Images, cultes, liturgies
| ,Sessione seconda. I linguaggi religiosi nei sistemi della comunicazione politica: culti e immagini
La dialettica tra innovazione e tradizione nei sistemi della comunicazione politica: proposte per una discussione
Texte intégral
1Comprendere e spiegare le connotazioni politiche del messaggio religioso attraverso l’analisi delle immagini, dei culti e delle liturgie elaborate e utilizzate in una determinata epoca dal potere (sia esso politico o religioso) per affermarsi o per segnare un forte cambiamento, implica sempre a mio avviso uno sforzo metodologico che deve tener conto della necessità di confrontare l’oggetto (cioè il linguaggio simbolico) con il soggetto che lo produce e di contestualizzare l’orizzonte spazio-temporale in cui esso agisce.
- 1 G. Cariboni, Il codice simbolico tra continuità formale e mutamento degli ideali a Milano presso i (...)
2Il fatto che i linguaggi siano una convenzione arbitraria, e siano capaci, ben al di là della loro apparenza concreta e sensibile, di significare altro, e dunque siano segni in grado ad esempio di unire estemporaneamente il presente al passato, la sfera mondana a quella divina, il concreto all’immaginario, fa di questo specifico, affascinante campo d’indagine, un ambito nel quale la complessità risalta come il dato più evidente. Per governare questa complessità e impedire che il suo studio sia percepito come una sorta di esercizio letterario, mi pare indispensabile pertanto saper coniugare la riflessione sulla dimensione concettuale (o ‘semiotica generale’ applicata al campo storico) con la storicizzazione e la connessione agli ambiti spazio-temporali in cui sono immersi i casi studiati. Infatti se, ad esempio, il sistema simbolico sotteso ai culti e alle liturgie può essere ‘in potenza’ universale e quindi immobile, bisogna ammettere con Guido Cariboni che le forme simboliche pur inserite in un Symbolsystem, «sono sempre sottoposte alla variazione e non sono mai perenni – sebbene ess[e] siano sempre mess[e] in atto per superare le singole circostanze e per rinviare a strutture durevoli e stabili»1. Da ciò consegue che nell’utilizzo di sistemi simbolici nuovi, nell’introduzione o nella riproposizione di culti universali, nella committenza regia di nuove architetture sacre, o nella diffusione di immagini sacralizzanti del potere monarchico, sia facile vedere sottesa la dialettica tra innovazione e tradizione, una dialettica entro la quale il potere politico usa le potenzialità comunicative del culto religioso e dei suoi simboli per scopi uguali o diversi, ma che senz’ombra di dubbio vanno studiati di volta in volta indagando sulla specificità di ciascun evento.
3Se tale dialettica tra innovazione e tradizione può dunque essere il filo conduttore dei contributi di questa sezione, nei case studies presentati si ritrova in ugual modo l’urgenza di capire perché tra le molteplici vie del sistema di comunicazione religiosa il potere politico ne abbia scelto alcune (e proprio quelle) per veicolare il proprio messaggio simbolico con finalità, par di capire, che possono essere definite politiche in senso lato.
- 2 J.-C. Schmitt, La cité et son image: Lucques et le Volto Santo.
4Una prima riflessione che emerge dalla lettura è che se le cesure, i cambiamenti, appaiono per la loro evidenza di più facile individuazione, il problema dello studio delle permanenze, della lunga durata non appare meno interessante. In questa sezione se ne occupa Jean-Claude Schmitt che affronta il tema della lunga permanenza e della larga diffusione di un culto come quello del ‘Volto Santo’ di Lucca citato tra l’altro anche da Dante nel XXI canto dell’Inferno2. L’Autore ricostruisce la leggenda sulla paternità dell’opera e sul miracoloso approdo del crocifisso ligneo nella città toscana, chiarisce le caratteristiche fisiche del ‘Volto Santo’, sottolinea la singolarità del viso e della posizione del corpo che rimandano l’immagine di un Cristo vivo e dunque triumphans; ricorda come il culto del Volto Santo abbia cominciato a diffondersi in tutta Europa a cavaliere tra l’XI e il XII secolo grazie ai rapporti molto stretti che Lucca aveva saputo stabilire innanzitutto con la Francia del Nord, ma anche con l’Italia centrale, la Catalogna, la Svizzera e l’area tedesca dove hanno cominciato a moltiplicarsi immagini simili a quella del Volto Santo. Schmitt preferisce non contestualizzare la vicenda di questo culto entro le dinamiche politico-sociali lucchesi, ma seguirne la diffusione in ambito europeo e vederne la valenza come vecteur de l’idéel avente potenzialità sia materiali che astratte. L’Autore si sofferma sul rituale della Luminaria che si ripete ogni anno nella notte tra il 13 e il 14 settembre quando il crocifisso ligneo viene portato in processione addobbato in modo singolare con dei calzari d’argento a memoria di uno dei miracoli che nel tempo gli sono stati attribuiti. Nel saggio viene sottolineato il simbolismo nascosto entro il tema del calzare, che rimanda a dettagli biblici, a riti ancestrali, forse anche alla componente femminile della spiritualità della chiesa cattolica e confuta l’idea che si debba intravvedere tra le ragioni che hanno contribuito a diffondere in tutta Europa il culto del Volto Santo quella sorta di ‘confusione tra elementi simili’ evidenziata da alcuni studiosi: per Schmitt si deve piuttosto individuare all’interno del campo simbolico del cristianesimo medievale una sostanziale «contamination» e un «recouvrement des motifs» che contribuirono alla diffusione del culto del ‘Volto Santo’ in tutto l’ambito europeo, rafforzando l’identità della città di Lucca. La sottolineatura, che ritengo senz’altro opportuna, non dovrebbe peraltro impedire che, oltre a ricercare insieme con Schmitt gli elementi antropologici e simbolici sottesi al culto e alla sua diffusione, gli storici provino in futuro anche a stabilire delle periodizzazioni all’interno della lunga durata del culto e conseguentemente a ricostruire più precisamente lo scenario politico, le ragioni sociali e soprattutto economiche legate al contesto di produzione e a quello della ricezione del culto. Nella sua storia infatti, come ricorda anche Schmitt, si trova impressa la peculiare identità di una città caratterizzata da un’élite di stampo eminentemente mercantile che, si può aggiungere, fu a capo di una piccola Repubblica e capace di resistere per molti secoli a molteplici tentativi di espansione e assorbimento da parte di stati più forti. Vien qui quasi da pensare che il culto in oggetto possa in qualche modo contribuire a spiegare la lunga durata dell’autonomia di questa realtà socio-politico-economica. L’ipotesi da cui partire (e dalla quale svolgere ricerche imperniate su periodi circoscritti) potrebbe essere quella per cui l’oligarchia lucchese, girando grazie ai propri traffici per le contrade d’Europa, orgogliosa della propria specificità, seppe probabilmente elaborare un ‘sincretismo cultuale’, rappresentato dall’unione tra un culto autoctono – contrassegnato da una forte originalità che consentiva all’identità cittadina una distinzione assai marcata – e le molte suggestioni provenienti dai vari luoghi europei con cui la stessa oligarchia lucchese era venuta in contatto. Tali suggestioni provenienti da altri culti, affini a, o differenti da, quello del ‘Volto Santo’, elaborati in altri contesti culturali, ma tali da poter essere incastonati nella tradizione lucchese, si mescolarono nel culto cittadino lucchese attraverso la rielaborazione stessa del ‘Volto Santo’ nella processione della ‘Luminaria’. Al contempo per mezzo di questo ‘sincretismo cultuale’ era possibile universalizzare in qualche modo un culto locale che nasceva come legato indissolubilmente e fortemente all’identità specifica lucchese. Per i mercanti lucchesi probabilmente era stato importante realizzare questo processo sincretistico per rendere possibile ai cittadini d’Europa con cui venivano in contatto, di riconoscersi nei tratti salienti del loro culto e forse – aprendo i loro mercati – condividere e accogliere con apertura gli interessi economici della piccolissima Repubblica toscana forgiata appunto sulle aspirazioni di un’oligarchia urbana di stampo mercantile.
- 3 P. Boucheron, Une tradition liturgique et ses messages implicites: remarques sur l’horizon de réce (...)
- 4 Come sostiene C. Alzati, Ambrosiana ecclesia. Studi su la Chiesa milanese e l’ecumene cristiana fr (...)
5Anche lo studio di Patrick Boucheron si rivela imperniato su un tema per il quale la ‘lunga durata’ potrebbe essere una delle prospettive possibili3. L’Autore tuttavia, che articola le proprie riflessioni sulle modalità di diffusione del cosiddetto ‘rito ambrosiano’, preferisce portare la propria attenzione sul periodo della fine del quattrocento per cercare di trovare conferme ad un’ipotesi sulle modalità di formulazione e diffusione del rito. Boucheron parte dall’analisi delle Laudi spirituali di Giovanni di Dazio, scritte nel 1490 in onore di Dio, della Vergine e di Sant’Ambrogio, per sottolineare che per tutto il medioevo lo ‘specifico’ liturgico ambrosiano ha costituito una risorsa «d’identification civique et de mobilisation collective». L’idea di fondo che ha guidato la sua ricerca documentaria è che il rito ambrosiano avrebbe avuto origine nel momento in cui, nel 386 d. C., il vescovo Ambrogio si oppose all’introduzione da parte dell’imperatrice Giustina dell’arianesimo e intonando gli inni sacri raccolse intorno a sé il popolo, i soldati, la città. Pertanto la tradizione cultuale milanese non sarebbe secondo l’Autore legata alla scena religiosa preesistente all’episcopato di Ambrogio (374-397) (che come è noto si svolse nel periodo in cui, tra il 286 e il 402, Milano fu capitale dell’Impero Romano d’Occidente)4, ma al contrario sarebbe legata all’azione di Ambrogio che con gli inni sacri volle esprimere l’elaborazione di un preciso rito e con esso l’invenzione di un’identità comunitaria oltre che religiosa esplicitamente opposta alla supremazia imperiale. Che questa sia stata la ‘linea politica’ sottesa alla diffusione e alla permanenza del rito ambrosiano secondo Boucheron sembrerebbe confermato dal fatto che nella seconda metà del 1460 il segretario sforzesco Cicco Simonetta, in segno di omaggio del proprio signore, abbia inviato al re di Francia Luigi XI un libro da messa con annotazioni musicali (composte dal primicerio del Duomo milanese Francesco della Croce), in cui a mo’di captatio benevolentiae erano riunite invocazioni sia al santo patrono di Milano Ambrogio, sia a San Martino di Tours. Un dono dunque che era espressione di un patrimonio cultuale legato strettamente ai valori civici e in evidente antitesi con il riconoscimento dell’autorità che il Sacro Romano Impero rivendicava sulla città e il suo stato. In questo caso non saremmo pertanto di fronte ad una strumentalizzazione politica della simbologia religiosa al fine di realizzare consenso interno e approvazione internazionale, bensì ci si troverebbe davanti ad una dichiarazione di allineamento politico filo-francese affidata al patrimonio cultuale e religioso.
- 5 Come chiarisce A. Aubert, L’Europa degli Imperi e degli Stati. Monarchie universali, equilibrio di (...)
6Partendo da questa tesi sono molte le osservazioni che mi pare si possano proporre. Il tema se i legami di Milano con l’Impero abbiano avuto o meno dei riflessi sulla specificità del culto religioso ambrosiano mi sembra un elemento di grande interesse. Si possono trovare tracce dalla tarda antichità fino a tutta l’età moderna sia della lunga durata di un rituale religioso di forte connotazione cittadina, sia della persistenza dei legami tra Milano e l’Impero: è possibile che i due dati abbiano un senso comune? Se sì, che valore dobbiamo attribuire ad un libro liturgico donato al re di Francia da parte del governo sforzesco, nella seconda metà del XV secolo? Ovviamente la prospettiva dalla quale guardare i documenti può mutarne radicalmente il significato, soprattutto se si vuole analizzare la persistenza di un fenomeno in una prospettiva cronologicamente ampia, pertanto per rispondere al quesito proviamo a ripercorrere brevemente le tracce dei legami di Milano con le istituzioni sovra-locali dell’Impero, prima Romano d’Occidente, e poi Sacro e Romano di origine carolingia e quindi di estrazione germanica5: se, pur tenendo conto dell’evoluzione storica, non trascuriamo la sostanziale continuità che, a partire dal nome, vi fu tra questi differenti organismi, ci accorgeremo che l’orizzonte storico nel quale si inseriscono i documenti rintracciati da Patrick Boucheron potrebbe proiettare su di essi una luce differente.
- 6 Alzati, Ambrosiana ecclesia, p. 9 e Id., Residenza imperiale e preminenza ecclesiastica in Occiden (...)
- 7 Alzati, Ambrosianum Mysterium, p. 32.
- 8 «La Chiesa che alla fine del 374 v [en] ne affidata ad Ambrogio [era] dunque una comunità già dota (...)
7Partiamo innanzitutto da un dato: Milano fu dalla fine del III secolo residenza dell’augusto occidentale: diventata infatti con l’instaurarsi della tetrarchia, sede insieme con Roma, del vicario della diocesi italiciana, la città venne dotata di una nuova cinta muraria entro la quale fu edificata la prima basilica probabilmente dall’imperatore Costantino. Qui, intorno agli anni in cui fu siglato l’accordo tra Costantino e Licinio del febbraio 313, con il quale si concesse libertà di culto ai cristiani, a Milano era già data una compiuta gerarchia ecclesiastica6 e quindi in una fase antecedente all’esperienza episcopale di Ambrogio, si erano venuti a creare «gli spazi entro cui si sarebbe sviluppato e per secoli sarebbe vissuto l’ambrosianum mysterium»7. Pertanto sia la gerarchia ecclesiastica, sia l’organizzazione degli spazi religiosi, che il consolidamento del patrimonio cultuale ambrosiano affondano le proprie radici in un ambiente profondamente segnato dall’evoluzione istituzionale e dalla condizione di Milano capitale dell’Impero8, ovvero dall’esperienza della città quale caput di un organismo con una valenza universale e politicamente non legato a identità locali. Questa circostanza getta una luce particolare sulla stessa identità cittadina che nel corso del tempo, dal medioevo all’età moderna, appare ad essa inestricabilmente legata. Se osserviamo la storia di Milano prescindendo dalle cesure cronologiche tradizionalmente legate alla frammentazione disciplinare, i legami di Milano con l’Impero appaiono in qualche modo come una matrice incancellabile che probabilmente contribuì a creare lo specifico carattere della città, una matrice alla quale fare ricorso (ben al di là della semplice posizione geografica) per tentare di comprendere i motivi del ruolo che la città ha giocato tra il XII e il XVIII secolo.
- 9 M. David, La storia urbana di Milano antica, in F. Della Peruta-G. Chittolini-C. Capra (a cura di) (...)
8Il legame che Milano ebbe con l’Impero in età tardo antica, interrotto bruscamente dallo spostamento nel 402 della capitale a Ravenna, lasciò tracce profonde impresse anche sul suo tessuto urbano: la cinta muraria, la presenza di edifici costruiti per ospitare la corte, le terme, la zecca, i luoghi di culto, nonostante l’evidente declino rimasero a lungo testimonianza di quell’importante passato9; ma soprattutto l’eco del passato imperiale sopravvisse probabilmente in qualche cosa di meno visibile come lo specificum liturgico che era certamente ancora più profondamente radicato e difficile da eliminare soprattutto in un contesto in cui la religiosità permeava ogni aspetto della vita associata.
- 10 Per comprendere con chiarezza lo scenario cfr. P. Grillo, Legnano 1176. Una battaglia per la liber (...)
- 11 R. Bordone, La lotta con l’Impero e la preminenza regionale di Milano, in L. Antonielli-G. Chittol (...)
9L’assorbimento dell’area lombarda entro il Regno Longobardo e poi in quello dei Franchi, la trasformazione di questo in Sacro Romano Impero con la creazione di legami feudali che si estendevano anche sul territorio milanese, crearono radici profonde non solo dal punto di vista politico, ma anche da quello sociale. Il successivo, lento, sfaldarsi e trasformarsi di queste strutture non portò al completo superamento di quei legami che sopravvissero anche all’originalità dell’età comunale quando il rapporto con il Sacro Romano Impero (spesso anche a causa della debolezza del potere imperiale) divenne un legame scomodo, radice di scontri ma, per contrasto, anche elemento di coagulazione degli interessi comunali10, se i Comuni lombardi trovarono proprio nella battaglia di Legnano contro l’imperatore Barbarossa quella coesione che mai ebbero successivamente gli uni rispetto agli altri e ciascuno di loro al proprio interno11. Il ruolo egemonico che Milano ebbe sia in questa fase che nel periodo successivo sembrava partire da lontano: in realtà la coscienza di essere stata in un passato ormai remoto (e di poter tornare ad essere nel presente e nel futuro), il centro di istanze sovra-locali probabilmente non fu completamente mai cancellata. Di questa coscienza e dei legami di Milano con la natura sovra-locale delle istanze imperiali, forse, potrebbe esser proficuo tener conto come ipotesi tramite la quale leggere anche molte delle vicende che la storia della città e della regione attraversarono nel corso dei secoli dell’età medievale: il fatto stesso che i comuni lombardi, ch’erano inseriti nel Regno d’Italia, si fossero uniti per combattere l’Impero e strappargli dei diritti presuppone da parte loro l’ammissione che l’Impero avesse una qualche legittimità a concederli.
- 12 G. Chittolini, La Signoria dei Visconti e degli Sforza, ibid., pp. 156-176.
- 13 Un meccanismo di riconoscimento reciproco basato sul fatto che se il titolo ducale concesso dall’I (...)
10Per quanto concerne il tardo medioevo e l’età moderna, non vi è dubbio che il legame con l’Impero abbia giocato un ruolo non secondario, basti pensare che ad esso furono costretti a far ricorso i Visconti nel corso del trecento (già al tempo di Matteo che aveva ottenuto il titolo di vicario imperiale da Arrigo VII nel 1311) per vedere affermata in maniera inequivocabile la loro signoria12 e che fu proprio l’Impero a dare ai Visconti quel riconoscimento ufficiale del loro potere su Milano e su un’ampia zona dell’Italia settentrionale grazie alla concessione del vicariato imperiale e il riconoscimento della signoria nel 1395. Non ci si deve aspettare che questo dovesse costituire forzatamente la base di un legame fondato su una fedeltà assoluta e incrollabile: tante furono le vicende interne, dinastiche, familiari ed internazionali che lo stato visconteo, i Visconti stessi e le strutture imperiali attraversarono nel corso dei decenni e dei secoli successivi a questo reciproco riconoscimento13; molti furono gli episodi di affermazione e altrettanti i momenti in cui i diritti imperiali non furono nemmeno presi in considerazione. Ma non vi è dubbio che il legame con l’Impero abbia rappresentato una sorta di filo conduttore e allo stesso tempo un filtro attraverso il quale si potrebbe vedere in controluce e spiegare molte delle vicende della città, del suo stato, in particolare della sua aspirazione ad essere capitale e punto di riferimento di istanze che non fossero esclusivamente locali. Col tempo infatti Milano seppe divenire piuttosto un centro che, essendo forte di una consolidata identità specifica, mediata anche per mezzo del culto religioso, poteva aspirare ad essere (o meglio tornare ad essere) una capitale in cui anche altri organismi potessero riconoscersi.
- 14 Sul sistema della corte la bibliografia è ormai molto ampia. Per quanto concerne le ricadute sui c (...)
- 15 Ne ricostruisce abilmente e dettagliatamente tutte le singole vicende C.A. Vianello, Gli Sforza e (...)
11Il meccanismo del ‘rispecchiamento’ del potere fu uno dei fondamenti della cultura e del sistema di corte14, che orientò i comportamenti delle piccole e medie signorie degli ‘antichi stati italiani’ i quali nella maggior parte dei casi trassero anche da questo meccanismo la fonte della legittimazione del potere delle dinastie signorili regnanti. Nel caso di Milano, con la morte di Filippo Maria Visconti nel 1450 le cose iniziarono a complicarsi: inizialmente vi fu una lunga serie di tentativi da parte dell’Impero di coinvolgere i reggenti in questo meccanismo di ‘rispecchiamento’ dei diritti e dei poteri di sovranità tramite la richiesta del riconoscimento imperiale. L’Impero sollecitò più volte i reggenti della nascente Repubblica ambrosiana perché chiedessero l’autorizzazione ad essere riconosciuti come tutori della sovranità su Milano. Non è chiaro se questo tipo di meccanismo implicasse il pagamento di una ‘tassa di registrazione’, fatto sta che se i reggenti avessero avanzato la richiesta di riconoscimento, in cambio l’Impero sarebbe stato automaticamente riconosciuto come il legittimo concedente del diritto di sovranità. Ma i reggenti della Repubblica Ambrosiana, pur senza alienarsi la benevolenza imperiale, riuscirono abilmente a sfuggire tali richieste, facendo leva sulla debolezza del potere imperiale ma (qui sta il punto) evitando contemporaneamente di negare che esso potesse vantare dei diritti su Milano15: si trattava anche qui di un sottile ed abile gioco politico al quale si sarebbero in seguito uniformati gran parte dei comportamenti politici dei rappresentanti degli ‘antichi stati italiani’ dell’età moderna.
- 16 Federico III d’Asburgo era figlio di Ernesto, a sua volta nato dall’unione tra Leopoldo d’Asburgo (...)
12L’abilita dei reggenti e l’assenza di sanzioni da parte dell’Impero non facilitarono la posizione di Francesco Sforza: un conto era sorvolare sul mancato riconoscimento dei diritti imperiali da parte dei responsabili di un debole e facilmente disintegrabile stato repubblicano sorto dalle ceneri della signoria viscontea, altro era accondiscendere al riconoscimento di un capitano di ventura, di oscura provenienza benché imparentato con gli estinti duchi. Quando Francesco Sforza divenne a sua volta signore di Milano, ebbe problemi ad essere riconosciuto dall’imperatore Federico d’Asburgo. Non e difficile comprenderne le ragioni pensando alla biografi a di quest’ultimo: nipote di una Visconti16, nel 1452 dopo essere stato incoronato imperatore dal papa a Roma, cerco di promuovere una lega contro lo Sforza che ne allora ne mai riuscì ad ottenere dall’Impero il tanto agognato riconoscimento.
- 17 Contrariamente all’età viscontea, se si eccettua il volume Gli Sforza a Milano e in Lombardia e i (...)
13Le generazioni successive non incontrarono miglior fortuna e dovettero faticare non poco prima di vedersi riconosciuto il titolo da un imperatore. Anche per questo nel frattempo gli Sforza non disdegnarono di guardare alla Francia dove dopo la fine della Guerra dei Cento Anni, nella seconda meta del quattrocento si andava costituendo lo stato intorno ad una dinastia, i Valois, con cui i Visconti avevano provveduto ad imparentarsi già all’inizio del trecento, quando Valentina, fi glia del primo duca di Milano Gian Galeazzo, aveva sposato Luigi, un fratello del re Carlo VI. Gli Sforza – sui quali, e bene sottolinearlo, mancano ricerche storiche recenti17 – privi di tutori internazionali, costretti a ricostituire uno stato dalle ceneri della breve ma fallimentare esperienza repubblicana e a barcamenarsi tra i nemici interni alla famiglia, fi no alla fine del XV secolo tentarono di esprimere una politica che dal punto di vista internazionale rimase in bilico tra un atteggiamento acquiescente nei confronti della Francia e l’aspirazione al riconoscimento imperiale, che avrebbe ricongiunto degnamente il presente al glorioso passato dei Visconti.
- 18 H. Wiesflecker, Maximilian I. Die Fundamente des habsburgischen Weltreichs, Munchen, R. Oldenbourg (...)
- 19 Ibid., p. 80.
14Milano assunse un nuovo signifi cato nei progetti imperiali con Massimiliano I. Ma ancora una volta e utile dare uno sguardo, piu che alla politica locale, agli interessi internazionali. Come ha messo in luce Herman Wiesfl ecker18 fu anche in relazione ai progetti dei Valois e alle mire di Carlo VIII sull’Italia che gli Asburgo cominciarono a re-interessarsi del Reichsitalien: il pericolo rappresentato dalla Francia condusse Massimiliano, non ancora imperatore, a stipulare un accordo con Ludovico il Moro per sposarne la nipote, Bianca Maria Sforza, fi glia di Galeazzo Maria. Sembra che le trattative matrimoniali si siano svolte in gran segreto perché suo padre, l’imperatore Federico, disprezzava gli Sforza che riteneva fossero una dinastia «von Schustern»19, ovvero di calzolai. Ciò nonostante nell’autunno del 1493, subito dopo la morte di Federico, il matrimonio ebbe luogo e il fine era quello di rafforzare in Italia la posizione di Massimiliano, dunque degli Asburgo, quindi dell’Impero: il nuovo imperatore si aspettava appoggio da Ludovico il Moro e una posizione di fermezza dello Stato di Milano verso Carlo VIII che in realtà non ci furono.
15In questa prospettiva ora si può meglio comprendere perché nel 1460 gli Sforza avessero pensato di donare dei messali al re di Francia per ingraziarselo: l’isolamento nel quale l’Impero sembrava tenerli sollecitò gli Sforza nel primo ventennio del loro governo a provare nuove strade. D’altra parte perché l’Impero tornasse ad essere centrale punto di riferimento per la storia della città e del suo stato si doveva profilare più chiaramente un generale cambiamento del clima politico europeo: la strada fu lunga e fu necessario che l’aggressività della politica francese si configurasse in maniera più nitida e che al contempo iniziasse a maturare, entro le prospettive asburgiche, una politica di alleanze matrimoniali complessa.
- 20 Tra i ‘famigli cavalcanti’ più attivamente impiegati vi era stato infatti Lodrisio Crivelli, cfr. (...)
- 21 Archivio Storico di Milano (da ora in poi ASMi), Crivelli Araldica, cart. 22.
- 22 Per i dettagli rimando al mio Percorsi politici e identità sociale di una famiglia lombarda tra Sa (...)
16Le nozze Asburgo-Sforza (le tre per Massimiliano, le uniche per Bianca Maria) che come si è visto non erano viste di buon occhio dall’imperatore Federico furono celebrate in Duomo per procura a fine novembre del 1943, non a casa dopo la morte di quest’ultimo, benchè già nella primavera dello stesso anno si fosse raggiunto un accordo che prevedeva anche il conferimento del titolo ducale agli Sforza, fatto che fu ufficializzato solo il 5 settembre 1949. É un dato di fatto che dopo le nozze di Bianca Maria con l’imperatore, quindi negli ultimissimi anni del XV secolo gli Sforza ripresero a riorientare verso l’Impero la politica milanese. Se ne ha diretta testimonianza ad esempio osservando le vicende della famiglia Crivelli che con Enea aveva iniziato a far fortuna nel 1495 sotto gli Sforza tra i cosiddetti «famigli cavalcanti»20. Enea Crivelli aveva svolto per conto di Ludovico il Moro diverse ambascerie presso l’imperatore tanto da essere annoverato tra i «famigli» di Massimiliano I21. Proprio per questa chiara identificazione con le clientele imperiali i Crivelli subirono durante la dominazione francese un isolamento politico e confische finanziarie22 che poterono superare solo molti decenni più tardi.
17Un rapporto complesso dunque, quello tra gli Sforza e l’Impero, che non induce però a leggere in chiave anti-imperiale ed eminentemente locale la storia della lunga permanenza della liturgia ambrosiana e della sua specifica identità. Per nulla locale e alquanto europeo sembra invece essere stato il destino di Milano se osservato nel lungo periodo e dalla prospettiva degli equilibri europei per i quali la città e il suo territorio giocarono un ruolo centrale almeno fino al Congresso di Vienna.
- 23 Sul periodo cfr. M.L. Arcangeli (a cura di), Milano e Luigi XII, Milano, FrancoAngeli, 2002, 2002, (...)
- 24 Si ricorda in particolare la creazione del Senato, supremo organo giudiziario dello stato: U. Petr (...)
18Lo si percepisce chiaramente proseguendo ad esaminare la storia di Milano all’inizio del cinquecento. Subito dopo l’acquisizione del titolo imperiale da parte degli Sforza, si aprì il periodo non lungo, ma intenso e significativo, della dominazione francese23, che portò a Milano importanti cambiamenti di natura istituzionale che lasciarono una forte impronta anche nel periodo successivo24.
- 25 Per i dettagli rimando al mio “Città imperiale, ricca, popolata e civile”: Monza tra XV e XVII sec (...)
- 26 P.F. Albaladejo, De “llave de Italia” a “corazón” de la Monarquía: Milán y la Monarquía Católica e (...)
19Dalla fine del XV secolo fino al 1530 il Milanesato fu uno dei teatri in cui si svolsero le guerre d’Italia e da parte imperiale, mentre si andava rielaborando per opera di Carlo V la restauratio imperii, sull’Italia si andavano pure rispolverando quei diritti che l’Impero vantava da secoli su Milano, tanto che il controllo sulla città e il suo territorio iniziò ad essere percepito dal luogotenente dell’imperatore, Antonio de Leyva25, come la llave26 attraverso cui ottenere l’egemonia sulla penisola e tramite quella il dominio sull’Europa.
- 27 Milano divenne in seguito, nei decenni del governo spagnolo, il corazón della monarchia cattolica. (...)
20Il trattato stipulato a Bologna da Carlo V con l’ultimo duca Sforza, Francesco II, prevedeva che, in caso di morte del duca senza eredi maschi legittimi, Milano e il suo stato, in quanto feudo imperiale, tornassero in proprietà dell’Impero affinché questi provvedesse al suo governo o lo infeudasse ad altri: ciò non solo ribadiva inequivocabilmente i diritti imperiali su Milano ma ricongiungeva il presente al passato e, ciò che più importa, fece diventare Milano uno dei fulcri della politica degli Asburgo, il feudo imperiale più importante che vi fosse in Italia27. La città e il territorio del suo stato pertanto rimasero sotto il diretto governo imperiale fino al 1554 quando Carlo V nominò duca di Milano il proprio figlio Filippo (poi noto col nome di Filippo II di Spagna). Successivamente nel 1556 con l’abdicazione di Carlo V si stabilì la divisione in due parti della sua eredità e Milano venne aggregata ai domini spagnoli: iniziò così la lunga esperienza del governo spagnolo conclusasi soltanto con la guerra di successione ai primi del Settecento.
- 28 Cfr. ASMi, Feudi Imperiali, cart. 381.
- 29 M. Verga, Il “sogno spagnolo” di Carlo VI. Alcune considerazioni sulla monarchia asburgica e i dom (...)
21Per tutto questo periodo, diversamente da quanto tradizionalmente divulgato, Milano non fu mai ceduta dall’Impero alla Spagna, bensì infeudata e continuamente rinfeudata ad ogni successione al trono (imperiale e spagnolo), con un meccanismo che come sanno coloro che studiano i sistemi feudali, lasciava sempre al concedente un diritto di controllare il beneficiario della concessione28, in modo tale che il legame di Milano con l’Impero non solo risultava evidente, ma veniva anche continuamente rinnovato. Ciò si ripeté sostanzialmente fino al 1738 quando, ormai estinta da tempo la dinastia degli Asburgo di Spagna, tramontato il «sogno spagnolo»29 di Carlo VI, lo Stato di Milano che dal 1706 era governato dagli Asburgo d’Austria detentori del titolo imperiale, fu inserito all’interno degli Erbländer della dinastia di questi ultimi, e divenne ‘Lombardia austriaca’.
22Questo mi pare dunque lo scenario entro il quale dobbiamo includere le nostre considerazioni sulla lunga durata del rito ambrosiano (e il suo sviluppo). Non deve sfuggirci ad esempio che quando dal 1563 Carlo Borromeo svolse il suo ministero episcopale e volle introdurlo come liturgia ufficiale, Milano era spagnola, ma pur sempre un feudo imperiale, né dobbiamo dimenticarci la fortissima componente antifrancese della politica asburgica, la solida coesione tra gli Asburgo di Spagna e gli Asburgo dell’Impero, continuamente rinsaldata da molteplici alleanze matrimoniali incrociate. Se la diffusione e la permanenza della liturgia ambrosiana devono essere visti come tratti caratteristici dell’identità cittadina, pare azzardato vedervi il riflesso di uno schieramento anti-imperiale, opposto ad istanze sovralocali. Al contrario pare importante rimarcare la possibile correlazione tra la permanenza del rito ambrosiano e l’aspirazione di Milano ad essere centro sovra-locale proprio perché la sua storia, sin dall’epoca tardo-antica, l’aveva dotata di peculiari originalità (quali ad esempio appunto il patrimonio liturgico ambrosiano) che potevano in un certo senso legittimarla quale capitale di uno stato sovra-cittadino in quanto fortemente collegata, più di altre realtà locali lombarde, agli interessi politici ed economici europei tramite i suoi legami con l’unico organismo politico sovra-nazionale che sia stato continuativamente presente in Europa tra medioevo e rivoluzione francese.
- 30 F. Cengarle, I Visconti e il culto della Vergine (XIV secolo): qualche osservazione.
23Questo scenario potrebbe essere utile anche nell’esaminare sia la riproposizione del culto di Sant’Ambrogio e sia l’introduzione del culto mariano nel corso del trecento, ovvero un uso politico dei sistemi di comunicazione religiosa che costituisce l’oggetto delle ricerche di Guido Cariboni e Federica Cengarle30. I due autori ci hanno parlato del particolare utilizzo da parte dei Visconti della tradizione e al contempo dell’introduzione di pratiche innovative per legittimarsi e creare consenso. Qui forse si dovrebbe operare una netta distinzione tra questi due aspetti: la ricerca di legittimazione avviene ad esempio quando i Visconti devono essere riconosciuti da un’autorità esterna (l’Impero) come signori, il consenso è quello che essi cercano di ottenere dai sudditi. Le scelte adottate sono ovviamente differenti e sia le biografie di questi Visconti, sia il contesto politico internazionale possono spiegare molte delle loro scelte. Se Azzone come ci ha detto Cengarle deve pensare ad uno stato per la prima volta sovra cittadino, deve quindi abbandonare il culto di un santo che era forse percepito dagli altri comuni come un culto esclusivo della città di Milano. Azzone pertanto pensa di introdurre un culto nuovo che sia noto e condivisibile anche oltre le mura milanesi: la Beata Vergine come culto universale, che forse si riallaccia a quella componente femminile della spiritualità cristiana rilevato da Schmitt. Ora, se il ragionamento è corretto, rileviamo che qui si inserisce un elemento nuovo di riflessione rispetto a quanto sin qui detto e cioè se il rituale liturgico ambrosiano rimandava al legame di Milano con l’antichità imperiale tardo romana (e va sottolineato il suo legame con le istanze di tipo ecumenico e universalistico), il culto del santo che dava il nome a quel rituale era invece percepito come un culto eminentemente cittadino nel senso ‘esclusivo’ della città di Milano. Dovremmo inoltre considerare che un culto, un’immagine sacra, possono sempre avere più piani di lettura. Ci si può domandare se, come ha ricordato Cariboni, quando la figura di Ambrogio venne issata sul Carroccio, sia entrato in gioco il legame simbolico con l’immagine del vescovo che aveva agito contro la componente ariana sostenuta dall’imperatrice Giustina, in una funzione che è stata definita anti-imperiale, oppure più semplicemente del pastore che tenta di porre dei confini tra lo stato e la chiesa, in una sorta di giurisdizionalismo ante-litteram.
24Si potrebbe dire che per molti aspetti la riproposizione di Ambrogio nel Medioevo poteva rispondere a due esigenze: una propagandistica di vessillo issato dai comuni contro la supremazia imperiale e l’altra di affermazione dell’identità specifica del comune di Milano che voleva distinguersi dalle altre identità cittadine ricordando il proprio grande vescovo. In questo senso si può convenire con Cengarle che Azzone, nel momento in cui si trovò a organizzare lo stato sovra-cittadino, avrebbe scelto il culto della Beata Vergine perché si trattava di un culto non identificabile come culto esclusivo del comune di Milano. Il signore infatti voleva evitare che le altre città dello stato visconteo nascente avvertissero nella riproposizione del culto di Sant’Ambrogio l’espressione di un’egemonia milanese che annullasse le specificità ancora molto vive degli altri municipi lombardi.
25Accanto a questa ipotesi però ve ne potrebbe essere un’altra che non esclude la prima: proporre il culto della Vergine poteva anche corrispondere alla volontà di presentare il potere nuovo dei Visconti come un potere che si identificava con la purezza della Madonna, un potere puro e migliore di quello che avrebbero potuto esercitare altri signori e concorrenti.
- 31 D’altra parte anche le vicende personali possono essere proficuamente considerate: non dimentichia (...)
26Seguendo questo filo interpretativo potremmo pensare che, una volta costruito e rafforzato lo stato sovracittadino fu possibile rimettere in moto la dinamica tra innovazione e tradizione e, con il vescovo Giovanni (1339-1360) e Luchino (1339-1349), si ritornò al culto di Ambrogio31. Non si deve peraltro dimenticare che accanto all’esigenza di creare il consenso interno doveva probabilmente essere presente anche quella di tenere vivi i legami internazionali e la necessità di legittimazione esterna e il riconoscimento da parte dell’Impero. Per questo sarebbe interessante capire l’accoglienza e la ricezione che la figura del santo aveva nei paesi di area imperiale se fosse identificato come il campione della lotta contro l’Impero oppure come il santo capace di trascinare le folle dei credenti; era pensato come colui che aveva opposto resistenza all’imperatrice Giustina o era genericamente conosciuto come la figura di uno dei più rilevanti santi dell’ecumene cristiano?
- 32 Da tempo infatti non sembra vi sia tra gli storici una sensibilità al tema del ricorso alla tutela (...)
27D’altra parte è pur vero che il culto del santo vescovo della città di Milano poteva esser fatto apparire al popolo, che ormai aveva accettato di vivere sotto un regime signorile, come la garanzia di controllo dall’invadenza dei diritti imperiali: conosciamo ancora troppo poco del ducato visconteo e soprattutto delle sue relazioni con la tutela imperiale32 perché sia possibile avere cognizioni precise su questo punto e nel contempo dovremmo chiederci se dando per scontate le premesse da cui siamo partiti (ambrosianum mysterium legato all’identità imperiale di Milano) possiamo pensare al culto di Ambrogio come ad un perfetto trade union tra l’identità di uno stato signorile che si era evoluto dal potere comunale e l’allineamento imperiale indispensabile alla sopravvivenza della dinastia signorile a capo di quel piccolo stato.
- 33 P. Vitolo, Immagini religiose e rappresentazione del potere nell’arte napoletana durante il regno (...)
28Su un piano differente, ma pur sempre contrassegnati dal forte rilievo dell’innovazione rispetto alla tradizione, risultano essere i contributi di Paola Vitolo e Yann Rodier33. Partendo da prospettive cronologiche e competenze scientifiche diverse i due studiosi si confrontano con il tema della sacralizzazione della sovranità. Nell’esempio studiato da Paola Vitolo particolarmente evidente è la dinamica tradizione/innovazione e l’impiego di un sistema comunicazionale che serve ad un rafforzamento dell’autorità regia di una sovrana in un momento di particolare crisi. Paola Vitolo ci trasporta nella Napoli angioina di Giovanna I (1343-1382) dove la costruzione di una nuova chiesa – Santa Corona di Spine (oggi Incoronata) – in un momento tradizionalmente considerata di crisi del potere regio, secondo la studiosa interviene un fatto nuovo. Paola Vitolo infatti mostra come fatto innovativo (e quindi come elemento che – par di capire – induce a negare la crisi) l’introduzione nel tessuto urbano e nella realtà spirituale del Regno, di una chiesa e di una dotazione spirituale originale, diversa non solo perché nuova rispetto alla tradizione napoletana, ma anche perché collegata alla tradizione francese: insomma un elemento innovativo e portatore di un potente messaggio politico il quale, proprio perché veicolato attraverso il linguaggio simbolico-religioso connesso al tipo di dotazione spirituale, era, potremmo aggiungere, più facilmente e immediatamente percepibile dai sudditi, ed implicava l’identificazione tra la regalità temporale del fondatore e quella divina e dolorosa di Cristo. Tutto ciò probabilmente serviva a Giovanna per tentare di riaffermare e rifondare (o rilegittimare) il potere monarchico angioino in un momento di profonda crisi politica.
29Una certa analogia con questo esempio mi pare si trovi nel case study propostoci da Yann Rodier in cui si ripresenta la dialettica innovazione/tradizione ed emerge un uso particolarmente raffinato del sistema simbolico religioso per affermare un nuovo tipo di regalità. Rodier esamina la straordinaria abbondanza di immagini diffuse da Maria de’ Medici regina di Francia e segue tra 1605 e 1617 «l’image en construction d’une reine polymorphe, sise sous le sceau du culte marial». La prospettiva metodologica entro cui inizialmente si muove l’Autore è quella di collegare rigorosamente le scelte iconografiche di Maria con lo scenario politico in cui furono realizzate: Maria, malgrado i complotti orditi contro di lei dopo l’assassinio del consorte nel 1604, affermò il proprio diritto di governare mediante un abile uso politico dell’immacolismo, un culto che si era diffuso in Europa per impulso di Sisto IV già alla fine del’400 ed era stato ‘adottato’ dai sovrani cattolici. La dottrina dell’Immacolata, afferma Rodier, nel caso di Maria de’ Medici fu il veicolo di un ideale monarchico in qualche modo nuovo, concepito per superare il preoccupante empasse in cui l’uccisione di Enrico IV aveva gettato la neonata monarchia borbonica. Ma, avverte l’Autore, Maria non se ne servì soltanto per rafforzare il proprio potere personale, bensì per imporre il modello di assolutismo monarchico nascente. Con la «sacralisation de la reine», fu imposto il binomio ‘regina vergine’ / ‘re Cristo’, madre del re/madre di Cristo: l’Autore esamina nel dettaglio il complesso simbolismo contenuto nelle stampe intitolate Chiffre de Marie de Médicis di Jean Ziarnko nelle quali ogni lettera che compone il nome della regina viene sommersa da una moltitudine di simbologie che, potremmo dire, vengono attivate da un processo analogico-deduttivo dove gli elementi sono legati tra loro da schemi a-razionali e per questo afferenti alla sfera simbolica.
- 34 La conclusione delle guerre di religione in Francia fu possibile grazie anche alla presenza di una (...)
30In effetti la fonte studiata da Rodier appare alquanto interessante per tentare di spiegare un periodo politico e un personaggio estremamente complessi: se, partendo dalla ricerca di Rodier, si amplia la prospettiva, si vede che l’immacolismo doveva servire a Maria de’ Medici non tanto per affermare il nuovo modello monarchico assolutista quanto forse per avvalorarne il radicamento già in parte avviato dal marito34. Inoltre l’adozione della teoria immacolistica si intrecciava con una politica estera filo-asburgica, inequivocabilmente ‘scandalosa’ per la Francia, tanto più se si considera che era propugnata da una regina la quale era colta, vedova e reggente, era stata moglie di un sovrano che, iniziatore di una nuova dinastia, si era imposto dopo una serie di sanguinose guerre di religione, aveva sconfessato il calvinismo per seguire la ragion di stato e, una volta abbracciato il cattolicesimo, essendo sospettato di essere rimasto ugonotto, era stato ucciso per mano di un frate cattolico. Per tutte queste ragioni Maria, una straniera alla corte di Francia, si trovava nella necessità impellente di creare intorno a sé consenso e rafforzare la dinastia borbonica. Tanto l’obiettivo era difficile e alto, tanto articolata doveva per forza essere la strategia comunicativa, che passò attraverso le stampe analizzate mirabilmente da Rodier e, nondimeno, attraverso il ciclo pittorico affidato al genio di Rubens.
- 35 Quando a Milano, a metà del XVII secolo, il governatore duca di Ossuna introduce e potenzia il fes (...)
- 36 L.C. Gentile, «Il principe di Dio tra noi»: liturgia civica e cristomimesi del sovrano nello iocun (...)
31Quello dell’Immacolata fu un culto che ebbe poi larga diffusione e conobbe nel corso del seicento sorgenti nuove pure nei paesi di cultura e dominazione spagnola. Ad esempio anche a Milano ebbe una vasta ripresa35 e sembrò in qualche modo riproporre sotto una veste nuova e rafforzata quello della Beata Vergine che come si è visto era stato introdotto già in epoca viscontea e che come ho detto a sua volta era forse stato vettore simbolico di una identificazione tra la purezza della Vergine e la ‘trasparenza’, diremmo oggi, del potere politico nuovo che si andava costituendo. Anche in questo caso entrava dunque in gioco il meccanismo del ‘rispecchiamento’, dell’imitazione, al quale più sopra si è accennato, in rapporto al legame tra imperatori e feudatari, tra sovrano e principi: un meccanismo che vedeva un ampio ambito di impiego e che ritroviamo utilizzato sul piano simbolico quando venivano attivati i vecteurs de l’idéel. La serrata analisi compiuta da Luisa Clotilde Gentile sulle cerimonie di ingresso dei sovrani sabaudi in un periodo che sta a cavallo tra il medioevo e l’età moderna trova ampie tracce dell’impiego di questo meccanismo36. L’Autrice rimarca più volte il sapiente uso di allusioni all’origine divina del potere, alla sua natura «cristomimetica» nelle entrées sabaude, e annota la duttilità del cerimoniale che viene plasmato sul mutare degli eventi e dei rapporti di forze tra la sovranità e i sudditi.
32Se l’azione di cristo-mimesi costituisce da un lato un elemento forte nell’affermazione della sovranità, dall’altro però il fatto che il meccanismo del ‘rispecchiamento’ togliesse al sovrano il potere esclusivo sulle forme del linguaggio simbolico, costituisce – nota l’Autrice – anche un limite del potere sovrano stesso, ripetibile e imitabile da chiunque fosse in grado. Per Gentile il potenziamento progressivo dell’immagine del sovrano realizzata nelle cerimonie di ingresso non costituisce soltanto una prova concreta dell’accrescersi nel corso del tempo del suo peso e del suo ruolo, ma ha avuto un importante valore performativo tale per cui l’accrescimento dell’autorevolezza del sovrano passò anche attraverso il potenziamento della sua immagine nell’ambito cerimoniale. Di conseguenza quest’ultimo non sarebbe stato soltanto la fotografia dei rapporti di forze tra sovrano e sudditi, ma avrebbe in qualche modo contribuito in gran parte a costruire la forza stessa della sovranità, secondo un meccanismo per cui il linguaggio, lungi dall’essere semplice riflesso dell’elaborazione del pensiero, sarebbe invece uno dei motori principali da cui il pensiero stesso scaturisce: non un semplice vecteur de l’idéel, bensì concreta origine dei cambiamenti.
- 37 P. Merlin, Il Cinquecento, in Id. - C. Rosso-G. Symcox-G. Ricuperati, Il Piemonte sabaudo. Stati e (...)
33Anche in questo case study esaminato da Gentile ritroviamo dunque tracce di quella dinamica tra tradizione e innovazione che costituisce il filo conduttore principale degli interventi di questa sezione: le entrées che per loro stessa natura parrebbero legate più all’innovazione che non ad una riproposta della tradizione, non foss’altro perché organizzate per l’ingresso di un sovrano ‘nuovo’, sono in realtà un ambito nel quale la ripetizione dei rituali precedenti può aver trovato un particolare significato perché a seconda dei momenti, poteva risultare importante far vedere ai sudditi, attraverso la riproposizione di uno schema rituale e cerimoniale consolidato il senso di continuità tra il passato, il presente e il futuro, ma per contro poteva risultare di grande importanza proporre innovazioni allo scopo di rafforzare il senso della sovranità. In tal modo il cerimoniale di ingresso poteva, come si è visto, assumere anche un ruolo ‘performativo’ della reale forza della sovranità. Gentile ha trovato riscontro di entrambi questi aspetti in quanto nelle entrées dei sovrani sabaudi si registra una interessante continuità di forme e modi fra medioevo ed età moderna, e nel contempo risulta evidente il tentativo di rafforzamento della sovranità attraverso la «imitatio Christi», proprio perché il periodo considerato è centrale nella costruzione della sovranità sabauda la quale per affermarsi, all’inizio del lungo e travagliato periodo delle ‘guerre d’ Italia’, usa anche il cerimoniale e ricorre al processo di cristo-mimesi. Luisa Clotilde Gentile richiama l’attenzione sull’assenza di qualsiasi rimando all’Impero nelle cerimonie d’ingresso dei sovrani piemontesi tra la fine del XV e l’inizio del XVI secolo: se il fine era quello di affermare a livello locale la sovranità dei Savoia, era importante non fare riferimento a legami superiori da cui dipendevano i Savoia, perché ciò poteva apparire l’affermazione di una sovranità mediata, una sorta di diminutio del valore della loro sovranità. Ciò poteva essere pericoloso soprattutto nell’epoca delle guerre Italia, cioè in un momento in cui l’Impero era una delle parti in causa. Si tratta di una interessante annotazione; vale solo la pena di notare che una maggiore lungimiranza da parte dei Savoia, una capacità di vedere l’importanza che avrebbe potuto assumere la tutela imperiale, avrebbe forse salvaguardato il loro Ducato dalla crisi in cui l’invasione francese lo avrebbe gettato: se ne sarebbe, seppur tardivamente, accorto Emanuele Filiberto che, infatti, più o meno alla metà del secolo decise di schierarsi apertamente dalla parte di Carlo V, ma (forse per la freddezza mostrata in passato) dovette lavorare alacremente prima di veder riconosciuto e ricambiato dal grande imperatore il proprio impegno37.
34La cristo-mimesi esibita dai Savoia, insieme con il culto della Beata Vergine e l’immacolismo politico borbonico (esaminati in altri studi della sezione), appare dunque come una delle varianti attraverso le quali si venne a costruire nel corso dei secoli tra la fine del medioevo e l’inizio dell’età moderna una nuova forma del potere politico: la figura del sovrano, imitazione di Cristo, era chiamata per diritto divino ad esercitare un potere che era presentato come puro e immacolato al pari della purezza della Vergine e forse per questo poteva presentarsi e sentirsi legittimato da Dio ad esercitare sugli uomini un potere nuovo, senza limiti e vincoli di sorta.
35I culti, le liturgie, i cerimoniali non appaiono dunque solo testimonianza della realtà, ma veri e propri meccanismi di costruzione della realtà stessa, vettori di trasformazione della sovranità, strumenti della dinamica tra società e potere politico.
Notes
1 G. Cariboni, Il codice simbolico tra continuità formale e mutamento degli ideali a Milano presso i primi Visconti.
2 J.-C. Schmitt, La cité et son image: Lucques et le Volto Santo.
3 P. Boucheron, Une tradition liturgique et ses messages implicites: remarques sur l’horizon de réception politique de l’ambrosianum mysterium à Milan.
4 Come sostiene C. Alzati, Ambrosiana ecclesia. Studi su la Chiesa milanese e l’ecumene cristiana fra tarda antichità e Medioevo, Milano, NED, 1993 (ma anche in Ambrosianum Mysterium. La Chiesa di Milano e la sua tradizione liturgica, Milano, NED, 2000) l’esperienza di capitale dell’Impero rappresentò per il «destino storico di Mediolanum [….] una esperienza decisiva» (Id., Ambrosiana ecclesia, p. 6). Ringrazio l’autore per il proficuo scambio di opinioni e per l’attenta lettura del mio saggio.
5 Come chiarisce A. Aubert, L’Europa degli Imperi e degli Stati. Monarchie universali, equilibrio di potenza e pacifismi dal XV al XVII secolo, Bari, Cacucci, 2008, pp. 5-14, pur non essendo il Sacro Romano Impero una chiara e diretta prosecuzione dell’Impero Romano (dal quale lo separavano la diversa estensione, la frattura temporale, i fondamenti giuridici e l’unificazione legislativa), vi era comunque un legame fortissimo che sostanziava la continuità con la storia di Roma e che si basava sul rinnovamento dei fondamenti del potere imperiale basato sulla giustificazione della translatio imperii: «sostenendo che, grazie al papa, Carlo Magno riportava formalmente in Occidente l’eredità imperiale romana da oltre tre secoli “ritiratasi” a Costantinopoli, ed annullando così ogni discontinuità storica, si giustificava lo spostamento del baricentro politico e culturale dell’Europa dal Mediterraneo latino allo spazio nordico e “barbaro” del continente; e si legittimava la titolarità del nuovo Impero, estromettendo Bisanzio e sancendone la diretta discendenza da Roma. Grazie all’artificiosa continuità stabilita con quello romano, l’Impero carolingio assunse una fisionomia universalistica, rafforzata dal compito che ad esso era assegnato di difendere con la spada la missione evangelizzante della Chiesa cattolica. […] [In questo modo] l’Impero rinasceva ed era universale perché si identificava totalmente con la christianitas» (ibid., pp. 6-7). Tale identificazione con la cristianità e l’elaborazione dell’universalismo da parte dell’Impero carolingio e successivamente da parte dell’Impero asburgico, non significarono l’annullamento della molteplicità di ordinamenti e lingua: le autonomie sopravvissero e trovarono consolidamento proprio perché in qualche modo protette dall’universalismo di cui l’Impero era portavoce. Questo dunque non impedì la nascita di organismi locali che aspiravano a diventare indipendenti, e neppure il consolidamento di strutture e rituali religiosi con forte radicamento in ambito locale, complici anche la travagliata storia delle vicende imperiali, la lotta per le investiture, la nascita dei movimenti comunali.
6 Alzati, Ambrosiana ecclesia, p. 9 e Id., Residenza imperiale e preminenza ecclesiastica in Occidente. La prassi tardo antica e i suoi echi alto medioevali, in M. P. Baccari (a cura di), Diritto e religione da Roma a Costantinopoli a Mosca, Roma, Herder editrice e libreria, 1991, pp. 95-106.
7 Alzati, Ambrosianum Mysterium, p. 32.
8 «La Chiesa che alla fine del 374 v [en] ne affidata ad Ambrogio [era] dunque una comunità già dotata dei suoi spazi cultuali, con aspetti di disciplina rituale pienamente consolidati e alcuni testi che ai tempi di Ambrogio appaiono ormai stabilmente legati a specifici giorni dell’anno. L’Ambrosianum mysterium non nasce pertanto con Ambrogio e affonda le proprie radici nella vicenda ecclesiale che precedette Ambrogio stesso», ibid., p. 33.
9 M. David, La storia urbana di Milano antica, in F. Della Peruta-G. Chittolini-C. Capra (a cura di), Storia di Milano illustrata, Milano, Elio Sellino Editore, 1992, 1, pp. 21-40; P. G. Michelotto-D. Foraboschi, Milano nell’età imperiale, ibid., pp. 41-60.
10 Per comprendere con chiarezza lo scenario cfr. P. Grillo, Legnano 1176. Una battaglia per la libertà, Roma-Bari, Laterza, 2010, con un’ampia e aggiornata bibliografia.
11 R. Bordone, La lotta con l’Impero e la preminenza regionale di Milano, in L. Antonielli-G. Chittolini, Storia della Lombardia, Roma-Bari, Laterza, 2003, I, pp. 126-140.
12 G. Chittolini, La Signoria dei Visconti e degli Sforza, ibid., pp. 156-176.
13 Un meccanismo di riconoscimento reciproco basato sul fatto che se il titolo ducale concesso dall’Impero conferiva ai Visconti una dignità che altri a Milano non avevano, essi accettando il titolo di duchi, riconoscevano all’Impero la facoltà di conferirlo e di riconoscerli.
14 Sul sistema della corte la bibliografia è ormai molto ampia. Per quanto concerne le ricadute sui comportamenti aristocratici cfr. almeno A. Quondam, Tipologie culturali del gentiluomo d’Antico regime, in ID., “Questo povero Cortegiano”, Castiglione, il Libro, la Storia, Roma, Bulzoni Editore, 2000, pp. 545-602; M. Dome-nichelli, Cavaliere e gentiluomo. Saggio sulla cultura aristocratica in Europa (1513-1915), Roma, Bulzoni Editore, 2002. Per uno studio dello Stato di Milano in questa prospettiva si veda C. Mozzarelli, Milano e il suo Stato tra Cinque e Settecento, in La pittura a Milano dal Seicento al Neoclassicismo, Milano, Cariplo, 1999, pp. IX-XVIII.
15 Ne ricostruisce abilmente e dettagliatamente tutte le singole vicende C.A. Vianello, Gli Sforza e l’Impero, Milano, Tipografia Antonio Cordani, 1937.
16 Federico III d’Asburgo era figlio di Ernesto, a sua volta nato dall’unione tra Leopoldo d’Asburgo e Verde Visconti, cfr. www.storiadimilano.it, ultima consultazione il 9 giugno 2010.
17 Contrariamente all’età viscontea, se si eccettua il volume Gli Sforza a Milano e in Lombardia e i loro rapporti con gli Stati italiani ed europei (1450-1535), Atti del convegno internazionale (Milano, 18-21 maggio 1981), Milano, Cisalpino Goliardica, 1982, gli Sforza non sembrano esser stati ultimamente elemento di interesse per gli storici della storia milanese.
18 H. Wiesflecker, Maximilian I. Die Fundamente des habsburgischen Weltreichs, Munchen, R. Oldenbourg Verlag, 1991.
19 Ibid., p. 80.
20 Tra i ‘famigli cavalcanti’ più attivamente impiegati vi era stato infatti Lodrisio Crivelli, cfr. F. Leverotti, Diplomazia e governo dello stato. I “famigli cavalcanti” di Francesco Sforza (1450-1466), Pisa, GISEM-ETS, 1992, in particolare p. 46.
21 Archivio Storico di Milano (da ora in poi ASMi), Crivelli Araldica, cart. 22.
22 Per i dettagli rimando al mio Percorsi politici e identità sociale di una famiglia lombarda tra Sacro Romano Impero e Monarchia Cattolica: i Crivelli di Agliate, in C. Cremonini (a cura di), Titolati, cadetti e parvenus. Il caso lombardo tra Antico Regime e Rivoluzione Francese, «Cheiron», 29 (1998), pp. 25-75. Percorsi politici e identità sociale di una famiglia lombarda.
23 Sul periodo cfr. M.L. Arcangeli (a cura di), Milano e Luigi XII, Milano, FrancoAngeli, 2002, 2002, pp. 253-340; S. Meschini, Luigi XII duca di Milano. Gli uomini e le istituzioni del primo dominio francese (1499-1512), Milano, FrancoAngeli, 2004; Id., La Francia nel Ducato di Milano. La politica di Luigi XII (1499-1512), Milano FrancoAngeli, 2006, 2 voll.
24 Si ricorda in particolare la creazione del Senato, supremo organo giudiziario dello stato: U. Petronio, Il Senato di Milano. Istituzioni giuridiche ed esercizio del potere nel Ducato di Milano da Carlo V a Giuseppe II, Milano, Giuffré, 1972; D. Sella, Il Seicento, in Id. - C. Capra, Il Ducato di Milano dal 1535 al 1796, Torino, UTET, 1984, pp. 1-149; A. Monti, «Iudicare tamquam deus»: i modi della giustizia senatoria nel ducato di Milano tra Cinque e Settecento, Milano, Giuffré, 2003.
25 Per i dettagli rimando al mio “Città imperiale, ricca, popolata e civile”: Monza tra XV e XVII secolo, in Storia di Monza, Monza, Pizzi, 2001, pp. 186-203.
26 P.F. Albaladejo, De “llave de Italia” a “corazón” de la Monarquía: Milán y la Monarquía Católica en el reinado de Felipe III, in P. Pissavino - G. Signorotto (a cura di), Lombardia Borromaica Lombardia Spagnola (1554-1659), Atti del Convegno internazionale (Pavia, settembre 1991) Roma, Bulzoni, 1995 [“Biblioteca del Cinquecento”, 63] pp. 41-91.
27 Milano divenne in seguito, nei decenni del governo spagnolo, il corazón della monarchia cattolica. Per i dettagli rimando a quanto ho avuto modo di spiegare in Considerazioni sulla feudalità imperiale italiana nell’età di Carlo V, in F. Cantù - M.A. Visceglia (a cura di), Progetti, politiche di governo e resistenze all’’impero nell’età di Carlo V, Atti del Convegno (Roma 5-7 aprile 2001), Roma, Viella, 2003, pp. 259-276; I feudi imperiali italiani tra Sacro Romano Impero e monarchia cattolica (seconda metà XVI-inizio XVII secolo), in M. Schnettger - M. Verga (a cura di), L’Impero e l’Italia nella prima età moderna, «Annali dell’Istituto storico italo-germanico in Trento», Atti del Convegno internazionale (Trento 19-21 giugno 2003), Bologna, il Mulino, 2006, pp. 41-65; La feudalità imperiale italiana tra lealtà all’Impero e interessi spagnoli, in La feudalità imperiale e ponti-
28 Cfr. ASMi, Feudi Imperiali, cart. 381.
29 M. Verga, Il “sogno spagnolo” di Carlo VI. Alcune considerazioni sulla monarchia asburgica e i domini italiani nella prima metà del Settecento, in C. Mozzarelli - G. Olmi (a cura di), Il Trentino nel Settecento tra Sacro Romano Impero e antichi stati italiani, Bologna, il Mulino, 1985, pp. 203-261.
30 F. Cengarle, I Visconti e il culto della Vergine (XIV secolo): qualche osservazione.
31 D’altra parte anche le vicende personali possono essere proficuamente considerate: non dimentichiamo che Giovanni è vescovo, ma ad un certo punto viene scomunicato, Luchino è un capitano di ventura che aveva combattuto i guelfi(1314), in entrambi i casi vi sono validi elementi per capire anche da questo punto di vista la scelta del culto di Ambrogio in accordo con la tradizione e al contempo quale elemento che introduce una novità. Mi pare che l’argomento si presti a molteplici interpretazioni e soprattutto a ulteriori approfondimenti sulla scia di queste ed altre ipotesi di lettura.
32 Da tempo infatti non sembra vi sia tra gli storici una sensibilità al tema del ricorso alla tutela imperiale cfr. comunque F. Cognasso, L’unificazione della Lombardia sotto Milano, in Storia di Milano, Milano, Fondazione Treccani degli Alfieri per la storia di Milano, 1953-1996, V, pp. 1-569.
33 P. Vitolo, Immagini religiose e rappresentazione del potere nell’arte napoletana durante il regno di Giovanna I d’Angiò (1343-1382); Y. Rodier, Marie de Médicis et le culte marial: langage et langue de l’immaculisme politique et tridentin d’une reine de France (1605-1617).
34 La conclusione delle guerre di religione in Francia fu possibile grazie anche alla presenza di una figura come quella di Enrico IV, capace di orientare la politica interna e l’azione di governo in modo completamente nuovo, cfr. C. Vivanti, Le guerre di religione in Francia,, Roma-Bari, Laterza, 2007.
35 Quando a Milano, a metà del XVII secolo, il governatore duca di Ossuna introduce e potenzia il festeggiamento dell’Immacolata l’8 dicembre, giorno successivo a quello della festività del santo protettore Ambrogio, il potere politico cercava di rinnovare la tradizione del culto della Beata Vergine molto legato alla devozione tradizionale milanese. I motivi per cui l’Ossuna fu indotto a ciò sono molteplici, legati sia alla sua biografia, sia alla situazione politica della Monarchia. Se l’Ossuna era assolutamente slegato dalle clientele di corte ed aveva per questo bisogno di cercare consenso più ampio tra i sudditi lombardi, la monarchia si trovava a gestire l’inizio della crisi ed ebbe bisogno di una ‘sacralizzazione del potere’, che secondo Álvarez Ossorio non va confusa con una ‘confessionalizzazione del potere’, perché per camuffare gli effetti della crisi bisognava rimarcare che il potere temporale derivava direttamente da Dio: A. Álvarez Ossorio Alvariño, Gobernadores, agentes, y corporaciones: la corte del Madrid y el Estado de Milàn, in G. Signorotto (a cura di), L’Italia degli Austrias. Monarchia cattolica e domini italiani nei secoli XVI e XVII, «Cheiron», 17-18 (1992), pp. 183-288.
36 L.C. Gentile, «Il principe di Dio tra noi»: liturgia civica e cristomimesi del sovrano nello iocundum ingressum tra Savoia e Piemonte (metà del XIV secolo-inizio del XVI secolo).
37 P. Merlin, Il Cinquecento, in Id. - C. Rosso-G. Symcox-G. Ricuperati, Il Piemonte sabaudo. Stati e territori in età moderna, Torino, UTET, 1994, pp. 1-172; P. Merlin, Emanuele Filiberto, un principe tra il Piemonte e l’Europa, Torino, Società Editrice Internazionale, 1995.
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