo, anche se separò lo spirituale dal giuridico, il politico dall’ideologico»13. Più precisamente si introdusse una tensione, ora feconda ora drammatica, tra movimento ed istituzione, tra evangelico e canonico, tra chierici e laici, tra communitas e struttura, tra stato e chiesa, tra, diremmo oggi, interessi nazionali e diritti universali.

  • 14 Rubin, Corpus Christi, pp. 176-177.

8Il tempo liturgico di risoluzione ideale di questa tensione fu la nuova festa del Corpus Domini. Nel medioevo l’eccessivo affollamento di riti e funzioni al Giovedì Santo, come la riconciliazione dei penitenti, la consacrazione degli oli, la lavanda dei piedi, aveva favorito alla fine la proposta di santa Giuliana di Cornillon di istituire una nuova festa liturgica per dare maggiore solennità ed adeguato culto al sacramento dell’eucaristia. Questa giustificazione compare nella bolla Transiturus di papa Urbano IV del 1264 che estendeva a tutta la chiesa la celebrazione della festa sorta e diffusa nella diocesi di Liegi14.

  • 15 Sui motivi del mancato accoglimento delle disposizioni papali del 1264, cfr. A. Lazzarini, La manc (...)
  • 16 Rubin, Corpus Christi, p. 243.

9La festa del Corpus Domini divenne gradualmente la celebrazione politico-religiosa più importante del tardo medioevo. Pur istituito per tutta la chiesa, il Corpus Domini si affermò effettivamente nella cristianità occidentale nei primi decenni del trecento, dopo che altri papi ebbero compiutamente promosso la celebrazione della festa15. Sebbene l’ufficio liturgico fosse comune a tutti i tipi di comunità religiosa, urbana e non, la festa del Corpus Domini conquistò un ruolo di preminenza nel calendario civico quando si affermò l’abitudine di portare in processione per le vie principali della città il corpo di Cristo, nella forma dell’ostia. Della processione non vi è traccia nella bolla papale del 1264, né nell’ufficio e nell’ordinamento liturgico scritto per la nuova festa16.

  • 17 Si veda ad esempio, in A. Spagnolo, La processione del Corpus Domini in Verona ne’secoli XV-XVIII,(...)
  • 18 Il baldacchino è uno degli elementi più discussi in relazione alla sua comparsa negli ingressi sol (...)
  • 19 M. James, Ritual, Drama and Social Body in the Late Medieval English Town, «Past and Present», 98 (...)

10La processione eucaristica aveva luogo dopo la messa solenne del mattino. Partecipavano al rito processionale non solo il clero, le confraternite e i fedeli, ma anche le magistrature civili e le diverse corporazioni di arti e mestieri. In ogni rilevante segmento del corteo veniva definito uno scrupoloso ordine di sfilata: i primi posti erano assegnati ai gruppi inferiori; seguivano, in ordine ascendente, i corpi religiosi, civili, professionali più importanti17. Il fulcro del corteo era costituito dal baldacchino che scortava l’ostia18. Proprio accanto al corpo di Cristo si collocavano le massime autorità civili e religiose. La caratteristica della processione eucaristica era dunque il fatto che il Santissimo Sacramento diventava il punto di riferimento che rendeva visibile la struttura politica e sociale di una città, l’ordine gerarchico di precedenza, l’onore e il prestigio delle diverse membra della città medievale19.

  • 20 Per le quali cfr. lo studio di I. Dostal-Melchinger, Blumenteppiche am Fronleichnamstag: eine Stud (...)
  • 21 J. Delumeau, Rassicurare e proteggere, Milano, Rizzoli, 1992 (ed. or. Rassurer et protéger, Paris, (...)

11In tutti i luoghi in cui venne celebrata, la processione del Corpus Domini diede origine ad una incredibile varietà di manifestazioni, ricche di elementi spettacolari e teatrali, quali carri trionfali, come in Italia e Spagna; le danze di uomini travestiti da cavallo, come in Provenza; allestimenti di scene bibliche, quadri viventi, decorazioni e apparati sontuosi delle vie, delle abitazioni, delle chiese e delle piazze toccate dal corteo processionale, tappeti di fiori e architetture vegetali20, mostri e animali, come nelle processioni di Barcellona, dove, nel XV secolo, figuravano tra gli altri diversivi «un’aquila, un bue, un drago e una mula»21. I giochi del Corpus Domini di Aix-en-Provence, istituiti da re Renato d’Angiò nel 1462, sono uno dei più noti esempi di fantasmagoria scenica connessa alla festa eucaristica. Vovelle ne riassume il cerimoniale settecentesco – ma in cui sono facilmente riconoscibili gli elementi medievali – costituito da un duplice corteo di quadri viventi che nell’arco di due giorni intendevano evocare:

  • 22 M. Vovelle, Le metamorfosi della festa. Provenza: 1750-1820, Bologna, il Mulino, 1986 (ed. or. Les (...)

«i momenti precedenti e quelli successivi all’avvento della religione cristiana o, piuttosto, alla venuta di Cristo. Il primo giorno è rappresentato il pantheon delle divinità pagane: Diana, Mercurio, la Notte, Pan, Bacco, Plutone e Proserpina, Momo dio della satira, la cui banda schernisce i passanti, senza parlare di quei lontani eredi dei centauri che sono i chevaux-frus. Vi si mescolano personaggi biblici: ebrei, che preferiscono alle esortazioni di Mosé l’adorazione del Vitello d’Oro e il gioco del gatto lanciato in aria. Agli ebrei il corteo affianca diavoli e lebbrosi, ma anche la regina di Saba, Erode accompagnato dalla sudicia schiera degli Innocenti, quei tirassouns, buoni a nulla della città, che si trascinano nella polvere per mimare la sofferenza. Il secondo giorno, scomparsi gli dei pagani, le scene della vita del Cristo e della Passione prevalgono in un corteo aperto dalla Bello Estello, la bella stella che rappresenta il nuovo messaggio. E la processione si chiude col corteo dei notabili: re della Bazoche, principe d’amore, magistrati della municipalità e comunità, ma è la mouert (morte) che chiude la marcia con la sua falce, gridando [...] “uh, uh...” per spaventare la brava gente»22.

  • 23 Dell’ampia bibliografia cito a titolo esemplificativo: E. Wainwright, Studien zum deutschen Prozes (...)
  • 24 In occasione delle feste romane del 1473 in onore di Eleonora di Aragona, il martedì di Pentecoste (...)
  • 25 Per il quale cfr. M. Nerbano, Il laudario di Orvieto: spazialità drammatica, spazialità reale e co (...)
  • 26 Si veda comunque C. Bernardi, Il teatro politico del Corpus Domini (1300-1500), in F. Paino (a cur (...)

12Molto nota è la produzione drammatica legata alla festa del Corpus Domini, in particolare il dramma ciclico dell’Inghilterra, il Fronleichnamsspiel dei paesi tedeschi e gli autos sacramentales spagnoli23. Trattandosi di testi in volgare, questo tipo di teatro eucaristico ha ricevuto ovviamente ampia considerazione da parte degli studiosi di storia della letteratura e della lingua delle rispettive nazioni. L’Italia, se si eccettuano casi isolati24, il più famoso dei quali riguarda la rappresentazione del miracolo di Bolsena incluso nel Laudario di Orvieto25, non presenta una analoga fioritura drammatica e forse per tale motivo le celebrazioni italiane del Corpus Domini non hanno meritato l’attenzione, da parte degli studiosi di teatro, riservata ad altre feste medievali26.

  • 27 Kolve, The Play Called Corpus Christi.

13Per Kolve il dramma ciclico del Corpus Christi, tipico delle rappresentazioni inglesi, ha una stretta relazione con il tema della festa, ossia la storia della redenzione dal peccato originale al giudizio universale incentrata sul valore salvifico del sacrificio di Cristo, di cui l’eucaristia è il memoriale. Il canovaccio generale del racconto della caduta e della redenzione dell’uomo veniva per altro variamente allestito, elaborato ed interpretato nelle diverse località27.

14L’esempio migliore di historia salutis in area italiana è forse il racconto per immagini allestito per il Corpus Domini celebrato a Bologna nel 1492, in concomitanza con i festeggiamenti per le nozze di Ippolita Sforza con Alessandro Bentivoglio. Così ne parla la relazione di Giacomo Poggi:

  • 28 M. Calore, Bologna a teatro. Vita di una città attraverso i suoi spettacoli. 1400-1800, Bologna, G (...)

«Per onore de la sposa adi 21 che fu giorno del Corpo di Cristo fu fato magna e trionfante festa ne la processione dove fu fato representatione de tuta la corte celestiale, testamento vegio et novo co’grande pompa e giera molto ricamente adobati a oro e argento in varie fogie, con la passione del nostro signore m. Jesu Cristo con anti li santi e le sante e li tri mazi che veneno de oriente in fogie de mori deli paisi dove veneno, che mai in questa città fu visto si degna festa, tucta la cita se pose in posta per vederli si nobil cosa, de multi mixi avanti se durò fatica per compire tal cosa, che fu la Compagnia del baracano de M. co m. Carlo Grato»28.

15La processione eucaristica rendeva visibile il tema della relazione delle parti con il tutto. L’unità del corpo sociale nella diversità delle funzioni (ma uguaglianza di apporto

  • 29 Nella sua sintesi sul corpo come metafora dello stato, della chiesa, della città, dell’umanità, J.(...)
  • 30 Sul teatro sacramentale cfr. S. Beckwith, Signifyng God: Social Relations and Symbolic Act in The (...)

16al benessere e alla crescita della res publica) era ben rappresentata proprio ricorrendo all’immagine del corpo come simbolo naturale (ma anche ad altre immagini come l’albero o la nave)29. Tuttavia il corpo come simbolo e come realtà divenne centrale nella societas medievale cristiana non solo per la fondamentale vicenda del corpo di Cristo, il cui sacrificio aveva permesso la riconciliazione tra Dio e l’uomo, e la pace in terra tra gli uomini attraverso la pratica della fraternità, ma, con la dottrina della transustanziazione, per la presenza reale tra gli uomini, qui ed ora, di Cristo Re. Il confronto tra regno di Dio e regno di Cesare non poteva essere più diretto e scomodo30.

  • 31 Rubin, Corpus Christi, pp. 265-271.

17Per questo motivo, secondo Miri Rubin, non si può condividere l’idea che la processione del Corpus Domini fosse lo specchio dell’ordinamento sociale e di una precisa espressione della communitas. Piuttosto lo svelamento della struttura sociopolitica e della gerarchia dei poteri, percepite in un momento di grande significato simbolico, poteva generare conflitti più che adesione. La relazione tra rito religioso e valori sociali più che il problema dell’unità riguardava spesso la composizione e la rappresentazione di divergenti interessi dei diversi gruppi sociali. Il Corpus Christi non risolveva le contraddizioni quotidiane, piuttosto propagandava una particolare concezione del mondo nella quale si ripetevano i modelli di interazione usuali degli altri ambienti di vita. In altri termini il corpo era una metafora di metafore usata in molti modi31.

  • 32 M. Aston, Corpus Christi and Corpus Regni: Heresy and the Peasants’ Revolt, «Past and Present», 14 (...)

18Il modello ‘democratico’, ad esempio, venne espresso dal prete John Ball, uno dei capi della rivolta contadina inglese del 1381, nel suo discorso, tenuto il giorno del Corpus Christi, alla folla di contadini, accampata alle porte di Londra sulla collina di Blackheath. Migliaia di insorti, esasperati per l’imposizione di pesanti tasse e obblighi servili, dopo aver fatto sommaria giustizia di uomini di legge e di numerosi proprietari sia laici che ecclesiastici (in particolare nel Kent) avevano marciato su Londra, dandosi appuntamento nella capitale per il 13 giugno, festa del Corpus Christi, per chiedere un ordinamento più giusto al giovane re, Riccardo II. Ball si appellò al valore liberatorio del sacrificio di Cristo quando proclamò che ogni schiavitù ed ogni oppressione erano contro la volontà di Dio32.

  • 33 T.K. Lerud, Memory, Images and the English Corpus Christi Drama, New York, Palgrave-Macmillan Pres (...)

19Un altro uso politico della metafora del corpo era quello delle classi aristocratiche delle città e di coloro che detenevano i poteri più significativi. Le classi oligarchiche insistevano sul corpo come fatto naturale, ossia evidente a tutti e non discutibile. Il corpo come simbolo naturale era presentato come un corpo perfettamente funzionante, in cui le singole membra sentivano armoniosamente di far parte di un tutto. Il potere civile cercava di trasferire a livello politico e sociale l’idea del corpo mistico di Cristo, ma con molta attenzione per il controllo delle manifestazioni delle componenti più inquiete della società, come corporazioni e confraternite, che avevano altre idee – più radicali – sul corpo di Cristo33.

2. Venezia

  • 34 M. Casini, I gesti del principe. La festa politica a Firenze e Venezia in età rinascimentale, Vene (...)
  • 35 Archivio Storico di Venezia, Avogaria di Comun. Deliberazioni di Maggior Consiglio, Reg. Cerberus,(...)
  • 36 Biblioteca Museo Correr di Venezia, Codice Cicogna 2043, c. 17. La connessione mitica tra Corpo di (...)

20Il controllo delle associazioni religiose e laicali fu certamente uno degli obiettivi del rituale civico veneziano. Soprattutto per il Corpus Domini si impose la necessità dell’accentramento dogale e della piena assunzione da parte del regime repubblicano della solenne celebrazione eucaristica34. La festa del Corpus Domini era stata introdotta a Venezia, come festa di precetto e festa solenne in palatio et ubique, con il Decreto del 31 maggio 1295 del Maggior Consiglio35. La festa del Corpus Domini conquistò un ruolo di preminenza nel rituale civico della Serenissima quando venne introdotta per la prima volta la solenne processione eucaristica per le vie della città nel 1407, con l’esplicito fine di onorare Cristo e la Patria: «pro reverentia gloriosi Jesu Christi Domini Nostri et honore Patriae»36.

  • 37 C. Bernardi, La drammaturgia della settimana santa in Italia, Milano, Vita e Pensiero, 1991, pp. 2 (...)

21La conduzione dei rituali civici era affidata ad un magister chori, un membro del clero scelto dai Procuratori di S. Marco e investito dell’incarico dal doge. Il cerimoniere non si occupava solo delle funzioni nella basilica marciana, ma anche delle processioni in piazza, in particolare quelle del Corpus Domini e del venerdì santo, in cui si portava alla sepoltura una bara contenente, secondo il costume liturgico locale, il corpo di Cristo ossia il SS. Sacramento37.

22A Venezia la processione del Corpus Domini non era solo rituale di unità, ma anche esaltazione all’esterno della magnificenza statale, e, finché fu agile l’accesso a Gerusalemme, era centrale la comunicazione del profondo rapporto che la città intratteneva con i pellegrini in viaggio verso la Terra Santa.

23L’elemento di spicco del corteo eucaristico veneziano era indubbiamente fornito dai fastosi «soleri» delle Scuole Grandi e minori, delle corporazioni e delle chiese. I tableaux portatili, con attori vivi o gruppi di statue di legno o di gesso, erano rari prima del XVI secolo, ma divennero comuni nel cinquecento, al punto che le rappresentazioni sopra palchi, l’esibizione di abiti e ornamenti preziosi, lo sfarzo di argenterie e reliquiari del Corpus Domini fornirono ai Veneziani un ampio repertorio di splendide rappresentazioni sceniche per altre parate civiche, come la visita di dignitari stranieri. In tal modo la reputazione civica di Venezia fioriva potentemente. Grazie all’impegno cerimoniale delle Scuole Grandi, «imperoche tutti compariscono pomposamente con ornamenti di abiti, con argentarie, con reliquie in mano, con rappresentationi sopra palchi, così rare e belle, ch’è una cosa degna a vedere», la Serenissima riuscì nel cinquecento a connettere strettamente il potere religioso a quello civile, con le conseguenze politiche così sintetizzate da Muir:

  • 38 E. Muir, Il rituale civico a Venezia nel Rinascimento, Roma, Il Veltro, 1984 (ed. or. Civic Ritual (...)

«Due teatri, la parrocchia locale, cui era preposto il santo protettore, e il centro della città, con a capo san Marco, gareggiavano per attirare l’attenzione del popolo. La forma delle due rappresentazioni teatrali era ritualistica. La causa del conflitto era la famiglia, la classe e la rivalità di vicinato. Il risultato finale era la vittoria della città-repubblica accentrata, governata da un patriziato chiuso, che creò una nuova forma di rappresentazione, il rituale civico, al di fuori della lotta tra parrocchia e città e che, da quel momento, usò il rituale civico per esaltare lo Stato»38.

24L’evidenza cesaropapista della stretta alleanza a Venezia tra Dio e patria, tra benedizione del cielo e fortuna in terra, si ebbe con l’interdetto di Paolo V negli anni 1606-1607. Nel maggio del 1606 si svolse l’annuale processione del Corpus Domini in piena bagarre religiosa e politica. Coloro che vollero essere fedeli al pontefice furono costretti all’esilio, mentre le istituzioni religiose rimaste, sia clericali che laicali, come le confraternite, furono coinvolte nel braccio di ferro tra chiesa e stato. Il Corpus Domini offrì al regime un’occasione senza pari, sia di affermare la lealtà dei veneziani alla linea di governo, sia di fare proseliti attraverso la pompa. Le Scuole grandi e gli ordini religiosi prepararono parecchi quadri viventi che svolgevano il tema della separazione tra potere politico e potere religioso. Così ne parla una storia anonima dell’epoca:

  • 39 Cfr. Doc. 6, in appendice a G. Cozzi, Paolo Sarpi tra il cattolico Philippe Canaye de Fresnes e il (...)

«Il giorno della solennità del Corpus Domini fu fatta a San Marco la processione, ma con insoliti e grandissimi apparati di solari, di argentarie e di reliquie, in modo che ha superato la memoria di tutte le processioni fatte in tal giorno, et in essa v’intervennero tutte le religioni et il clero solito andar alle processioni, sebbene alcune d’esse religioni non in tanto numero. Le scuole grandi in particolare fecero molti bei solari, con alcune rappresentationi che alludevano alla pretentione ragionevole della Repubblica con il Papa, perché figurorono un Christo con due Farisei sopra un solaro con un motto che diceva “Reddite quae sunt Cesaris Cesari, et que sunt Dei Deo”»39.

  • 40 Lettera di p. Giacomo Lambertengo al p. Bernardo De Angelis, Ferrara 10 giugno 1606, citato in P. (...)

25La provocazione più forte venne dai frati. Così ne riferisce il gesuita Giacomo Lambertengo: «Nella processione del Corpus Domini dicono, che i Scarpanti portassero processionalmente una chiesa in atto di cadere, con s. Francesco e s. Domenico che la sostentavano, et due frati ai lati con due spadoni, e sopra i spadoni di due mani alcuni brevi, dicono, scritti: Viva il Dose»40.

  • 41 Bossy, L’occidente cristiano, p. 9.
  • 42 H. Belting, L’arte e il suo pubblico. Funzione e forme delle antichi immagini della Passione, Bolo (...)
  • 43 S. Mason Rinaldi, «Hora di nuovo vedesi...». Immagini della devozione eucaristica a Venezia alla f (...)
  • 44 Si vedano alcune riproduzioni in G. Vio, Le Scuole Piccole nella Venezia dei Dogi. Note d’archivio (...)

26La devozione popolare verso il Corpo di Cristo era emersa a Venezia con prepotenza agli inizi del cinquecento. L’immagine somatica proposta nella pietà popolare del tardo medioevo non era l’immagine di un corpo ideale, perfetto, «divinizzato», bensì di un corpo piagato, sofferente. Come osserva Bossy, «il simbolo esteriore del cristianesimo era sempre la croce, ma fu il crocifisso – le braccia abbandonate, il capo ancora martoriato dalla corona di spine – ad assurgere a immagine della Redenzione. Non esistevano limiti alla compassione che tanta pietà fraterna doveva ispirare»41. L’associazione dell’immagine di Cristo morto con l’eucaristia divenne comunissima nel tardo medioevo. Hans Belting, pur ricordando che non deve essere generalizzato il fatto che l’imago pietatis fosse vista come immagine del Corpus Christi, mette in luce lo schema concettuale che permise un crescente sviluppo, anche oltre il medioevo, della relazione fra la passione di Cristo e il sacramento. – «L’ostia rende in forma materiale la cosiddetta “presenza reale” nel sacramento. L’immagine poté dare al pane l’evidenza figurativa che a questa mancava ed il pane all’immagine l’assicurazione della realtà»42. In tal modo sui retablo e sui tabernacoli degli altari l’imago pietatis divenne simbolo dell’eucaristia. Il corpo di Cristo morto che emerge dal sepolcro compare ad esempio nel tabernacolo rinascimentale posto nella sacrestia della chiesa di S. Maria dei Frari e costituisce il tema del pannello centrale dell’altare del Sacramento nella chiesa di San Giuliano a Venezia, opera di Gerolamo Campagna43. L’imago pietatis costituisce soprattutto l’immagine tipica delle mariegole (o statuti) delle confraternite veneziane del Santissimo44.

  • 45 E. Benini Clementi, Riforma religiosa e poesia popolare a Venezia nel Cinquecento: Alessandro Cara (...)
  • 46 Vio, Le Scuole Piccole nella Venezia dei Dogi, p. 22.

27A Venezia tutte le confraternite, essendo società istituzionalizzate, con propri statuti, indipendenza giuridica, dotazioni di fondi per opere di carità, venivano strettamente controllate dalla Serenissima in quanto possibili conventicole che miravano a rafforzare i legami e i poteri delle parentele e in cui l’impegno religioso era per lo più finalizzato ad acquisire prestigio sociale ed influenza politica, favorendo faziosità e inimicizie tra famiglie. Rischiavano insomma di destabilizzare l’equilibrio di poteri della Repubblica. Le magistrature veneziane erano riuscite da tempo a portare sotto il controllo pubblico le confraternite più antiche, in particolare le Scuole Grandi, coinvolgendole nelle principali cerimonie di stato. La loro cooptazione, ormai assodata nel cinquecento, da qualcuno era indicata come un tradimento dello spirito evangelico e penitenziale delle origini, essendo confraternite di Battuti. Alessandro Caravia ne denunciò lo sfarzo e al contrario elogiò le scuole piccole più vicine al dettato di Cristo45. La Repubblica cercò di comportarsi con le compagnie del Santissimo come aveva fatto con le Scuole Grandi. Nel 1507 «il Consiglio di Dieci affidò ai Provveditori di Comun il controllo e l’approvazione delle mariegole delle nuove scuole» del Santissimo che stavano sorgendo. Nel 1508 agli stessi magistrati venne assegnato il compito di decidere sulle innumerevoli questioni che nascevano tra le Scuole Piccole, mentre al Consiglio dei Dieci era riservata la decisione relativa alle richieste di erezione di nuove congreghe. Lo stesso Consiglio nel 1519 concedeva una licenza generale alle confraternite del Santissimo per le indulgenze ottenute da Roma ed indispensabili per la raccolta delle offerte46.

  • 47 B. Pullan, La politica sociale della Repubblica di Venezia 1500-1620. I. Le Scuole Grandi, l’assis (...)
  • 48 Vio, Le Scuole Piccole nella Venezia dei Dogi, p. 21. Solo nella parrocchia di S. Marco «non venne (...)
  • 49 P. Denis, Il Cristo conteso. Le rappresentazioni dell’Uomo-Dio al tempo delle Riforme (1500-1565),(...)
  • 50 C. Bernardi, Il teatro della gloria. Liturgia, devozione e spettacolo nei secoli XVI e XVII, in J. (...)

28Così, se agli inizi del cinquecento, oltre alle cinque Scuole Grandi a cui si aggiunse nel 1552 la Scuola di San Teodoro, si contavano a Venezia più di cento associazioni minori, dette Scuole Piccole, nei decenni successivi il loro numero crebbe sempre più fino ad arrivare a 357 (tra Scuole, Suffragi, Sovegni e Confraternite) nel censimento del 173247. Protagoniste dell’incremento associativo furono proprio nel primo cinquecento le confraternite del Santissimo Sacramento istituite in tutte le 70 chiese parrocchiali di Venezia48. Come le confraternite dei Battuti furono nel tardo medioevo il modello italiano di associazionismo e di devozione della pietà laicale, così nel cinquecento le societates Sanctissimi o Sacratissimi Corporis Christi, gradualmente trasformate in confraternite del SS. Sacramento in conformità ai dettami del Concilio di Trento e alle connesse riforme del culto cattolico, divennero il modello delle congreghe religiose laicali. Il cambiamento di denominazione delle confraternite (da Corpo di Cristo a Santissimo Sacramento) si deve al fatto che alla fine del Medioevo «il culto del corpo e del sangue di Cristo presenti nelle specie consacrate» non aveva «ancora acquistato piena autonomia, essendo ancora strettamente legato a quello più fondamentale del Cristo sofferente»49. Quando l’ostia divenne ben visibile e fruibile nell’ostensorio nelle sempre più frequenti processioni, benedizioni ed adorazioni eucaristiche il passaggio dal teatro della pietà, così chiamato perché ha al suo centro l’immagine del Cristo in pietà, al teatro della gloria, che pone un ostensorio raggiante al centro di una gloria di nuvole, angeli e santi, può dirsi compiuto50. Come pure la transizione dal cattolicesimo medievale a quello moderno. E, per il Corpus Domini, dalla processione civica, corporativa e comunitaria al corteo delle gerarchie clericali e statali.

3. Genova

  • 51 C. Taviani, Superba discordia. Guerra, rivolta e pacificazione nella Genova di primo Cinquecento, (...)

29Uguale destino oligarchico, ma una diversa vicenda, sembrano caratterizzare la storia della repubblica genovese e i suoi rituali civici. Anche qui l’elemento di maggiore preoccupazione era costituito dalla lotta tra fazioni cittadine e «l’irrequietezza delle famiglie genovesi»51. A Genova i rituali pubblici della cattedrale di S. Lorenzo avevano particolare rilevanza simbolica per lo strettissimo legame della chiesa con la vita pubblica. L’ordinamento della Repubblica genovese si rifletteva nella formazione delle ‘mobbe’ (gruppi di ‘portatori’) delle processioni più importanti del tempo, quelle della Croce, del Corpus Domini, di s. Sebastiano, di s. Giovanni Battista e di Maria Vergine. Le ‘mobbe’ erano composte sulla base di un complesso equilibrio tra bianchi e neri, nobiles, populares e artifices.

  • 52 D. Cambiaso, L’anno ecclesiastico e le feste dei santi in Genova nel loro svolgimento storico, «At (...)

30Anche il culto del Corpo di Cristo era originariamente organizzato pariteticamente. Nel 1339 dodici cittadini di parte guelfa e dodici di parte ghibellina vennero delegati al porto delle aste del baldacchino durante la processione. In seguito cittadini guelfie ghibellini si associarono per donare il tabernacolo del Corpo di Cristo per la processione. Prima l’arcivescovo Imperiale, poi il doge Campofregoso concessero il privilegio che due dei soci potessero associarsi a coloro che dovevano reggere le aste del baldacchino e andare in coppia coi magistrati nella processione. Progressivamente il potere dogale si impose nel rituale, a scapito della partecipazione più democratica. Il fatto è da legare alla volontà di superare la faziosità e la conflittualità delle parti sociali. Così il doge Simon Boccanegra (1339-1344) nella processione del Corpus Domini accompagnava il Santissimo e «con le sue proprie mani portava la fiaccola accesa». Il doge Barnaba Guano (1415) «nella “celebrità del Corpus Domini portava le aste del palio (baldacchino) e la fiaccola accesa con la propria mano, cosa che non avevano fatto i Duci precedenti da cinquanta anni addietro”. Per la stessa opera, nel 1416 il doge e gli anziani eleggevano secondo una lunga e salutare consuetudine ventiquattro antiquos et probos cives, mentre che dodici altri cittadini in divisa, muniti delle rispettive torcie, seguivano i Padri del Comune»52.

31Nel quattrocento si ebbe una proliferazione di compagnie del Corpo di Cristo di origine nobile o popolare. In queste congreghe la lotta tra antica e nuova nobiltà si tradusse in una estrema competizione proprio per il primato del culto eucaristico, allora considerato il più eminente e quindi fondamentale per acquisire prestigio sociale e influenza politica. Forse l’acme del conflitto tra nobili e popolari per il primato rituale e civico si raggiunse nel 1496 in occasione della ripresa della processione della Vera Croce. Carlo Taviani ricostruisce la vicenda così:

  • 53 Taviani, Superba discordia, p. 75.

«le società dei nobili e quelle dei popolari entrarono in competizione per un prezioso reliquiario, la Vera Croce, che era appartenuto alla famiglia degli Zaccaria e che conteneva, secondo la Leggenda del ligure Jacopo da Varagine, alcuni frammenti della croce di Gesù. La croce era conservata nella cattedrale di San Lorenzo, custodita da una fraternitas di nobili, la Pacis et amoris, e non veniva più portata in processione da circa vent’anni […]. Alcuni «giovani popolari», organizzati già negli anni precedenti nella Fraternitas Amoris et Pacis, decisero di stanziare del denaro per l’abbellimento della reliquia, chiedendo che fosse ripresa la tradizionale processione […]. L’iniziativa dei popolari provocò la reazione dei giovani nobili, che temevano di perdere il privilegio da loro detenuto nella cura della reliquia»53.

  • 54 Ibid., pp. 76-77.
  • 55 Ibid., p. 78.
  • 56 «A Genova, durante la dominazione francese, nell’estate del 1506, scoppiò una rivolta che sarebbe (...)

32L’intervento tempestivo delle autorità impedì che si arrivasse alle armi. Venne assegnata la reliquia per la processione al gruppo più forte, quello dei popolari, che aveva goduto del sostegno di altre società, per la prima volta formate, di artigiani e mercanti. Per l’ornamento della Vera Croce, «impreziosito con oro e argento e con le immagini di Costantino ed Elena», i popolari dovettero però dare i fondi stanziati ai nobili. «Il 30 aprile, la società della Vera Croce, quella dei nobili, trasferiva a un’altra società, omonima, ma costituita da popolari i diritti sul “piede” d’argento (la base) che serviva per portare la reliquia. La società popolare era la già nominata Fraternitas Amoris et Pacis, che aveva cambiato nome in Verae Crucis e che si impegnava a versare sul banco di Andrea Cicero 1.175 lire. Il denaro non poteva essere utilizzato a proprio piacimento dal gruppo dei nobili, ma speso solamente per opere pie»54. Nei preparativi per la processione del Corpus Domini del 2 giugno del 1496 si rinnovarono discussioni e dissensi tra nobili e popolari «perché la base per la Vera Croce serviva ora per portare il SS. Sacramento. La società dei popolari concesse allora in uso il “piede” per questa processione»55. Secondo Carlo Taviani, Genova vide nei primi tre decenni del cinquecento un susseguirsi di progetti volti ad indebolire il conflitto delle fazioni degli Adorno e dei Fregoso. La rivolta del 1506 con i successivi tentativi di pacificazione si svolse fuori se non contro il controllo delle fazioni56. Tra i protagonisti della rivolta si distinsero alcuni personaggi che ebbero un ruolo determinante come consiglieri nella politica genovese nei decenni successivi. La loro influenza culturale e religiosa permise di arrivare ad una riforma della repubblica che toglieva di scena le fazioni, ma anche il populus, termine cancellato dalla riforma del 1528 che creava un unico gruppo di cives nobiles avente diritti politici.

  • 57 Ibid., pp. 241-242.

«I testi costituzionali del 1528 parlano di Genova come di una repubblica e non più di un comune e normalmente la riforma di Andrea Doria è considerata come la data della fondazione della Repubblica genovese in età moderna.
È molto probabile che alcune istanze perseguite nel 1506 furono poi richiamate durante gli anni successivi e infine realizzate nel 1528, quando furono estromesse le fazioni dal governo. L’ideale dell’unione e della concordia cittadina costituì alla fine degli anni Venti un ingrediente strutturale della riforma costituzionale e perse la connotazione antinobiliare che aveva avuto nel 1506. La retorica della pace si articolò diversamente, attraverso un’esaltazione dell’unità della repubblica, senza valenze censuali»57.

  • 58 E. Grendi, Le società dei giovani a Genova fra il 1460 e la riforma del 1528, «Quaderni storici», (...)
  • 59 D. Cambiaso, Casacce e confraternite medievali in Genova e Liguria, «Atti della Società Ligure di (...)
  • 60 F. Franchini Guelfi, Le casacce. Arte e tradizione, Genova, Cassa di risparmio di Genova e Imperia (...)

33La riforma oligarchica di Andrea Doria del 1528, che mise fine a decenni di conflitti e discordie, sancì il passaggio dei due principali culti civici, quello del patrono s. Giovanni Battista e quello del Santissimo Sacramento, sotto lo stretto controllo della Repubblica genovese. Le Compagnie del Corpo di Cristo si trasformarono poi, con la controriforma, in confraternite del Santissimo Sacramento. Il culto eucaristico cessò insomma agli inizi del cinquecento di essere un culto ‘privato’ e divenne solo un culto pubblico, universale e non particolare58. Per l’unità dello stato e la concordia sociale occorreva che ci fosse un culto per tutti e che tutti avessero un culto comune. Come quello verso il corpo di Cristo deposto nel ‘sepolcro’ al Giovedì Santo nella cattedrale di S. Lorenzo. Per tale motivo nel centro religioso dovevano convenire le più antiche confraternite genovesi, le casacce59, ma la loro rivalità rituale, che arrivava spesso a scontri fisici e a episodi di violenza, rimase indomabile, ad indicare una resistenza e una vitalità delle classi popolari degne di maggiore causa nell’ambito della partecipazione, del governo e della costruzione della res publica. Il loro emblema era sempre il corpo di Cristo crocifisso60.

  • 61 Grendi, La repubblica aristocratica, p. 129.
  • 62 Si veda il saggio Le societates juvenum e il cerimoniale di E. Grendi, In altri termini. Etnografi (...)

34Con il passaggio ai Padri del Comune dell’amministrazione della cattedrale di S. Lorenzo e delle devozioni più importanti, le società che a vario titolo possedevano spazi cultuali vennero trasformate o estinte come, nel 1529, la società Vera Pace e Concordia, che aveva avuto per ultima la gestione delle devozioni eucaristiche nella cattedrale61. La deprivatizzazione del culto laurenziano poneva fine di fatto alla rivalità cerimoniale delle fazioni62.

  • 63 A. Locatelli, La processione del Corpus Domini e la scena urbana a Genova nei secoli XVI e XVII, t (...)
  • 64 Sulla trasformazione della processione del Corpus Domini a Genova nell’età moderna cfr. C. Bernard (...)

35Per la processione del Corpus Domini i Padri del Comune deliberarono nel 1553 la costruzione di un’arca d’argento con in cima un tabernacolo per trasportare il Santissimo. L’arca era, al contrario dei tabernacoli precedenti, un dono pubblico e non privato. I Padri del Comune provvidero anche alla spesa per il baldacchino nel 156463. L’intervento della Repubblica sembrava ormai riguardare tutti gli aspetti organizzativi della processione, dai bandi per la pulizia e la decorazione delle strade fino all’ordinamento del corteo stabilito dal maestro di cerimonie dello stato64.

  • 65 I rapporti tra Roma e Genova si erano molto inaspriti con la bolla di Urbano VIII del 1630. Il pon (...)

36La rivalità cerimoniale si spostò dall’ambito privato a quello pubblico, generando numerosi conflitti sui diritti di precedenza a partire dalle supreme autorità civili e religiose fino alle infime corporazioni di arti e mestieri. Sul posto digniore, ossia a chi toccasse tra doge e arcivescovo il posto più eminente nella cattedrale di san Lorenzo durante le funzioni religiose dei culti statali come la processione del Corpus Domini, si ebbe una lunga vertenza che si risolse nella metà del seicento65.

  • 66 Sul modello e sul ruolo fondamentale delle confraternite del SS. Sacramento nell’età moderna vedi (...)
  • 67 Fa eccezione la compagnia del SS. Sacramento e delle Cinque Piaghe di Marassi, sobborgo di Genova, (...)
  • 68 O. Raggio, Faide e parentele. Lo stato genovese visto dalla Fontanabuona, Torino, Einaudi, 1990, p (...)
  • 69 Si veda il caso delle parrocchie di Cervo in E. Grendi, Il Cervo e la repubblica. Il modello ligur (...)
  • 70 R. Savelli, Dalle confraternite allo Stato: il sistema assistenziale genovese nel Cinquecento, «At (...)
  • 71 Esemplare lo studio di Raggio, Faide e parentele. Cfr. anche J. Bossy, Peace in the Post-Reformati (...)

37Le compagnie medievali del Corpo di Cristo, trasformatesi in confraternite del SS. Sacramento ossia il modello di prassi religiosa dei laici nell’età della controriforma, introdussero importanti innovazioni nell’associazionismo laicale66. Al contrario delle antiche confraternite dei disciplini (come a Genova le casacce o a Venezia le Scuole Grandi), non avevano case di riunione e di culto proprie, ma erano collocate generalmente presso chiese parrocchiali delle quali curavano il culto eucaristico, come l’accompagnamento del viatico agli infermi, i sepolcri del giovedì santo, la processione del Corpus Domini e, successivamente, quella mensile con il Santissimo e le Quarantore67. Diversamente dalle società devozionali nobiliari avevano obiettivi di servizio più ampi delle parentele, degli oratori e delle corporazioni di mestiere. Inoltre avevano finalità religiose e spirituali molto accentuate. Vantavano un forte radicamento nel territorio a causa del servizio alla chiesa parrocchiale, vista come espressione di un’unità tendente a superare le differenze di classe (nobili e plebei), di culto (laico e clericale), di devozione (esteriore ed interiore)68. La stretta cooperazione delle confraternite del SS. Sacramento con i parroci per l’esercizio cultuale si allargava spesso alla gestione amministrativa rinforzandone il ruolo socializzante, al contrario delle confraternite indipendenti che di norma pensavano a tutelare gli interessi, le attività e il prestigio del gruppo69. Nell’Italia controriformistica del Centro-Nord l’ideale cristiano della carità e della concordia sociale venne posto, a partire dal cinquecento, all’interno di un processo di superamento del frazionamento e della conflittualità tra famiglie, quartieri, confraternite, corporazioni d’arte e mestiere, poteri civili e religiosi, attraverso riti pubblici, opere di carità70, legami di famiglia spirituale sempre più estesi, scuole di formazione dottrinale, interazioni tra universalismo e autonomie71.

  • 72 J. Bossy, Dalla comunità all’individuo. Per una storia sociale dei sacramenti nell’Europa moderna,(...)
  • 73 Ibid., p. 22.

38Il risvolto negativo della vittoria della verticalizzazione e dello stretto controllo del rituale civico-religioso ad opera dello stato fu la progressiva scomparsa della partecipazione comunitaria. In parallelo il disciplinamento della chiesa controriformistica si concentrava su una ossessiva distinzione tra liturgico e non liturgico sia nella festa del Corpus Domini che nelle altre feste e manifestazioni di carattere popolare, per cui, «verso la fine del XVII secolo, mangiare e bere, al pari della danza, del gioco e dell’oscenità rituale, erano stati totalmente esclusi dalle chiese»72. L’eliminazione della «maggior parte di questi elementi» venne presentata come necessaria per indurre un codice di pratica religiosa uniforme che doveva favorire «la fede interiore e il comportamento di milioni di cattolici». Per Bossy se il cattolicesimo moderno riuscì a trasformare «il cristiano collettivo in cristiano individuale», per contro portò al «crollo generalizzato della religione popolare nell’Europa cattolica alla caduta dell’ancien régime»73 e, aggiungo, al crollo del senso civico e della partecipazione alla vita pubblica, almeno in Italia, delle classi popolari.

39Nell’Europa moderna, Cesare e Dio, trovata prima la simbiosi tra le due spade e poi la loro identificazione nello Stato nazionale, diedero luogo, dalle guerre di religione alle due guerre mondiali, ad una lunga strage civile a danno del terzo. Il corpo sociale.

Notes

1 Sull’origine e sviluppo della festa cfr. M. Rubin, Corpus Christi. The Eucharistic in Late Medieval Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, pp. 164-212.

2 J. Bossy, L’occidente cristiano. 1400-1700, Torino, Einaudi, 1990 (ed. or. Christianity in the West. 1400-1700, Oxford, Oxford University Press, 1985), p. 86.

3 V.A. Kolve, The Play Called Corpus Christi, Stanford, Stanford University Press, 1966. L’interpretazione di Kolve, particolarmente azzeccata per i quattro drammi ciclici inglesi che ci sono rimasti, è stata in parte rivista negli ultimi tempi, in quanto i documenti e le cronache sulle molteplici rappresentazioni del Corpus Domini presentano un quadro molto più eterogeneo e di difficile classificazione (Rubin, Corpus Christi, p. 272).

4 Mutuo la contrapposizione tra spada (simbolo maschile di aggressività, dominio, morte), e calice (simbolo femminile di socievolezza, condivisione, vita), da R. Eisler, Il calice e la spada, Parma, Nuova Pratiche Editrice, 1996 (ed. or. The Chalice and the Blade: Our History, Our Future, New York, Harper and Row, 1987).

5 M. Rizzi, Cesare e Dio. Potere spirituale e potere secolare in Occidente, Bologna, il Mulino, 2009, p. 140.

6 H.J. Berman, Diritto e rivoluzione. Le origini della tradizione giuridica occidentale, Bologna, il Mulino, 1998 (ed. or. Law and Revolution. The Formation of the Western Legal Tradition, Cambridge [Mass.], Harvard University Press, 1983).

7 Sulle molteplici conseguenze della rivoluzione papale di Gregorio VII, si veda ibid., pp. 99-135. Sulla figura di Gregorio VII cfr. G.M. Cantarella, Il sole e la luna. La rivoluzione di Gregorio VII papa. 1073-1085, Roma-Bari, Laterza, 2005.

8 Berman, Diritto e rivoluzione, p. 55.

9 Ibid., pp. 26-27.

10 Ibid., pp. 188-189.

11 Sulle conseguenze teocratiche ed ecclesiali, in senso normativo e repressivo, del dogma della transustanziazione sancito dal IV Concilio Lateranense insiste M. Kobialka, This is My Body. Representational Practices in the Early Middle Ages, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1999, pp. 197-216.

12 Berman, Diritto e rivoluzione, p. 190.

13 Ibid., p. 199.

14 Rubin, Corpus Christi, pp. 176-177.

15 Sui motivi del mancato accoglimento delle disposizioni papali del 1264, cfr. A. Lazzarini, La mancata effettuazione della bolla «Transiturus» (1264), «Archivio Storico Italiano», CX (1952), pp. 205-215.

16 Rubin, Corpus Christi, p. 243.

17 Si veda ad esempio, in A. Spagnolo, La processione del Corpus Domini in Verona ne’secoli XV-XVIII, Verona, Franchini Stabilimento Tipo-litografico, 1901, pp. 14-15, l’ordo ad gubernatores processionis Corporis Christi del 1451. Le arti e le corporazioni, più di trenta, erano obbligate ad intervenire, ognuna con il proprio gonfalone e nel posto assegnato dai quattro praeparatores della processione, nominati dal comune: «et mittantur ipsi Confaloni et Artes ut digniores sint posteriores».

18 Il baldacchino è uno degli elementi più discussi in relazione alla sua comparsa negli ingressi solenni dei re; «già adoperato nei riti tardo antichi dell’adventus imperiale come simbolo del cielo di cui il sovrano era l’intermediario, rilevato poi dal pontefice e da monarchi quali Riccardo Cuor di Leone e Federico II, in Francia il baldacchino apparve sul capo dei principi alla fine del Trecento», L.C. Gentile, Riti ed emblemi. Processi di rappresentazione del potere principesco in area subalpina (XIII-XVI secc.), Torino, Silvio Zamorani Editore, 2008, p. 42. Per Bernard Guenée l’uso di mettere il re sotto il baldacchino al posto del Corpus Christi in occasione delle solenni entrate fu mutuato dalla processione eucaristica del Corpus Domini, che era la sola processione liturgica con uso del pallium. Si voleva in tal modo adattare alla religione regale le ultime novità della liturgia, rinnovando e rinforzando la tradizionale rappresentazione del re quale immagine di Dio in terra, al punto da spingere i francesi, alla fine del XIV secolo, a vedere in una entrata reale niente altro che una festa del Corpus Domini: B. Guenéé - F. Lehoux, Les entrées royales françaises de 1320 à 1515, Paris, CNRS Éditions, 1968, pp. 16-17. Secondo Bertelli il pallium regale, in genere in drappo d’oro (attributo dei principi), «sin dall’inizio fu connesso con la regalità e col rito dell’unzione. Trasposizione mobile del ciborio imperiale, il baldacchino fu subito parte della rappresentazione della Christomimèsis»: S. Bertelli, Il corpo del re. Sacralità del potere nell’Europa medievale e moderna, Firenze, Ponte alle Grazie, 1980, p. 91. «Un analogo significato avevano i drappi tesi sulle facciate delle case o attraverso la via, già riservati nella Catalogna di metà Trecento alla festa del Corpus Domini e al passaggio del re. Si trattava insomma di ornamenti eccezionali, che di volta in volta evidenziavano la sacralità o la funzione sacerdotale, in breve il rapporto col Cielo, di chi ne beneficiava». La frequente presenza di misteri religiosi e rappresentazioni sacre negli ingressi trionfali metteva in evidenza «il significato figurale dell’ingresso del principe nella città, mimesi dell’avvento di Cristo nella nuova Gerusalemme con vari riferimenti scritturali» (l’Annunciazione o Incarnazione, la Natività, l’entrata trionfale a Gerusalemme la Domenica delle Palme, il Giudizio Universale), Gentile, Riti ed emblemi, pp. 42-43.

19 M. James, Ritual, Drama and Social Body in the Late Medieval English Town, «Past and Present», 98 (1983), p. 5.

20 Per le quali cfr. lo studio di I. Dostal-Melchinger, Blumenteppiche am Fronleichnamstag: eine Studie zu Phänomen und Verbreitung, Wesen und Bedeutung eines kirchennahen Festbrauches, München, Tuduv Verlag, 1990.

21 J. Delumeau, Rassicurare e proteggere, Milano, Rizzoli, 1992 (ed. or. Rassurer et protéger, Paris, Éditions Fayard, 1989), p. 171. Sul bestiario processionale del regno aragonese, relativo anche alla festa del Corpus Christi di Barcellona, cfr. F. Massip, A cos de rei. Festa cívica i espectacle del poder reial a la Corona d’Aragó, Valls, Cossetània Edicions, 2010, pp. 45-72.

22 M. Vovelle, Le metamorfosi della festa. Provenza: 1750-1820, Bologna, il Mulino, 1986 (ed. or. Les métamorphoses de la fête en Provence de 1750 à 1820, Paris, Éditions Aubier-Flammarion, 1976), p. 78. V. anche G. Gregoire - P. Gregoire, Explication des cérèmonies de la Fête-Dieu d’Aix-en-Provence, Aix, Esprit Imprimeur, 1777.

23 Dell’ampia bibliografia cito a titolo esemplificativo: E. Wainwright, Studien zum deutschen Prozessionsspiel. Die Tradition der Fronleichnamsspiele in Künzelsau und Freiburg and ihre textliche Entwicklung, München, Arbeo-Gesellschaft Verlag, 1974; P.K. Liebenow (Hrsg.), Das Künzelsauer Fronleichnamspiel, Berlin, De Gruyter Verlag, 1969; Kolve, The Play Called Corpus Christi, A. Nelson, Corpus Christi Pageants and Plays, Chicago and London, The University of Chicago Press, 1974; I. Arellano, Historia del teatro español del siglo XVII, Madrid, Ediciones Cátedra, 20084 (ed. or. 1994), pp. 685-737; J.J. García Bernal, El fasto público en la España de los Austrias, Sevilla, Secretariado de publicaciones Universidad de Sevilla, 2006.

24 In occasione delle feste romane del 1473 in onore di Eleonora di Aragona, il martedì di Pentecoste, venne rappresentato il miracolo del corpo di Cristo o, come scrive il cronista milanese Bernardino Corio, la rappresentazione «del giudeo che arrostì il corpo di Cristo», identificata da A. D’Ancona, Origini del teatro italiano, Torino, Loescher, 1891, I, p. 288, nella n. XXVI del catalogo di C. De Batines, Bibliografia delle antiche Rappresentazioni sacre e profane stampate nei secoli XV e XVI, Firenze, Società Tipografica, 1852 (cfr. F. Cruciani, Teatro nel Rinascimento. Roma 1450-1550, Roma, Bulzoni Editore, 1983, pp. 153-154).

25 Per il quale cfr. M. Nerbano, Il laudario di Orvieto: spazialità drammatica, spazialità reale e contesto fi gurativo, «Teatro e Storia», VIII (1993), pp. 241-277. L’autrice critica il saggio di R. Guarino, Problemi di teatro nel Laudario di Orvieto, in Ceti sociali ed ambienti urbani nel teatro religioso europeo del’300 e del’400, Atti del IX Convegno internazionale del Centro Studi sul Teatro Medioevale e Rinascimentale (Viterbo 30 maggio-2 giugno 1985), Viterbo, Centro Studi sul Teatro Medioevale e Rinascimentale, 1986, pp. 135-153. Guarino «analizzando la lauda orvietana sul Miracolo di Bolsena in rapporto alla tradizione locale del Corpus Domini [...] ipotizza una concorrenzialità e “alternatività strutturale” (p. 150) dello spettacolo confraternale rispetto alle cerimonie istituite dal comune di Orvieto nel 1337. Conclusione, questa, che gli viene suggerita, tra l’altro, dalla constatazione che la relativa delibera municipale non prevedeva la presenza delle confraternite alla processione ufficiale, mentre disponeva che ad essa intervenissero le autorità civili e religiose, i magnati, i gruppi delle arti, e, in pratica che la città vi fosse interamente rappresentata “nei suoi ordini e nei suoi poteri”». La Nerbano, sulla base dell’inedito obituario della confraternita orvietana di S. Francesco (un cui sodale, Tramo di Leonardo, compilò nel 1405 la raccolta di trentasette composizioni drammatiche incluse nel laudario orvietano), dimostra la complessa compenetrazione di ruoli e di realtà istituzionali, per cui «anche se si può presumere che, come istituzioni, le confraternite non fossero tenute a partecipare alla festa cittadina, è indubbio che a questa avrebbero comunque dovuto prendere parte i singoli sodali, che anzi, nel caso in cui fossero stati magistrati, ecclesiastici, artisti, avrebbero costituito anche i principali attori della celebrazione collettiva» (Nerbano, Il laudario di Orvieto, p 241, nota 2). Per il testo de Il miracolo di Bolsena cfr. M. Bonfantini, Le sacre rappresentazioni italiane. Raccolta di testi dal secolo XIII al secolo XVI, Milano, Bompiani, 1942, pp. 98-114, e l’edizione a cura di A. Giannotti - L. Tani, Viterbo, Centro Studi sul Teatro Medioevale e Rinascimentale, 1985, per la rappresentazione avvenuta nel corso del IX Convegno internazionale del Centro Studi sul Teatro Medioevale e Rinascimentale (Viterbo 30 maggio-2 giugno 1985). Per l’intero laudario, G. Scentoni (a cura di), Laudario orvietano, Spoleto, Centro Italiano di studi sull’Alto Medioevo, 1994.

26 Si veda comunque C. Bernardi, Il teatro politico del Corpus Domini (1300-1500), in F. Paino (a cura di), Dramma medievale europeo 1996, Atti della I Conferenza Internazionale su Aspetti del Dramma Medievale Europeo (Camerino, 28-30 giugno 1996), Camerino, Università di Camerino, 1996, II, pp. 83-108.

27 Kolve, The Play Called Corpus Christi.

28 M. Calore, Bologna a teatro. Vita di una città attraverso i suoi spettacoli. 1400-1800, Bologna, Guidicini e Rosa, 1981, p. 23.

29 Nella sua sintesi sul corpo come metafora dello stato, della chiesa, della città, dell’umanità, J. Le Goff (in collaborazione con N. Truong), Il corpo nel Medioevo, Roma-Bari, Laterza, 2005 (ed or. Une histoire du corps au Moyen Âge, Paris, Éditions Liana Lévi, 2003), pp. 139-156, insiste sul radicale cambiamento della metafora del corpo fondata sul sistema di testa-cuore-membra nel mondo medievale, mentre nel mondo antico era articolata sul sistema testa-visceri-membra. Nel trattato Adversus Simoniacos, del 1057, Umberto di Silva Candida, uno dei principali promotori della riforma gregoriana, traduceva in termini organicistici lo schema trifunzionale della società medievale (chierico, guerriero, lavoratore): «L’ordine clericale è il primo della Chiesa, come gli occhi nella testa [...]. Il potere laico è come il petto e le braccia la cui forza è usa ad obbedire alla Chiesa e a difenderla. Quanto alle masse, assimilabili agli arti inferiori e alle estremità del corpo, esse sono sottoposte ai poteri ecclesiastici e secolari, ma sono loro contemporaneamente indispensabili» (ibid., 147-148). Esemplare utilizzazione della metafora organicista è quella espressa nel Policraticus (1159) di Giovanni di Salisbury, per il quale la Respublica (lo stato) è un corpo, il cui capo è il principe, a sua volta però «sottomesso al Dio unico e a coloro che sono i suoi vicari in terra, perché nel corpo umano anche la testa è retta dall’anima. Il senato occupa il posto del cuore che dona impulsi alle buone e cattive azioni». Giudici e governatori sono gli occhi, le orecchie e la lingua. I militari sono le mani. I consiglieri del principe i fianchi. Questori, cancellieri, contabili sono il ventre e gli intestini. I piedi infine sono i contadini, sempre a contatto con la terra (ibid., p. 148). Un trattatello anonimo del 1302, Rex pacificus, uscito negli anni dell’aspro conflitto tra Bonifacio VIII e Filippo IV il Bello, si schiera dalla parte del potere reale con un curioso ragionamento organicista. Il corpo possiede due organi fondamentali: la testa e il cuore. Non si discute che il papa sia la testa da cui «partono i nervi che rappresentano la gerarchia ecclesiastica che unisce le membra tra di loro e al loro capo, Cristo, di cui il papa è vicario». Il principe, invece, è il cuore «da cui partono le vene che distribuiscono il sangue. Sempre dal re emanano gli editti, le leggi, le legittime consuetudini che trasportano la sostanza nutritiva, cioè la giustizia, in tutte le parti dell’organismo sociale. Essendo il sangue l’elemento vitale per eccellenza, il più importante dell’intero corpo umano, ne risulta che le vene sono più preziose dei nervi e che il cuore prevale sulla testa. Il re è quindi superiore al papa» (ibid., p. 151). Con Filippo il Bello il cuore «assume un’importanza primaria, in quanto è divenuto il centro metaforico del corpo politico». La centralità espressa dal cuore supera così «la gerarchia verticale espressa dalla testa», così come risulta obsoleto l’ideale di unità, «di unione tra spirituale e temporale caratteristica di una cristianità ormai superata dagli eventi» (ibid., p. 153). La città non si presta molto, come la chiesa o lo stato, alla metafora del corpo, anche se nel medioevo erano presenti alcune importanti metafore come quella «secondo cui non sono le pietre – delle mura dei monumenti, delle case – a fare la città, bensì gli uomini che la abitano, i cittadini, i cives». Un principio fondamentale però era quello che concepiva la città come un sistema, un centro economico; ma, più che un mercato, una città era «un centro di produzione artigianale: gli artigiani urbani si organizzano in “corporazioni”». Le gilde di arti e mestieri non a caso erano le protagoniste del Corpus Domini, la festa in cui si celebrava «l’idea della necessaria solidarietà tra corpo e membra. La città al pari del “corpo sociale”, è e deve essere un insieme funzionale di solidarietà di cui il corpo rappresenta il modello» (ibid., p. 156).

30 Sul teatro sacramentale cfr. S. Beckwith, Signifyng God: Social Relations and Symbolic Act in The York Corpus Christi Plays, Chicago-London, The University of Chicago Press, 2001. Da segnalare è la lettura della Beckwith sull’aspro conflitto socio-politico che si esprimeva a York a livello cultuale e culturale nel dramma ciclico del Corpus Domini tra mercanti e artigiani. Per questi ultimi, che mal sopportavano la principale funzione della città come mercato e la prevalenza politico e sociale della classe mercantile (una classe parassitaria in quanto non produce, ma specula sulla mediazione tra produttore e consumatore), al centro della vita civile e sociale deve stare il lavoro (per primo quello culturale) che fa degli esseri umani delle creature capaci di trasformare se stesse e il proprio ambiente. Mettere al centro il corpo di Cristo, simbolo di dolore e desiderio, significava porre la questione della situazione reale e attuale della città, ma anche di qualsiasi comunità, in relazione con il suo ideale di città perfetta o nuova Gerusalemme (ibid., pp. 42-55).

31 Rubin, Corpus Christi, pp. 265-271.

32 M. Aston, Corpus Christi and Corpus Regni: Heresy and the Peasants’ Revolt, «Past and Present», 143 (1994), pp. 17-19.

33 T.K. Lerud, Memory, Images and the English Corpus Christi Drama, New York, Palgrave-Macmillan Press, 2008, pp. 100-102.

34 M. Casini, I gesti del principe. La festa politica a Firenze e Venezia in età rinascimentale, Venezia, Marsilio, 1996, pp. 156-157, mette in rilievo come nel quattrocento fosse ormai concluso il processo di centralizzazione e gerarchizzazione della società veneziana che aveva emarginato il sistema di vita basato sulle singole contrade e aveva sostituito la «vecchia caritas diffusa a livello contradaiolo» con la nuova «auctoritas di un patriziato ormai identificatosi con la classe di governo». Tra i molti segni dell’instaurarsi dell’oligarchia veneziana si segnalano l’abbandono del « patronage personale e famigliare a livello locale» e «l’apparizione di Compagnie giovanili del patriziato», divenute una componente sociale e ludica costante a partire dal 1400, che «segna la fine di possibili occasioni di mescolanza fra giovani di diversa estrazione sociale». In ambito religioso «il controllo delle processioni passa al Senato, indizio del progressivo spogliarsi di funzioni del Maggior Consiglio a favore di organi più ristretti. È il Senato a modellare la processione del Corpus Domini in una veste che sia poi imitabile in altre occasioni festive, e a mettere in atto i tentativi per rendere tale processione un momento fondamentale della liturgia civica». Sulla politica rituale della Serenissima in Terraferma si vedano i casi di Brescia: M. Poisa, La processione del Corpus Domini a Brescia nei secoli XV-XVI, «Civiltà Bresciana», VIII (1999), pp. 73-105; Verona: Spagnolo, La processione del Corpus Domini in Verona. Un caso singolare è costituito da Vicenza: «Il Corpus Domini celebrava in origine la riconquistata libertà comunale e, dal Cinquecento, si erse a specchio delle ideologie neofeudali e cavalleresche sposate dalla classe dominante in opposizione a Venezia. Nonostante le autonomie riconosciute all’atto della dedizione (1404), a mezzo delle quali i ceti dirigenti del centro suddito potevano cullare simili sentimenti, sul piano politico tali concezioni contrastavano con la sovranità che il simbolo del leone di San Marco richiamava in tutte le piazze dello Stato. Dopo aver eroso le prerogative dell’oligarchia cittadina senza toccare la lettera degli antichi privilegi, fu sul piano formale e della rappresentazione che un segmento di intransigenti senatori veneziani si volgeva contro i residui spazi di autonomia dell’aristocrazia iberica», S. Lavarda, Il Corpus Domini di Vicenza. Anatomia di una festa d’antico regime, «Archivio Veneto», CXXXVIII (2007), p. 31. Il culmine della tensione si raggiunse durante il tradizionale palio della festa del Corpus Domini del 1661. Uno scontro a fuoco lasciò sul campo 17 morti e numerosi feriti (ibid., p. 27).

35 Archivio Storico di Venezia, Avogaria di Comun. Deliberazioni di Maggior Consiglio, Reg. Cerberus, c. 13r.

36 Biblioteca Museo Correr di Venezia, Codice Cicogna 2043, c. 17. La connessione mitica tra Corpo di Cristo e Venezia è ben illustrata da G. Tagliaferro, Le forme della Vergine: la personificazione di Venezia nel processo creativo di Paolo Veronese, «Venezia Cinquecento», XV (2005), 30, pp. 8-9: «La progressiva trasfigurazione di Venezia su un piano soprastorico procede dalla sua leggendaria fondazione, fissata al 25 marzo 421, giorno dell’Annunciazione e quindi dell’incarnazione del Verbo in Cristo, che sovrappone ab initio la storia della città al percorso del genere umano verso la salvezza. Attorno a questa data viene a incardinarsi l’ordine universale stabilito nella mente di Dio, allineando nello stesso giorno alcuni eventi che segnano le tappe fondamentali nella via della redenzione: dalla creazione di Adamo al diluvio, dal sacrificio di Isacco al passaggio del Mar Rosso, dalla crocifissione e discesa di Cristo nel limbo alla scarcerazione di Pietro, dalla morte di Giacomo alla liberazione di Gerusalemme dai romani». In una prospettiva provvidenzialistica, Venezia veniva designata «quale nuova Gerusalemme, già mondata dal peccato originale in quanto sorta nell’era sub gratia, o come nuova Roma, invitta perché mai violata da invasori e stabile nel tempo perché mai rovesciata da tiranni, e addirittura nuova Bisanzio», avendo ereditato, dopo la caduta di Costantinopoli per mano dei turchi, la missione imperiale di baluardo della cristianità. Venezia, inoltre, «è illibata e pura come Maria, pronta ad accogliere il Verbo nel suo ventre materno».

37 C. Bernardi, La drammaturgia della settimana santa in Italia, Milano, Vita e Pensiero, 1991, pp. 261-262.

38 E. Muir, Il rituale civico a Venezia nel Rinascimento, Roma, Il Veltro, 1984 (ed. or. Civic Ritual in Renaissance Venice, Princeton, Princeton University Press, 1981), p. 345.

39 Cfr. Doc. 6, in appendice a G. Cozzi, Paolo Sarpi tra il cattolico Philippe Canaye de Fresnes e il calvinista Isaac Casaubon, «Bollettino dell’Istituto di Storia della Società e dello Stato Veneziano», I (1959), pp. 27-154. La descrizione della processione prosegue così: «In un altro solaro fecero Moisé et Aron dinanzi a Dio col motto che diceva: “Segregate mihi tribum Levi etc.”. – In un altro fecero Christo con tutti li dodici apostoli, “Reges gentium dominantur eorum, vos autem non sic” e tutte queste persone rappresentate erano de giovani vestiti con habiti e barbe postizze, portati essi solari dalli fratelli delle scole. Anco li padri dei frati fecero alcune rappresentationi, come nel particolare una chiesa cadente sostenuta dal Doge di Venetia, appresso del quale erano san Domenico e san Francesco, che aiutavano esso Doge veneto a sostener la chiesa. Fu anco sopra un altro solaro vestito da Doge, con barba simile a quella del Serenissimo Doge presente, un giovine, che stava genochiato davanti un san Marco che lo benediva. Fu anco fatta una Venetia che haveva la fede avanti di sé, et era appoggiata ad alcuni leoni col motto che accennava la sua costanza nella fede. Insomma il spettacolo fu degno e memorabile». Sulla interpretazione e fortuna del passo di Marco 12, 17: «Rendete a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio», cfr. Rizzi, Cesare e Dio.

40 Lettera di p. Giacomo Lambertengo al p. Bernardo De Angelis, Ferrara 10 giugno 1606, citato in P. Pirri, L’interdetto di Venezia del 1606 e i gesuiti. Silloge di documenti con introduzione, Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, 1959 [“Bibliotheca Instituti Historici Societatis Iesu”, 14], p. 223.

41 Bossy, L’occidente cristiano, p. 9.

42 H. Belting, L’arte e il suo pubblico. Funzione e forme delle antichi immagini della Passione, Bologna, Nuova Alfa Editoriale, 1986 (ed. or. Das Bild und sein Publikum im Mittelalter: Form und Funktion fruher Bildtaf. d. Passion, Berlin, Gebr. Mann Verlag, 1981), p. 195.

43 S. Mason Rinaldi, «Hora di nuovo vedesi...». Immagini della devozione eucaristica a Venezia alla fine del Cinquecento, in Venezia e la Roma dei Papi, Venezia, Banca Cattolica del Veneto, 1987, p. 172.

44 Si vedano alcune riproduzioni in G. Vio, Le Scuole Piccole nella Venezia dei Dogi. Note d’archivio per la storia delle confraternite veneziane. Costabissara (Vicenza), Colla Editore, 2004, fig. 2 (Incipit della mariegola della scuola del Santissimo di san Nicolò dei Mendicoli), fig. 9 (mariegola della scuola del Santissimo di san Giovanni Crisostomo), fig. 12 (mariegola della scuola del Santissimo di san Canciano), fig. 14 (mariegola della scuola del Santissimo della parrocchia di san Tomà), fig. 15 (mariegola della scuola del Santissimo della parrocchia di sant’Agnese).

45 E. Benini Clementi, Riforma religiosa e poesia popolare a Venezia nel Cinquecento: Alessandro Caravia, Firenze, Olschki, 2000.

46 Vio, Le Scuole Piccole nella Venezia dei Dogi, p. 22.

47 B. Pullan, La politica sociale della Repubblica di Venezia 1500-1620. I. Le Scuole Grandi, l’assistenza e le leggi sui poveri, Roma, Il Veltro, 1982 (ed. or. Rich and Poor in Renaissance Venice. The Social Institution of a Catholic State, to 1620, Oxford, Blackwell, 1971), p. 42.

48 Vio, Le Scuole Piccole nella Venezia dei Dogi, p. 21. Solo nella parrocchia di S. Marco «non venne mai fondata la confraternita del Santissimo, essendo praticamente priva di una popolazione stabile, per cui venivano a mancare, con i possibili associati, anche gli elementi ai quali affidare, di anno in anno, le mansioni direttive». Sullo sviluppo singolare delle confraternite eucaristiche a Venezia v. anche R. Mackenney, The Scuole Piccole of Venice: Formations and Transformations, in N. Terpstra (ed.), The Politics of Ritual Kinship. Confraternities and Social Order in Early Modern Italy, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, pp. 183-184.

49 P. Denis, Il Cristo conteso. Le rappresentazioni dell’Uomo-Dio al tempo delle Riforme (1500-1565), Brescia, Morcelliana, 1994 (ed. or. Le Christ étendard. L’Homme-Dieu au temps des réformes (1500-1565), Paris, Les Éditions du Cerf, 1987), p. 28.

50 C. Bernardi, Il teatro della gloria. Liturgia, devozione e spettacolo nei secoli XVI e XVII, in J.L. Sirera (ed.), La festa i Elx, Actes del VII Seminari de Teatre i Música medievals (Elx, 29-31 octubre 2002), Elx, Cultura d’Elx, 2004, pp. 37-62.

51 C. Taviani, Superba discordia. Guerra, rivolta e pacificazione nella Genova di primo Cinquecento, Roma, Viella, 2008, p. 17.

52 D. Cambiaso, L’anno ecclesiastico e le feste dei santi in Genova nel loro svolgimento storico, «Atti della Società Ligure di Storia Patria», XLVIII (1917), pp. 63-66.

53 Taviani, Superba discordia, p. 75.

54 Ibid., pp. 76-77.

55 Ibid., p. 78.

56 «A Genova, durante la dominazione francese, nell’estate del 1506, scoppiò una rivolta che sarebbe durata fino alla primavera dell’anno successivo. Il conflitto fu caratterizzato da un’insurrezione dei popolari contro i nobili, poi dal prevalere degli artigiani sui mercanti e infine dalla repressione del sovrano francese, che, dopo alcune settimane di guerra, consentì ai nobili di rientrare in città. Nei primi mesi la rivolta fu guidata da un gruppo di famiglie di ricchi mercanti, che diedero vita ad un tipo di governo a prevalenza popolare, cercando il favore dei francesi e trasformando gli ordinamenti cittadini; il moto in seguito si radicalizzò e prevalsero gli artigiani» (ibid., p. 7).

57 Ibid., pp. 241-242.

58 E. Grendi, Le società dei giovani a Genova fra il 1460 e la riforma del 1528, «Quaderni storici», XXVII (1992), pp. 509-528. Grendi collega il proliferare nel quattrocento di compagnie dedicate al Corpo di Cristo con un pullulare di iniziative politiche, in particolare di giovani, volte a scuotere la gerontocrazia genovese senza molto successo. Nel 1528 la Riforma della Repubblica, ispirata da Andrea Doria, poneva fine ad anni di scontri e discordie, instaurando un regime aristocratico che riservava le cariche di governo a 28 casate, di cui 23 «antiche» e 5 «populari». Si chiamavano famiglie le casate che potevano dimostrare di discendere da un unico capostipite, alberghi invece quelle che comprendevano diverse famiglie sotto un unico cognome. Più tardi, con la costituzione del 1576, venne tolta ogni distinzione tra antichi e nuovi nobili e vennero rese elettive tutte le cariche. La pacificazione generale del 1528 era stata possibile grazie alla emarginazione delle forme associative di autogoverno, tra le quali avevano preso grande rilievo le societates Sanctissimi Corporis Christi. Non si trattava delle confraternite del SS. Sacramento sorte in gran parte dopo il Concilio di Trento, ma di libere associazioni di laici che chiedevano alle diverse chiese genovesi di promuovere il culto eucaristico, provocando gare di emulazione sia per gli spazi cultuali (scanni, cappelle, arredi sacri, altari, opere d’arte ecc.) sia per i riti, soprattutto le visite ai sepolcri del giovedì e del venerdì santo. La massima diffusione delle compagnie del Corpo di Cristo, di estrazione sia nobile che plebea, si colloca nei decenni a cavallo del cinquecento. Accanto ad esse furono numerose le compagnie di associazioni nobiliari e «popolari» intitolate alla Pace, alla Carità, Concordia, Unione, Fraternità, anche loro frequentemente connesse con il culto eucaristico, v. Id., La repubblica aristocratica dei genovesi. Politica, carità e commercio fra Cinque e Seicento, Bologna, il Mulino, 1987, pp. 105-106. In questo tipo di associazioni la concorrenza cultuale e la privatizzazione degli spazi sacri evidenziano lo scontro tra nuova e antica aristocrazia. Furono particolarmente queste compagnie nobiliari quelle prese di mira dalla riforma del 1528. L’offensiva del potere centrale riuscì da una parte a riportare sotto il controllo pubblico lo spazio sacro più prestigioso della cattedrale laurenziana, dall’altra a trasformare le società nobiliari in compagnie eucaristiche o ad alienare i loro beni per scopi pubblici (ibid., p. 128).

59 D. Cambiaso, Casacce e confraternite medievali in Genova e Liguria, «Atti della Società Ligure di Storia Patria», LXXI (1948), pp. 81-110.

60 F. Franchini Guelfi, Le casacce. Arte e tradizione, Genova, Cassa di risparmio di Genova e Imperia, 1972.

61 Grendi, La repubblica aristocratica, p. 129.

62 Si veda il saggio Le societates juvenum e il cerimoniale di E. Grendi, In altri termini. Etnografia e storia di una società di antico regime, O. Raggio - A. Torre (eds.), Milano, Feltrinelli, 2004, p. 130, in cui Grendi stabilisce le tappe della progressiva riconquista del controllo rituale da parte dell’autorità pubblica: «Nel 1509 i Padri del Comune sono preposti all’amministrazione di San Lorenzo, e nel 1513 a quella della sacrestia e dei suoi tesori. Nel 1517 sono abolite le vecchie processioni di San Sebastiano, della Beata Vergine e della Santa Croce, mentre la massima cura è dedicata alle processioni del Giovanni Battista e del Corpus Domini, devozioni sempre più prestigiose e rette da sodalizi pubblici, cioè per metà da nobili e per metà da popolari. Questa deprivatizzazione del culto laureanziano va letta come preparazione della Riforma. In effetti l’atteggiamento dell’autorità muta radicalmente fra la fine del quattrocento e il 1528: da dichiarazioni di plauso e di sostanziale favore per le associazioni si passa a una decisa ostilità verso tutte le associazioni, comprese le compagnie del SS. Sacramento, com’è attestato dalle Leges Novae e da provvedimenti del 1530 e del 1541». La dissoluzione delle società dei giovani, in particolare, privò la Repubblica genovese di forme di alleanze generazionali «nel quadro di un sistema politico non formalizzato». Non si offriva così più «spazio a gruppi di novatori. A poco a poco i giovani che crescono troveranno i nuovi canali del “cursus honorum” e i giovani diventeranno sempre più un problema di polizia» (ibid., p. 131).

63 A. Locatelli, La processione del Corpus Domini e la scena urbana a Genova nei secoli XVI e XVII, tesi di laurea della Facoltà di Lettere e Filosofia, Università Cattolica di Milano, anno accademico 1986-87, pp. 9-15.

64 Sulla trasformazione della processione del Corpus Domini a Genova nell’età moderna cfr. C. Bernardi, Corpus Domini: Ritual Metamorphoses and Social Changes in Sixteenth- and Seventeenth-Century Genoa, in Terpstra (ed.) The Politics of Ritual Kinship, pp. 228-261.

65 I rapporti tra Roma e Genova si erano molto inaspriti con la bolla di Urbano VIII del 1630. Il pontefice aveva affermato il diritto di precedenza dei cardinali e degli elettori ecclesiastici su chiunque non fosse re. La Repubblica di Genova per evitare umilianti condizioni di inferiorità nelle manifestazioni pubbliche corse ai ripari cercando un titolo regio. Il 25 marzo 1637 la Vergine venne solennemente proclamata Regina di Genova. L’immagine della Vergine Regina finì sulle bandiere con l’arma della Repubblica e venne incisa su un lato delle nuove monete, al posto del grifo con il titolo Corradus III rex romanorum, con la scritta «Et rege eos». Con tale cerimonia Genova si considerava sia una Repubblica che un regno (vantando il possesso del regno della Corsica). Perciò il doge cominciò a vestirsi di porpora e a portare manto e corona regale e il Palazzo Ducale venne chiamato Reale. Pochi mesi dopo, in occasione della solenne inaugurazione in S. Lorenzo della statua della Madonna Regina della Città il cardinale Stefano Durazzo si rifiutò di incoronare il doge, per difendere la superiorità dell’autorità religiosa su quella civile. Seguirono anni di diplomatiche «assenze» e ostilità rituali, finché la Santa Sede non propose che arcivescovo e doge avessero entrambi la loro sede in cornu evangelii, purché il primo avesse la sua sedia più vicina all’altare e il secondo in luogo inferiore. F.M. Accinelli, Compendio della storia di Genova dalla sua fondazione all’anno 1776, Genova, Tipografia Lertora, 1851, I, pp. 108-109. Sull’analoga rivendicazione del rango regale ed equiparazione della Serenissima di Venezia alle monarchie in virtù del dominio sul regno di Cipro, cfr. S. Perini, Il rango della Repubblica Veneta in una controversia sul cerimoniale diplomatico (1563-1763), «Archivio Veneto», CXXXIX (2008), pp. 61-93.

66 Sul modello e sul ruolo fondamentale delle confraternite del SS. Sacramento nell’età moderna vedi D. Zardin, Il rilancio delle confraternite nell’Europa cattolica cinque-seicentesca, in C. Mozzarelli - D. Zardin (a cura di), I tempi del concilio. Religione, cultura e società nell’Europa tridentina, Roma, Bulzoni, 1997, pp. 129-131.

67 Fa eccezione la compagnia del SS. Sacramento e delle Cinque Piaghe di Marassi, sobborgo di Genova, di cui si conservano gli statuti approvati dalle autorità civili in Archivio Storico di Genova, Giunta di Giurisdizione, 130. Non a caso l’attività della compagnia, che possedeva un proprio oratorio, non aveva nulla a che fare con le incombenze liturgiche delle confraternite del SS. Sacramento: cfr. A. Ginella, Le confraternite della Valbisagno tra rivoluzione e impero (1797-1811), «Atti della Società Ligure di Storia Patria», n. s., XXIII (1983), 2, pp. 255-262.

68 O. Raggio, Faide e parentele. Lo stato genovese visto dalla Fontanabuona, Torino, Einaudi, 1990, p. 138, avverte però che la parrocchia non costituiva il luogo dell’unanimità, perché, particolarmente nei piccoli centri dell’entroterra ligure, era uno spazio pubblico in cui le parentele cercavano di far valere cerimonialmente il loro prestigio e il loro peso politico.

69 Si veda il caso delle parrocchie di Cervo in E. Grendi, Il Cervo e la repubblica. Il modello ligure di antico regime, Torino, Einaudi, 1993, pp. 44-46.

70 R. Savelli, Dalle confraternite allo Stato: il sistema assistenziale genovese nel Cinquecento, «Atti della Società Ligure di Storia Patria», n. s., XXIV (1965), 1, pp. 171-216.

71 Esemplare lo studio di Raggio, Faide e parentele. Cfr. anche J. Bossy, Peace in the Post-Reformation, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.

72 J. Bossy, Dalla comunità all’individuo. Per una storia sociale dei sacramenti nell’Europa moderna, Torino, Einaudi, 1998, p. 21.

73 Ibid., p. 22.

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