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Images, cultes, liturgies

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Paola Ventrone
, 
Laura Gaffuri

Sessione seconda. I linguaggi religiosi nei sistemi della comunicazione politica: culti e immagini

I Visconti e il culto della Vergine (XIV secolo): qualche osservazione*

Federica Cengarle

Texte intégral

  • * Questo contributo a Immagini, culti, liturgie. Le connotazioni politiche del messaggio religioso ( (...)
  • 1 La Vergine, celebrata da san Bernardo come colei che intercede per l’umanità peccatrice, è assunta (...)
  • 2 Per questa omologia tra Cristo e la Vergine in trono e la persona del sovrano, cfr. J.-L. Biget, J (...)

1Nei primi decenni del trecento la Vergine, patrona universale e garante della pace, non fu più, come per lunga parte del XIII secolo, trasposizione simbolica di una chiesa che si attribuiva il ruolo esclusivo di mediazione tra Dio e l’uomo. Questo compito – negato, proprio verso gli anni trenta del trecento, da Guglielmo di Ockham nel suo Dialogus – spettava infatti a coloro che reggono e governano i popoli, nel rispetto dell’equità naturale e della volontà divina. In quanto advocatus del popolo peccatore presso Dio1, la Vergine è dunque omologa dei principi e dei governi oligarchici, a loro volta mediatori tra la realtà terrena e quella celeste2.

2In questo contesto si sviluppò il culto particolare della famiglia Visconti per la Vergine: introdotto da Azzone con una forte connotazione politica e simbolica, momentaneamente accantonato da Giovanni e Luchino a favore di una ripresa del culto ambrosiano, ripreso con tiepidezza da Galeazzo II e Bernabò, là dove la connotazione politica si mescola ormai con la tradizione familiare, questo culto tornò a farsi quasi identificazione con Gian Galeazzo – si pensi al nome Maria da lui imposto a tutti i figli maschi – , in una commistione e un’influenza reciproca di discorsi politici e devozionali che sembrerebbero risentire alquanto – con Azzone e Gian Galeazzo soprattutto – dell’influsso francese.

  • 3 Sul ricorso, da parte dei comuni, alla religione come «contesto e supporto ideologico» per la prop (...)

3Proseguendo l’uso politico dei valori religiosi inaugurato dal governo comunale, i Visconti, signori di un dominio ormai pluricittadino, sembrano insomma rideclinare il linguaggio della ‘religione civica’ come supporto ideologico della propria azione politica3.

1. Azzone e la Vergine

  • 4 E. Cattaneo, Maria Santissima nella storia della spiritualità milanese, Milano, N.E.D.,1955 [“Arch (...)

4Ormai più di mezzo secolo fa Enrico Cattaneo notava come Azzone Visconti avesse dato «impulso tale alla devozione mariana da far di Milano ufficialmente la città della Madonna»4.

  • 5 Per notizie e una bibliografia su questo personaggio si rimanda a P. Tomea, Galvano Fiamma, in Diz (...)

5In realtà, una personale devozione di Azzone per la Vergine è testimoniata dal fatto che il Visconti le abbia dedicato la cappella attigua al suo palazzo, divenuta oggi la chiesa di S. Gottardo in Corte. Per quanto se ne possa ancora ammirare la struttura architettonica, nulla è rimasto degli sfarzosi arredi interni a questo edificio, se non la descrizione di Galvano Fiamma (1283-1344), il frate domenicano che, intimamente legato ai Visconti – ed in particolare a Giovanni, di cui fu scriba e cappellano a partire dal 13395 – , ne celebrò, nelle sue cronache, la grandezza.

  • 6 G. Fiamma, Opusculum de rebus gestis ab Azone, Luchino et Joanne vicecominibus ab anno MCCCXXVIIII (...)

6Coperta da una triplice volta, la cappella era un tripudio di azzurro e oro, con «cortine» di metalli e di gemme presso l’altar maggiore, storie della Vergine alle pareti, mirabili finestre, il coro con tavole e due pulpiti in avorio, ricchissimo vasellame e molte reliquie, tra cui una piccola croce, ornata di preziose perle, che conteneva il legno della Santa Croce. Accanto alla cappella svettava, alto e tondo, il campanile, sormontato da un angelo di metallo che reggeva – ben alto a sovrastare tutta la città – il vessillo visconteo6.

  • 7 P. Boucheron, Le pouvoir de bâtir. Urbanisme et politique édilitaire à Milan, 14.-15. siècles, Rom (...)
  • 8 «Insuper requiritur ad magnificum principem construere templa magnifica honorabilia, unde dicit Ph (...)

7Questa ricca e fastosa costruzione fu ispirata da pura devozione verso la madre di Cristo? Per quanto uomo di religione, lo stesso Fiamma non la lega affatto alla pietà di Azzone, ma piuttosto al desiderio del signore di suscitare l’ammirazione del popolo e sovrastare la città con la propria magnificenza7. Dato che la magnificenza deriva, secondo Aristotele, innanzitutto dalle spese onorifiche verso Dio, il principe deve costruire templi magnifici e onorifici8. Per questo Azzone avrebbe dunque commissionato dapprima l’opera «quod respicit cultum divino», la cappella appunto, e, in un secondo tempo, l’adiacente palazzo, le cui ultime vestigia sono state poi inglobate dal Piermarini nel Palazzo reale.

  • 9 G. Duby, L’arte e la società medievale, Roma-Bari, Laterza, 1999, pp. 283-284.
  • 10 Come noto, il gusto già ‘cortese’ di Azzone – che sembrava preferire alla robustezza popolana dell (...)

8L’interpretazione tutta laica, espressa dal frate domenicano, apre a sua volta la strada ad un’ulteriore riflessione. Le cappelle-sacrario, nate originariamente come attributo regale, custodivano un gran numero di reliquie per rafforzare i poteri d’intercessione del sovrano. Per questo, proprio a partire dal XIV secolo, la Sainte Chapelle di Luigi IX fu presa a modello da sovrani e da principi non consacrati di tutta Europa9. L’ambizioso signore di Milano, e di un numero crescente di città di Lombardia, volle forse emularli, riunendo in una propria cappella – di gusto tra l’altro ‘cortese’ e goticheggiante10 – i resti più santi (niente meno che il legno della Santa Croce)?

  • 11 Benvenuti, I culti patronali, p. 115. Circa l’impulso dato in Milano al culto mariano da domenicani (...)

9Ad ogni modo, la presenza di un altro edificio religioso dedicato alla Vergine potrebbe rientrare in quello che Anna Benvenuti ha definito il «boom mariano del secondo Duecento e del Trecento fiorentino ed italiano», sviluppatosi anche a Milano su impulso soprattutto degli ordini conventuali11. Preso isolatamente, non basta certo a fare di Milano «la città della Madonna», per riprendere la definizione del Cattaneo.

  • 12 Cfr. Cattaneo, Maria Santissima, pp. 91-92, e G. Cariboni,I Visconti e la nascita del culto di San (...)
  • 13 Sul ruolo ambiguo di Giovanni Visconti nella chiesa ambrosiana prima della nomina ad arcivescovo c (...)

10Ad honorem Virginis Azzone inserì però anche – per celebrare le vittorie che, tra luglio e settembre, gli avevano consentito di recuperare terre e città perdute nel decennio precedente, oltre che la riappacificazione con la chiesa avignonese, ratificata dal popolo di Milano il 7 settembre 133512 – la natività di Maria (8 settembre) tra le feste liturgiche della città. Sempre dal Fiamma sappiamo infatti che – contrariamente alla festa del Corpus Domini, voluta l’anno successivo dal vescovo di Novara Giovanni Visconti – la celebrazione liturgica in onore della Vergine non fu introdotta da colui che faceva le veci dell’arcivescovo, ma dall’autorità civile13.

  • 14 Fiamma, Opusculum, col. 1017.

11A questa disposizione fece seguito un editto per cui – ed è il Fiamma che lo riporta – , in quello stesso giorno, tutte le città, i borghi, o le terre nobili, o i castelli insigni erano tenuti a portare panni di seta con i vessilli delle loro comunità, e ad offrirli nella cattedrale di Milano. Mai, in Italia, era stata fatta una così grande solennità, «nec tam nobile homagium»14.

12Azzone volle, con questa cerimonia senza precedenti, rendere omaggio a colei, alla cui intercessione attribuiva i recenti successi politici e le conquiste territoriali. Ed ecco quindi, secondo le parole del Fiamma, il Visconti offrire per primo alla Vergine un panno serico cosparso di molti piccoli scudi con la vipera, seguito, nell’ordine, dai rappresentanti di Bergamo, Como, Lodi, Novara, Vercelli, Cremona, Crema, Monza, Caravaggio, ognuno con il vessillo della sua comunità. In tutto furono offerti 122 panni per altrettante città, terre, borghi e ville soggetti. Negli anni successivi si aggiunsero anche i vessilli delle comunità di Brescia, Piacenza e molti altri.

13Cosa singolare, Milano e il suo vessillo non compaiono nel racconto del Fiamma. Essi sono dunque sostituiti da Azzone e dai suoi biscioni? il vessillo e l’identità cittadina sono stati ormai assorbiti e soffocati da quelli signorili?

14Inoltre, l’omaggio senza pari delle città lombarde non è prestato a sant’Ambrogio, patrono di Milano, ma alla Vergine, la suprema protettrice che intercede presso Cristo per l’intera umanità. Esso è rivolto dunque ad una patrona universale, in cui tutte le città recentemente acquisite dal Visconti possano a loro volta riconoscersi: esse sono infatti soggette ad Azzone, non a Milano e al suo patrono.

15Signore di un dominio ormai pluricittadino, il Visconti sembra prendere volutamente le distanze dalla religione civica e dall’identità milanese e scegliere come proprio, al di sopra dei santi patroni locali, un culto che unisca tutti i suoi domini, presenti e futuri.

16Milano diventa dunque sì «la città della Madonna», ma innanzitutto perché è la città di Azzone. A questo proposito, ci sarebbe un’ultima considerazione da fare.

  • 15 Cattaneo, Maria Santissima, pp. 94-95. Quello della Vergine tra santi, che protegge la città sovras (...)

17A metà del trecento, chiunque fosse entrato in Milano per una delle sue sei porte (Vercellina, Ticinese, Romana, Orientale, Nuova, Comasina), non avrebbe potuto fare a meno di notare, immediatamente sopra l’arco, un tabernacolo con le figure dei santi protettori del sestiere e, al centro, la Madonna in trono con il Bambino e sant’Ambrogio15.

18A dire il vero, dei sei gruppi statuari che originariamente decoravano le porte urbiche milanesi, oggi solo tre (Porta Ticinese, Porta Orientale e Porta Nuova) ci sono pervenuti pressoché interi, uno (Porta Romana) è andato completamente disperso, mentre degli altri due sono rimasti rispettivamente la Vergine e il sant’Ambrogio centrali (Porta Comasina), e la sola Vergine (Porta Vercellina). Ma il fatto che almeno cinque porte fossero sovrastate dalla figura centrale della Vergine che, in almeno quattro, aveva al suo fianco sant’Ambrogio lascia ragionevolmente sospettare che originariamente tutte e sei le porte presentassero al centro del tabernacolo l’immagine della Madonna in trono e di sant’Ambrogio.

  • 16 Per un’accurata ricostruzione di questi tabernacoli e la loro attribuzione artistica, si rimanda a (...)

19Questi gruppi statuari furono realizzati, come ha dimostrato la storica dell’arte Maria Teresa Fiorio qualche anno fa, in tempi diversi16. Ebbene, al di là delle differenti scelte stilistiche – peraltro anch’esse significative – , il confronto iconografico delle superstiti statue centrali (la Vergine e sant’Ambrogio) riflette in modo molto interessante, a mio parere, il mutamento del contesto politico-culturale e del committente.

  • 17 Ibid., pp. 107-109.

20I gruppi di Porta Ticinese, Porta Orientale e Porta Comasina sono attribuiti con certezza a Giovanni di Balduccio da Pisa – attivo a Milano a partire dal 1334 circa – ed alla sua bottega e gli storici dell’arte ritengono tuttora verisimile, pur nel silenzio delle fonti, che il loro programma scultoreo sia stato ispirato da Azzone17. Tutti e tre presentano, al centro, la Vergine incoronata, seduta in trono, che riceve in omaggio da sant’Ambrogio inginocchiato la porta e il rispettivo sestiere delle città.

  • 18 Lo sviluppo iconografico del tema dell’incoronazione della Vergine, «regina di tutti i santi e di (...)
  • 19 Sulla cosiddetta «pace di Azzone» cfr. F. Cognasso, Istituzioni comunali e signorili di Milano sot (...)
  • 20 Cfr. F. Cengarle, Le arenghe dei decreti viscontei (1330 ca.-1447): alcune considerazioni, in A. G (...)

21Ma l’atteggiamento umile del patrono di Milano che offre la città alla Madonna incoronata e in trono – e dunque «regina di tutti i santi e di tutte le potenze terrene»18 – non potrebbe rappresentare metaforicamente l’omaggio della civitas al proprio reggitore?19 Vi è infatti una sostanziale omologia tra la Vergine, advocatus dell’umanità intera presso Dio, e il principe, mediatore privilegiato tra la terra e il cielo. E Azzone era ormai un principe, annoverato tra i ‘populorum patres’ dalla paterna auctoritas che le stesse città soggette gli riconoscevano20.

22Penetrando a Milano da Porta Ticinese, Porta Orientale e Porta Comasina, il forestiero sarebbe dunque entrato in una città non solo devota alla Vergine, ma anche suddita di un principe.

2. L’arcivescovo Giovanni e il culto ambrosiano

23Tutt’altra impressione il nostro forestiero avrebbe invece provato entrando da Porta Nuova e, verosimilmente, da Porta Vercellina – il fregio di Porta Romana è integralmente perduto.

  • 21 Ampi rimandi bibliografici su questa tradizione iconografica in Cariboni, I Visconti e la nascita (...)

24Abbandonando l’atteggiamento di umile omaggio, il patrono di Milano si erge ben eretto accanto alla Vergine, armato di staffile per scacciare i nemici dei milanesi21.

25Gli storici dell’arte hanno dimostrato come questi gruppi statuari non siano coevi, bensì successivi a quelli realizzati da Giovanni di Balduccio e dalla sua bottega, datandoli all’incirca alla fine degli anni quaranta. Questo indicherebbe Giovanni Visconti, arcivescovo e signore di Milano, come il possibile autore del programma scultoreo.

  • 22 Esse riadattano infatti i moduli stilistici introdotti dall’artista pisano, «in un’ansia di adegua (...)
  • 23 G. Cariboni, Comunicazione simbolica e identità cittadina a Milano presso i primi Visconti (1277-1 (...)

26La cifra caratteristica di queste sculture è il recupero della tradizione. Non si tratta però solo del recupero di moduli stilistici che, abbandonando lo stile cortese prediletto da Azzone, riprendono, sia pur reinterpretandola, la gravitas lombarda22. Ma soprattutto del recupero del culto patronale e della religione civica: sant’Ambrogio non offre più la città alla protezione della Vergine, ma torna ad affiancarla nel suo ruolo di defensor civitatis e di vescovo, simbolo della «continuità di un governo anche civile sulla città da parte episcopale»23.

  • 24 F. Cognasso, L’unificazione della Lombardia sotto i Visconti, in Storia di Milano, V, pp. 3-567: 2 (...)

27Questa rilettura iconografica trova la sua spiegazione nel mutato contesto politico-istituzionale. Come noto, la successione, nell’agosto del 1339, di Luchino e di Giovanni Visconti al nipote Azzone non fu bene accolta dalla popolazione milanese24. Lo stesso Giovanni, nominato di lì a poco per la seconda volta arcivescovo di Milano dal capitolo metropolitano, si vide ufficialmente riconosciuto il titolo da papa Clemente VI solo nel 1342.

  • 25 Cariboni,Comunicazione simbolica e identità cittadina, p. 24.

28In questo clima di incertezza, Giovanni puntò decisamente sulla funzione pastorale – ancora giuridicamente mal definita – per legittimare il proprio dominio. Egli instaurò così, come di recente ha dimostrato Guido Cariboni, uno stretto collegamento tra la sua figura e quella di Ambrogio25. Legittimo successore di Ambrogio, egli era anche successore di quel potere civile che i vescovi avevano esercitato a Milano prima dell’avvento del governo comunale.

  • 26 Boucheron, Palimpsestes ambrosiens, p. 26.
  • 27 Cariboni, I Visconti e la nascita del culto di Sant’Ambrogio, testo alla nota 58.

29L’arcivescovo recuperò quindi il culto e la devozione per il patrono della città, facendone un uso politico sapiente. L’apparizione di Ambrogio a Parabiago, narrata dal Fiamma – che Patrick Boucheron ha definito l’inventore dell’episodio26 – e ripresa dal ghibellino monzese Bonincontro Morigia, «divenne verosimilmente anche strumento di legittimazione sia dell’elezione vescovile di Giovanni, avvenuta poco dopo, sia dell’altrettanto recente sua nomina a signore della città»27. Indicato come l’artefice della vittoria, il santo fu celebrato con una solenne processione nella basilica ambrosiana, oltre che con la fondazione del tempio civico di Santa Maria alla Vittoria, di cui l’arcivescovo Giovanni pose la prima pietra.

30Ambrogio non è più solo il patrono spirituale di Milano, ma, simbolo del potere civile del suo vescovo, interviene attivamente in difesa della città: religione civica e celebrazione signorile vengono ormai inestricabilmente mescolandosi.

  • 28 Sulla tomba di Azzone, cfr. P. Seiler, Das Grabmal des Azzo Visconti in San Gottardo in Milano, pp (...)

31Così, nel fregio dell’arca di Azzone Visconti – realizzato da Giovanni di Balduccio tra il 1342 e il 1346 su commissione dell’arcivescovo Giovanni – Ambrogio campeggia, centrale, e dieci città di Lombardia prestano omaggio al patrono e arcivescovo di Milano e al suo potere politico28.

32Giovanni però, come già Ambrogio, non è solo vescovo, ma arcivescovo: la proiezione del suo ruolo al di là delle mura cittadine trapela non solo dall’iconografia di questo fregio, ma anche da alcune attestazioni documentarie. Gli Statuta iurisdictionum Mediolani del 1351 sono stati compilati, come risulta dal proemio, ad onore di Gesù Cristo e della Vergine sua madre, di Giovanni Battista, protettore dei Longobardi, e del beato Ambrogio, protettore e difensore del comune di Milano. A questa gerarchia celeste corrisponde una gerarchia terrena, al cui vertice è la chiesa di Roma, quindi l’impero, poi Giovanni Visconti, signore generale di Milano e del suo distretto, ed infine il podestà di Milano, Nicola Fey di Arezzo. Il parallelo è dunque tra il podestà di Milano e Ambrogio, tra Giovanni Visconti e Giovanni Battista, tra la Vergine e l’impero ed, infine, tra Gesù Cristo e la chiesa. Al di là delle considerazioni a cui queste due gerarchie si prestano (l’impero è subordinato alla chiesa nella gerarchia terrena, come la Vergine è subordinata al Cristo nella gerarchia celeste, etc.), il parallelo tra il Battista, protettore dei Longobardi, e il suo omonimo Visconti sembra voler sottolineare la dimensione sovracittadina e sovralocale del dominio.

  • 29 G. Fiamma, Chronicon Maius, Milano, Biblioteca Nazionale Braidense, cod. AEX, 10, cap. 163. G. Fia (...)
  • 30 B. Morigia, Chronicon modoetiense ab origine Modoetiae usque ad annum MCCCXLIX, in RIS, XII, coll. (...)

33D’altronde non è probabilmente un caso che il Battista e la sua funzione di patrono dei Lombardi ritornino, proprio in questi anni, nella cronachistica filo-viscontea. Se Galvano Fiamma si limita a riprendere la leggenda per cui Teodolinda «ipsum beatum Johannem Baptistam patronum Langobardorum esse instituit»29, più interessante è il racconto di Bonincontro Morigia30. Secondo il cronista monzese, in una ambasceria di Azzone a Monza, il 26 aprile 1329, il latore avrebbe esortato i monzesi ad unirsi ad Azzone e al popolo milanese «perché, qualsiasi cosa voi siate, anche i milanesi lo sono; e qualsiasi cosa siano i milanesi, anche voi lo siete» e questa unità è data da Dio e dai meriti del beato Giovanni Battista, patrono e difensore di tutti i lombardi, oltre che, in particolare, dei monzesi.

34Unità sovralocale, dunque, sotto il vessillo di Dio e di Giovanni Battista protettore dei lombardi ma, anche, sotto quello dei Visconti.

3. La devozione di Galeazzo II e Bernabò

  • 31 Sulle angherie dei due fratelli nei confronti del clero, cfr. G. Giulini, Memorie spettanti alla s (...)
  • 32 Per quanto alcune notizie circa gli efferati crimini commessi da Bernabò a danno di monache ed ecc (...)

35Morto l’arcivescovo Giovanni, i suoi nipoti ed eredi, Galeazzo II e Bernabò (Matteo II morì infatti un anno solo dopo la scomparsa dello zio), vennero più volte scomunicati per il durissimo contrasto con l’autorità pontificia. La loro ostilità nei confronti del clero, legata alla volontà di sottoporre a prelievo fiscale o addirittura di gestire i benefici ecclesiastici31, si tradusse più volte in atti di anche efferata violenza32.

36Ciononostante, entrambi i fratelli fecero mostra di devozione, fondando cappelle, dotando ospedali ed elargendo elemosine ai poveri.

  • 33 C. Magenta, I Visconti e gli Sforza nel castello di Pavia e loro attinenze con la Certosa e la sto (...)

37Innanzitutto Galeazzo II fece costruire, nel suo castello di Pavia, «un’ampia cappella ricca di marmi, di tele, di lampade e di vasi d’argento, e la cui volta, dipinta d’azzurro d’oltremare, figurava il firmamento tutto cosparso di stelle d’oro». In questa cappella il Visconti, e i suoi discendenti, raccolsero circa duecento reliquie di santi, tra cui due delle Sante Spine, una donata dalla corona di Francia, l’altra data a Gian Galeazzo, nel 1400, da Emanuele Paleologo, in cambio della ospitalità prodigatagli dal duca di Milano in occasione della sua venuta a Pavia33.

38Come già Azzone e tanti principi d’Europa, anche Galeazzo II eresse dunque una cappella-sacrario – prima rimane comunque, anche nel sentire di questo principe, quella costruita da Azzone – presso la sua dimora, raccogliendovi un gran numero di reliquie per ribadire e rafforzare il suo ruolo di intermediario privilegiato tra cielo e terra.

39Un documento, datato 27 marzo 1374 ed edito da Giorgio Giulini nella sua appendice, ci attesta dettagliatamente la pietà di questo principe. Esso riporta infatti un lungo elenco di elemosine ed offerte, tanto in denaro che in pane cotto, che Galeazzo II stabilì dovessero essere fatte, a scadenze regolari o in occasioni di particolari festività religiose (le ricorrenze della Vergine in special modo), sino alla fine della sua vita. Il Visconti dispose inoltre che ogni giorno dovessero essere celebrate 18 messe presso la cappella di San Gottardo a Milano (per una spesa complessiva di 216 fiorini all’anno), 12 presso la cappella del castello di Pavia (per una spesa complessiva di 184 fiorini all’anno) – minore dunque è l’importanza attribuita a questa cappella rispetto a quella di Azzone – , e 300 messe nei conventi dei frati mendicanti delle città del suo dominio (per una spesa complessiva di 855 fiorini l’anno). Infine ordinò la costruzione di dieci cappelle, due a Milano, e una a Pavia, Piacenza, Como, Novara, Vercelli, Tortona, Alessandria, Monza, stabilendo un reddito per gli officianti.

40Tanta generosità sembrerebbe effetto di reale devozione da parte dell’uomo. Tuttavia, la componente politica si mescola anche in questo caso a quella devozionale: il principe è infatti tenuto a dimostrare la propria pietas.

  • 34 «Quanto divina maiestas terrene potentie prevalet, tanto amplius decet ipsam maiestatem velut exce (...)

41Come argomenta l’arenga del decreto contro i blasfemi promulgato dallo stesso Galeazzo II il 10 giugno 1378 – due mesi prima della sua morte – l’esercizio del potere temporale da parte del Visconti trova infatti una legittimazione non solo nel titolo giuridico e nella funzione che gli deriva dal vicariato imperiale, ma soprattutto nella disposizione e nella volontà divina34.

  • 35 G. Ermini,Un ignoto trattato “De principatu” di Giovanni da Legnano, in Studi in onore di Carlo Ca (...)

42Ormai è in primo luogo per mandato divino – senza dunque l’intermediazione della chiesa, nonostante le reiterate affermazioni di superiorità del potere spirituale su quello temporale formulate, cinque anni prima, nel De principatu di Giovanni da Legnano (marzo 1373) e volte a ribadire la tesi del principato universale spirituale e temporale del pontefice35 – che il Visconti esercita il suo potere temporale.

  • 36 Sulla valenza politica del Somnium Viridarii – la cui versione francese, Le Songe du Vergier, risa (...)

43Come ho già rilevato altrove, si può notare una certa consonanza tra questo Galeazzo Visconti, «temporale dominium in multis civitatibus et locis dispositione et voluntate dominica ministran[s] et obtemperan[s]», ed il re di Francia, «vicarius Dei in temporalibus» secondo il pressochè coevo Somnium Viridarii (1376), che ripetutamente condanna l’errore dei chierici di considerare il pontefice «dominus omnium»36.

  • 37 I principi sono «i ministri di Dio e gli strumenti dello Spirito Santo» notava P. Ariès, L’uomo e (...)

44Il principe è al servizio di Dio: egli deve essere quindi il primo a venerarlo e ad esaltarlo con le sue preghiere37. Ecco, dunque, qual è il fondamento della devozione principesca.

  • 38 «En réalité, la sanction des blasphèmes par le prince renvoie à l’analise des rapports subtils qu’ (...)

45Ma al Visconti spetta anche fare in modo che i sudditi amino e rispettino Dio, la Vergine, «nostram singullarem et multis experientiis comprobatam protectricem, directricem et adiutricem», e tutti i santi, punendo i bestemmiatori38.

46La Vergine è assunta anche da Galeazzo II, come già da Azzone, come particolare protettrice del principe. Ancora una volta il Visconti, signore di un dominio pluricittadino, rivolge la propria specifica devozione alla patrona universale, in cui tutte le città del dominio possano a loro volta riconoscersi, al di sopra dei singoli culti patronali e delle loro divisioni interne.

  • 39 Peyer, Città e santi patroni, p. 77.

47I santi, infatti, sono sì oggetto di devozione, ma indifferenziata («et ceteros ellectos et sanctos utriusque sexus»). È ormai passato più di un secolo, denso di eventi politici, dal momento in cui i Della Torre avevano fatto giurare di non bestemmiare nel nome di Dio, Maria e Ambrogio (1262)39. Nominare un santo, piuttosto che l’altro, avrebbe potuto comportare per il signore l’alienazione delle città che non si riconoscevano in quel patrono.

  • 40 Giulini, Memorie spettanti alla storia, pp. 442-446.
  • 41 Ibid., pp. 628-629.

48Grande fu anche la pietas di Bernabò, nonostante i crimini nefandi da lui commessi contro membri del clero – testimoniati soprattutto dagli atti del processo intentatogli da quello stesso nipote che a tradimento lo aveva catturato nel 1385 –, così come la sua liberalità nei confronti dei poveri. Nel 1359, l’autore degli Annales mediolanenses e Donato Bossi ricordano le sue donazioni in favore di alcuni luoghi pii milanesi, in particolare agli ospedali di Sant’Ambrogio, del Brolo e di Santa Caterina, nonché dei carcerati della Malastalla, di cui Giorgio Giulini ha rintracciato alcuni atti40. Altri gesti di generosità del signore di Milano nei confronti di chiese ed ospedali risalgono al novembre del 1381. Per quanto riguarda una particolare devozione alla Vergine, le attestazioni riguardano soprattutto la moglie: nel 1381 Regina Della Scala fondò infatti, sulle rovine dei palazzi dei Della Torre, la chiesa di Santa Maria alla Scala41. Ma il culto della Vergine sembrerebbe ormai assunto nella tradizione familiare dei Visconti.

4. Devozione e politica in Gian Galeazzo Visconti

  • 42 Pietro da Castelletto, Epitaphium sepulchri illustrissimi domini Johannis Galeaz ducis Mediolani, i (...)

49Per quanto concerne Gian Galeazzo Visconti, la fede e la carità di questo principe vennero debitamente celebrate da Pietro di Castelletto nel sermone funebre celebrato in occasione delle esequie del primo duca di Milano42.

  • 43 In proposito cfr. A. Cerri, Gian Galeazzo Visconti e i frammenti di un suo libro devozionale: cons (...)

50Le attestazioni della sua pietas sono d’altronde numerosissime. Ogni giorno, assieme al suo primo camerario, Francesco Barbavara, recitava con fervore l’Ufficio divino, quasi fossero due ecclesiastici. Si faceva cogliere dagli ambasciatori di altri principi intento alla lettura della Bibbia. Anche due cronache coeve, una fiorentina, l’altra carrarese, ne misero in evidenza la grande devozione, dubitando però della sua autenticità: secondo l’anonimo fiorentino, infatti, Gian Galeazzo «fece vista d’essere ingesuato e cattolico uomo più di dieci anni, e faceasi dire due o tre messe per mattina [...] e dicea molti uffici ecclesiastici»; il Gattari è ancora più esplicito: «finse e simulò esser diventato catolico e relixioso [...] mostrò desprixiare le cose temporale, esser dato tutto a Dio, tegnendo sempre sego dì e notte in camera e alla tavola quando manziava frati e religiosi, i quali con sego celebrasono lo officio divino»43.

  • 44 In proposito cfr. ibid., pp. 186-193.
  • 45 Per la più recente interpretazione in tal senso di questo messale, conservato presso la basilica d (...)

51Insomma, Gian Galeazzo, come altri principi del suo tempo, adottò spesso atteggiamenti pubblici e privati di uomo consacrato44. D’altronde, la sacralità del ruolo principesco fu ribadita e sottolineata continuamente dai poeti dell’entourage del Visconti. Essa trovò inoltre una sua rappresentazione iconografica in quello che si può considerare il libro-emblema di Gian Galeazzo, comunemente noto come Messale ambrosiano o Messale dell’incoronazione45.

  • 46 Il conte di Virtù – un titolo che Gian Galeazzo tenne caro anche dopo l’elezione ducale per la ste (...)

52Ma la derivazione divina del potere di Gian Galeazzo è celebrata soprattutto, poco dopo la sua morte, nell’immagine di un codice miniato da Michelino da Besozzo per Giovanni e Filippo Maria – già nella biblioteca di Pavia e oggi conservato alla Biblioteca Nazionale di Parigi (ms. lat. 5888) – , che contiene la ricordata orazione funebre di Pietro da Castelletto. Essa raffigura infatti il Bambino, seduto sulle ginocchia della Vergine in trono, che pone la corona ducale sulla testa di Gian Galeazzo, inginocchiato in atto di omaggio46: il principe è tale per diretto mandato divino e, di conseguenza, deve essere il primo ad amare e venerare Dio e farsi esempio per i sudditi.

  • 47 In proposito cfr. Cerri, Gian Galeazzo Visconti, pp. 178, 184-185 n.
  • 48 Bernardino Corio,Storia di Milano, a cura di A. Morisi Guerra, Torino, UTET, 1978, I, p. 899: sub a (...)
  • 49 Per la costruzione della chiesa romana Corio, Storia di Milano, sub anno 1388. Sull’introduzione a (...)

53Anche Gian Galeazzo fu particolarmente devoto alla Vergine, «di cui ogni giorno usava recitare l’Officium parvum». Di questo attaccamento del principe alla Madonna ci dà esplicita attestazione il suo camerario e consigliere Francesco Barbavara, nel testamento47. D’altro canto, in occasione della nascita del primogenito di Caterina (1388), il Visconti fece voto alla Vergine di chiamare Maria tutti i figli maschi48; inoltre, di lì a qualche anno, le dedicò la Certosa di Pavia, mausoleo funebre della sua famiglia; in onore della Madonna della Neve fece poi erigere a Roma una chiesa con nove officianti e ne introdusse anche la festa a Vicenza49.

5. Un possibile modello devozionale francese?

54Arbitrario sarebbe certo stabilire con certezza contatti e contaminazioni tra moduli devozionali francesi e quelli viscontei con particolare riferimento al culto mariano, ma credo sia opportuno mettere in evidenza alcune ‘coincidenze’, soprattutto date le strette relazioni tra Gian Galeazzo Visconti, genero di Giovanni il Buono e cognato di Carlo V, nonché suocero di Luigi d’Orleans, e la casa reale di Francia.

  • 50 E. Pellegrin, La Bibliothèque des Visconti et des Sforza, ducs de Milan au XV siècle, Paris, CNRS, (...)
  • 51 Sul ruolo di Nicola d’Arcis nell’introduzione di questa festa cfr. J. Lebeuf, Mémoires concernant (...)

55In primo luogo vorrei richiamare l’attenzione sull’Epistola devota missa per dominum Karolum, Franchorum regem, Nicole, episcopo Anthisiodonensi [sic], di cui ci dà notizia l’inventario del 1426 della biblioteca viscontea di Pavia50. Si tratta di una lettera di contenuto devozionale mandata da Carlo V al suo consigliere Nicolas d’Arcis, vescovo di Auxerre (1373-1376), presente, secondo l’inventario del 1426, nella biblioteca viscontea di Pavia. La lettera è perduta, ma nell’inventario visconteo compare all’interno di un nucleo di testi mariani. È purtroppo impossibile accertare se si trattasse di quella stessa inviata dal re di Francia al suo consigliere il 10 febbraio 1376, per consultarlo circa la festa della Presentazione della Vergine51. Di sicuro, essa testimonia però l’esistenza di scambi in materia di culto mariano tra la corte francese e quella viscontea.

  • 52 Su questa tradizione, inaugurata da Luigi IX, cfr. J. Le Goff, Il cielo sceso in terra: le radici (...)

56Verrebbe anche da chiedersi se la scelta del santuario della Vergine del Sacro Monte di Varese – peraltro da secoli oggetto di devozione da parte dei lombardi – come meta del millantato pellegrinaggio, trasformatosi poi nella cattura a tradimento dello zio Bernabò (1385), non fosse legata, oltre che a devozione, anche alla volontà del giovane e ambizioso principe di emulare i pellegrinaggi regi presso santuari mariani come quello di Rocamadour, prediletto dai re di Francia52.

57Sempre a possibili influssi francesi si potrebbe ricollegare anche la destinazione della Certosa. Il Corio, a dire il vero, attribuisce a Caterina la prima idea di un monastero certosino dedicato a Santa Maria delle Grazie (8 gennaio 1390), ma fu Gian Galeazzo a dotare la nuova fondazione in modo molto cospicuo (1396-1397): egli ne volle fare infatti un grandioso mausoleo destinato a raccogliere e conservare le spoglie della sua famiglia, prendendo forse a modello il sacrario dei re francesi a Saint Denis.

  • 53 Verdier, Le couronnement de la Vierge, p. 112.

58Infine, per riprendere una considerazione di Philippe Verdier, la fastosa scena dell’incoronazione ducale, miniata da Michelino da Besozzo per i figli di Gian Galeazzo, «è il riflesso, a Milano, della nuova iconografia aulica del coronamento della Vergine nell’arte gotica internazionale, messa in voga dagli ateliers dei miniatori parigini»53.

  • 54 Cfr. almeno Boureau, La religion de l’État; J. Quillet, D’une cité l’autre. Problèmes de philosoph (...)

59Si tratta appunto solo di «coincidenze», oppure il modello regio francese costituì un effettivo riferimento per il duca di Milano? Valutare gli influssi reciproci è sempre difficile ma, forse, non è del tutto illecito porsi quanto meno l’interrogativo. Ad ogni modo, mi pare che la rideclinazione del culto della Vergine operata dai Visconti – a partire da Azzone – non si possa leggere al di fuori del generale dibattito teologico, filosofico e giuridico che, a partire dagli inizi del XIV secolo, contribuì a definire un nuovo concetto di sovranità54.

Notes

1 La Vergine, celebrata da san Bernardo come colei che intercede per l’umanità peccatrice, è assunta, nel secolo successivo, dagli ordini mendicanti come propria speciale advocata cfr. N. Bériou, L’intercession dans les sermons de la Toussaint, in J.-M. Moeglin (ed.), L’Intercession du moyen âge à l’epoque moderne. Autour d’une pratique sociale, Genève, Droz, 2004, pp. 126-156, in particolare pp. 149-151; sul ruolo tutto particolare assunto dalla Vergine all’interno della corte celeste negli ultimi secoli del medioevo cfr. anche C. Vincent, L’intercession dans le pratiques religieuses du XIII au XV siècle, in L’Intercession du moyen âge à l’epoque moderne, pp. 174-175. Più in generale, per aspetti liturgici, dottrinali e iconografici del culto mariano fra tre e quattrocento, cfr. D. Iogna-Prat - É. Palazzo - D. Russo (eds.), Marie. Le culte de la Vierge dans la société médiévale, pref. di G. Duby, Paris, Beauchesne, 1996.

2 Per questa omologia tra Cristo e la Vergine in trono e la persona del sovrano, cfr. J.-L. Biget, J.-C. Hervé - Y. Thébert, Expressions iconographiques et monumentales du pouvoir d’État en France et en Espagne à la fin du Moyen Age: l’exemple d’Albi et de Grenade, in Culture et idéologie dans la genèse de l’État moderne, Actes de la table ronde organisée par le Centre national de la recherche scientifique et l’École française de Rome (Roma, 15-17 ottobre 1984), Roma, École française de Rome, 1985, pp. 245 ss., in particolare p. 254.

3 Sul ricorso, da parte dei comuni, alla religione come «contesto e supporto ideologico» per la propria azione politica cfr. G. Chittolini, Città, istituzioni ecclesiastiche e “religione civica” nell’Italia settentrionale alla fine del secolo XV, in G. Fragnito - M. Miegge (a cura di), Girolamo Savonarola da Ferrara all’Europa, Atti del convegno internazionale (Ferrara, 30 marzo-3 aprile 1998), Firenze, Sismel-Edizioni del Galluzzo, 2001, pp. 325-345, in particolare pp. 342-343. Per la nascita e la diffusione della ‘religione civica’ nei comuni cittadini dell’Italia centro-settentrionale cfr. almeno H.C. Peyer, Città e santi patroni nell’Italia medievale, trad. it. a cura di A. Benvenuti, Firenze, Le Lettere, 1998 (ed. or. Stadt und Stadtpatron im Mittelalterlichen Italien, Zurich, Europa Verlag, 1955); M. Ronzani, La “chiesa del Comune” nelle città dell’Italia centro-settentrionale (secc. XII-XIV), «Società e storia», XIX (1983), pp. 499-534; A. Vauchez, Patronage des saints et religion civique dans l’Italie communale, in V. Moleta (ed.), Patronage and Public in the Trecento, Proceedings of the St. Lambrecht Symposium (Abtei St. Lambrecht, Styria, 16-19 July, 1984), Firenze, Olschki, 1986, pp. 59-80; P. Golinelli, Città e culto dei santi nel Medioevo italiano, Bologna, CLUEB, 1991; Id., Il comune italiano e il culto del santo cittadino, in J. Petersohn (Hrsg.), Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter, Sigmaringen, Thorbecke, 1994, [“Vorträge und Forschungen, 42”], pp. 573-593; A. Vauchez (ed.), La religion civique à l’époque médiévale et moderne (Chrétienté et Islam), Actes du colloque organisé par le Centre de recherche «Histoire sociale et culturelle de l’Occident. XIIe–XVIIIe siècle» de l’Université de Paris X-Nanterre et l’Institut universitaire de France (Nanterre, 21-23 juin 1993), Roma, École française de Rome, 1995 (in particolare A. Benvenuti, I culti patronali tra memoria ecclesiastica e costruzione dell’identità civica: l’esempio di Firenze, pp. 99-118, Ead. Bibliographie sur les formes de l’identité civique à travers les cultes locaux dans l’Italie communale, pp. 513-515).

4 E. Cattaneo, Maria Santissima nella storia della spiritualità milanese, Milano, N.E.D.,1955 [“Archivio Ambrosiano”, VIII], p. 90.

5 Per notizie e una bibliografia su questo personaggio si rimanda a P. Tomea, Galvano Fiamma, in Dizionario Bibliografico degli Italiani, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1997, XLVII, pp. 331-338.

6 G. Fiamma, Opusculum de rebus gestis ab Azone, Luchino et Joanne vicecominibus ab anno MCCCXXVIIII usque ad anno MCCCXLII, in Rerum Italicarum Scriptores (da ora in avanti RIS), a cura di C. Castiglioni, Bologna, Zanichelli, 1938, XII, colls. 993-1050: col. 1011; vedi anche G.A. Dell’Acqua, I Visconti e le arti, in I Visconti a Milano, Milano, Cariplo, 1977, pp. 123 ss., in particolare p. 133.

7 P. Boucheron, Le pouvoir de bâtir. Urbanisme et politique édilitaire à Milan, 14.-15. siècles, Roma, École française de Rome, 1998, in particolare pp. 108-126; in proposito già L. Green, Galvano Fiamma, Azzone Visconti and the revival of the classical theory of magnificence, «Journal of Warburg and Courtauld Institutes», LIII (1990), pp. 98-113.

8 «Insuper requiritur ad magnificum principem construere templa magnifica honorabilia, unde dicit Philosophus in Quarto Ethicorum, quod honorabiles sumtus, quos debet facere Princeps magnificus, sunt circa Deum», in Fiamma, Opusculum, in particolare col. 1010. Per il passo aristotelico cfr. Aristoteles, Etica nicomachea, trad., introd. e note di C. Natali, Roma-Bari, GLF editori Laterza, 20096, IV, 2, 1122b.

9 G. Duby, L’arte e la società medievale, Roma-Bari, Laterza, 1999, pp. 283-284.

10 Come noto, il gusto già ‘cortese’ di Azzone – che sembrava preferire alla robustezza popolana della plastica lombarda i ritmi flessuosi del gotico toscano e internazionale – , unito al desiderio di allargare i confini angusti della produzione artistica locale, lo spinse a chiamare presso di sé artisti non lombardi, come Giotto e Giovanni di Balduccio da Pisa: cfr. M. T. Fiorio, Uno scultore campionese a Porta nuova, in La Porta Nuova delle mura medievali di Milano. Dai Novellii ad oggi venti secoli di storia milanese, Milano, Edizioni ET, 1991, pp. 107-128. Sull’attività milanese di Giotto, nel 1335 al servizio di Azzone, C. Gilbert, The Fresco by Giotto in Milan, «Arte lombarda», xlvii (1977), pp. 31-72; su quella di Giovanni di Balduccio già D. Sant’Ambrogio, Sulla chiamata a Milano di Giovanni di Balduccio da Pisa da parte di Azzone Visconti, «L’osservatorio cattolico», 26 dicembre 1908, e ora F. Carli, Giovanni di Balduccio a Milano, in C. Bertelli (a cura di), Il millennio ambrosiano, Milano, Electa, 1989, iii, p. 70, nonché P. Seiler,Das Grabmal des Azzo Visconti in San Gottardo in Mailand, in J. Garms - A.M. Romanini (Hrsg.), Sculptur und Grabmal des Spatmittelalters in Rom und Italien, Akten des Kongresses Scultura e monumento sepolcrale del tardo Medioevo a Roma e in Italia (Roma, 4-6 luglio 1985), Wien, Osterreichische Akademie der Wissenschaften, 1990 [“Publikationen des Historischen Instituts beim Osterreichischen Kulturinstitut in Rom. Abt. 1, Abhandlungen”], pp. 367-392.

11 Benvenuti, I culti patronali, p. 115. Circa l’impulso dato in Milano al culto mariano da domenicani e francescani, umiliati oltre che da carmelitani e servi di Maria, cfr. Cattaneo, Maria Santissima, pp. 69-78, e M. C. Visentin, La pietà mariana nella Milano del Rinascimento, Milano, NED, 1995, pp. 35-49.

12 Cfr. Cattaneo, Maria Santissima, pp. 91-92, e G. Cariboni,I Visconti e la nascita del culto di Sant’Ambrogio della Vittoria, «Annali dell’Istituto storico italo-germanico di Trento», XXVI (2000), pp. 595-613: testo alle note 49-51 (ora distribuito anche in formato digitale da «Reti Medievali» http://fermi.univr.it/rm/biblioteca/scaffale/c.htm#GuidoCariboni).

13 Sul ruolo ambiguo di Giovanni Visconti nella chiesa ambrosiana prima della nomina ad arcivescovo cfr. A. Cadili, Giovanni Visconti, arcivescovo di Milano (1342-1354), Milano, Edizioni Biblioteca Francescana, 2007, pp. 66-92. Sarebbe interessante approfondire se la volontà del signore di introdurre la natività della Vergine tra le feste civiche si possa ricollegare in qualche modo al coevo dibattito – nato in seno agli ordini mendicanti – sull’Immacolata concezione e sulla natura del privilegio concesso a Maria che, come ha osservato Alain Boureau, proprio tra gli anni venti e gli anni quaranta del trecento conobbe una svolta decisiva e, mescolando argomentazioni teologiche ad altre più propriamente giuridico-politiche, venne a definire una nuova ideologia della sovranità, ripresa in seguito sotto Carlo V; cfr. A. Boureau, L’Immaculée Conception de la souveraineté. John Baconthorpe et la theologie politique (1325-1345), in F. Autrand - C. Gauvard - J.-M. Moeglin (eds.), Saint-Denis et la royauté. Études offertes à Bernard Guenée, Paris, Publications de la Sorbonne, 1999, pp. 733-749; ID., La religion de l’État. La construction de la République étatique dans le discours théologique de l’Occident médiéval (1250-1350), Paris, Les Belles Lettres, 2006, pp. 234-252. Come noto, le divisioni provocate da questo dibattito all’interno degli ordini mendicanti vennero stigmatizzate nel Songe du Vergier: cfr. X. de La Selle, La cour de Charles VI, lieu de vie religieuse, in Saint-Denis et la royauté, p. 71 e n. 12.

14 Fiamma, Opusculum, col. 1017.

15 Cattaneo, Maria Santissima, pp. 94-95. Quello della Vergine tra santi, che protegge la città sovrastandone le porte, era in realtà un modello iconografico diffuso in quegli anni, se pensiamo ad esempio alla Vergine affiancata dai Santi Pietro e Paolo, realizzata nel 1328 da Paolo di Giovanni per la Porta Romana di Firenze; cfr. Fiorio, Uno scultore campionese, p. 117.

16 Per un’accurata ricostruzione di questi tabernacoli e la loro attribuzione artistica, si rimanda a Fiorio, Uno scultore campionese.

17 Ibid., pp. 107-109.

18 Lo sviluppo iconografico del tema dell’incoronazione della Vergine, «regina di tutti i santi e di tutte le potenze terrene», che «sottolinea con forza il carattere divino dell’elezione tramite la corona», è esaminato, a partire dal XII secolo, da P. Verdier, Le couronnement de la Vierge. Les origines et les premiers développements d’un thème iconographique, Montréal-Paris, Brepols, 1980.

19 Sulla cosiddetta «pace di Azzone» cfr. F. Cognasso, Istituzioni comunali e signorili di Milano sotto i Visconti, in Storia di Milano, VI. Il Ducato visconteo e la Repubblica ambrosiana, Milano, Fondazione Treccani degli Alfieri, 1955, pp. 449-544: 469-472. Secondo Francesco Cognasso: «al popolo di Milano la libertà comunale non interessava più: interessava la pace che permettesse di lavorare, interessava sapere che vi fosse alla testa uno che assicurasse l’ordine e la disciplina: avesse egli quindi la piena autorità di fare: il popolo era pronto ad obbedire ciecamente» (F. Cognasso, I Visconti, Milano, Dall’Oglio, 1966, p. 163).

20 Cfr. F. Cengarle, Le arenghe dei decreti viscontei (1330 ca.-1447): alcune considerazioni, in A. Gamberini - G. Petralia (a cura di), Linguaggi politici nell’Italia del Rinascimento, Roma, Viella, 2007, pp. 55-87, in particolare pp. 61-62. Sganciando progressivamente il proprio operato dai condizionamenti delle forze politiche cittadine (proprio con gli statuti del 1330 il consiglio dei Novecento «perdette la propria originaria connotazione di istituto promanante dalla cittadinanza, e divenne invece un consesso di uomini selezionati preventivamente dal signore stesso»), Azzone aveva infatti assunto attributi estranei alla cultura comunale e diffusi piuttosto tra i sovrani d’Europa, creando una cancelleria personale, introducendo un cerimoniale di corte, costruendo una cappella-sacrario – con tutte le implicazioni politico-ideologiche ad essa connesse – , ed infine importando modelli artistici ‘cortesi’. A proposito dell’orientamento monocratico di Azzone e delle sue traduzioni pratiche cfr. F. Somaini, Processi costitutivi, dinamiche politiche e strutture istituzionali dello Stato visconteo-sforzesco, in G. Andenna - R. Bordone - F. Somaini - M. Vallerani, Comuni e signorie nell’Italia settentrionale. La Lombardia, in Storia d’Italia, Torino, Utet, 1998, VI, pp. 681-825, in particolare pp. 694, 748 ss., 765 e 767, e F. Cengarle, La signoria di Azzone Visconti tra prassi, retorica e iconografia (1329-1339): prime note, in M. Vallerani (a cura di), Tecniche di potere negli stati italiani (XIII-XV), in corso di stampa.

21 Ampi rimandi bibliografici su questa tradizione iconografica in Cariboni, I Visconti e la nascita del culto di Sant’Ambrogio, nota 32; in proposito anche P. Boucheron,Palimpsestes ambrosiens: la commune, la liberté et le saint patron (Milan, XIe-XVe siècles), in P. Chastang (ed.), Le passé à l’épreuve du présent. Appropriations et usages du passé au Moyen Âge et à la Renaissance, Paris, Pups, 2008, pp. 15-37: 27-28.

22 Esse riadattano infatti i moduli stilistici introdotti dall’artista pisano, «in un’ansia di adeguamento delle più moderne proposte linguistiche ottenuto senza tradire lo spirito più profondo della propria cultura», Fiorio,Uno scultore campionese, p. 122.

23 G. Cariboni, Comunicazione simbolica e identità cittadina a Milano presso i primi Visconti (1277-1354), «Reti Medievali. Rivista», IX (2008), p. 20 ( http://fermi.univr.it/rm/rivista/2008-1.htm).

24 F. Cognasso, L’unificazione della Lombardia sotto i Visconti, in Storia di Milano, V, pp. 3-567: 286.

25 Cariboni,Comunicazione simbolica e identità cittadina, p. 24.

26 Boucheron, Palimpsestes ambrosiens, p. 26.

27 Cariboni, I Visconti e la nascita del culto di Sant’Ambrogio, testo alla nota 58.

28 Sulla tomba di Azzone, cfr. P. Seiler, Das Grabmal des Azzo Visconti in San Gottardo in Milano, pp. 368-392; P. Boucheron,Tout est monument. Le mausolée d’Azzone Visconti à San Gottardo in Corte (Milano, 1342-1346), in D. Barthélemy - J.M. Martin (eds.), Liber largitorius. Études d’histoire médiévale offertes à Pierre Toubert par ses élèves, Genève, Droz, 2003, pp. 303-329; Cariboni, Comunicazione simbolica e identità cittadina, pp. 25-27.

29 G. Fiamma, Chronicon Maius, Milano, Biblioteca Nazionale Braidense, cod. AEX, 10, cap. 163. G. Fiamma, Chronicon Majus (et) Chronicon extravagans de antiquitatibus Mediolani, Milano, Biblioteca Ambrosiana, Cod. Ambr. A275 inf.

30 B. Morigia, Chronicon modoetiense ab origine Modoetiae usque ad annum MCCCXLIX, in RIS, XII, coll. 1061-1184, in particolare col. 1156.

31 Sulle angherie dei due fratelli nei confronti del clero, cfr. G. Giulini, Memorie spettanti alla storia, al governo ed alla descrizione della città e campagna di Milano ne’secoli bassi, Milano, Francesco Conte Librajo-Editore, 1857 (rist. anast., Milano 1975), V, pp. 460-461, che rimanda a sua volta a Pietro Azario e all’annalista piacentino. Non è qui il caso di riprendere per esteso i tormentati rapporti tra i Visconti e la Chiesa. In proposito sempre validi rimangono, di G. Biscaro-G. Biscaro, Le relazioni dei Visconti di Milano con la Chiesa, «Archivio storico lombardo», XLVI (1919), pp. 84-227; XLVII (1920), pp. 193-271; LIV (1927), pp. 44-95 e pp. 201-236; LXIV (1937), pp. 119-193; e G. Romano,La guerra tra i Visconti e la Chiesa (1360-1376), «Bollettino della società pavese di storia patria», III (1903), pp. 412-437. Una più recente sintesi in G. Soldi Rondini, Chiesa milanese e signoria viscontea (1262-1402), in A. Caprioli - A. Rimoldi - L. Vaccaro (a cura di), Storia religiosa della Lombardia. Diocesi di Milano, Brescia, La Scuola, 1990, I, pp. 285-331. Per la politica ecclesiastica di Gian Galeazzo Visconti cfr. in particolare A. Gamberini, Il principe e i vescovi. Un aspetto della politica ecclesiastica di Gian Galeazzo Visconti, già in «Archivio storico lombardo», CCXXIII (1997), pp. 39-115, ora in Id., Lo stato visconteo, Milano, FrancoAngeli, 2005, pp. 69-136.

32 Per quanto alcune notizie circa gli efferati crimini commessi da Bernabò a danno di monache ed ecclesiastici siano da considerare con qualche cautela: la loro unica fonte sono, in molti casi, gli atti del processo intentato a suo carico dal nipote Gian Galeazzo nel 1385, riportati negli Annales mediolanenses. Cfr. Annales mediolanenses ab anno MCCXXX usque ad annum MCCCCII, in RIS, XVI, coll. 642-840: coll. 794-800.

33 C. Magenta, I Visconti e gli Sforza nel castello di Pavia e loro attinenze con la Certosa e la storia cittadina, Milano, Ulrico Hoepli, 1883, I, p. 148 e n.

34 «Quanto divina maiestas terrene potentie prevalet, tanto amplius decet ipsam maiestatem velut excelsiorem a potestate terrena, que sibi famullatur queque substineatur, ab alia tolli et venerari, et nedum ab illa laudabilibus preconiis exaltari, verum etiam id agere ut a cunctis et superno mandato subiectis, tum premiorum solucione tum penarum comminatione ac impositione, diligatur et muneratur; et propter nos Galeaz Vicecomes Mediolani, etc. imperialis vicarius generalis, temporale dominium in multis civitatibus et locis dispositione et voluntate dominica ministrantes et obtemperantes, qui sincera et affectuosa cordis puritate summum et inefabillem Deum, a quo dona quamplurima ultra merita nostra percepimus et indesinenter percipimus, nec non intemeratissimam et purissimam Virginem Dei genitricem nostram singullarem et multis experientiis comprobatam protectricem, directricem et adiutricem, ac ceteros ellectos et sanctos utriusque sexus totis precordis veneramur et collimus»: decreto «Contra ludentes ad tacsillos et blasfemantes Deum et sanctos», del 10 giugno 1378, Pavia, edito in A. Colombo, Statuti di Como del 1335, Como, Tip. editrice C. Nani, 1945, II, pp. 351-353.

35 G. Ermini,Un ignoto trattato “De principatu” di Giovanni da Legnano, in Studi in onore di Carlo Calisse, Milano, Giuffré, 1939, III, pp. 423-446: cit. tratta da p. 431. Su Giovanni Oldrendi da Legnano cfr. J.P. McCall, Chaucer and John of Legnano, «Speculum», XL (1965), 3, pp. 484-489; Id., The Writings of John of Legnano, «Traditio», XXIII (1967), pp. 415-437; J. Quillet, La philosophie politique du Songe du Vergier (1378), Paris, Vrin, 1977, pp. 44-46; e E. Gianazza-G. D’Ilario, Vita e opere di Giovanni da Legnano, Legnano, Landoni, 1983, oltre che la voce di P. Thorau, Lignano, Johannes von, in Lexicon des Mittelalters, Munchen-Zurich, Artemis Verlag, 1991, V, coll. 1977-1978.

36 Sulla valenza politica del Somnium Viridarii – la cui versione francese, Le Songe du Vergier, risale ad un paio di anni più tardi (1378) – già si interrogava Jean-Pierre Royer, in J.-P. Royer, L’Église et le Royaume de France au XIV siècle, Paris, Librairie Générale de Droit et de Jurisprudence, 1969. Accantonata ogni cautela, il Somnium è stato definito come un «résumé de la penseé politique du roi» da D. Boutet - A. Strubel, Littérature, politique et société dans la France du Moyen Age, Paris, Presses Universitaires de France, 1979, p. 162, definizione riproposta da J. Quillet, Le Songe, in G. Hasenhor - J. Longere (eds.), Culture et travail intellectuel dans l’Occident médiéval, Bilan des “Colloques d’Humanisme médiéval” (1960-1980), Paris, Éditions du CNRS, 1981, pp. 81-93: 86, che invece aveva sfumato un giudizio così netto in Ead., La philosophie politique, p. 169; in proposito cfr. anche D. Quaglioni, La tipologia del “Somnium” nel dibattito su scisma e concilio, in Conciliarismo, stati nazionali, inizi dell’Umanesimo, Atti del XXV convegno storico internazionale (Todi 9-12 ottobre 1988), Spoleto, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, 1990, pp. 97-117, in particolare pp. 110-112.

37 I principi sono «i ministri di Dio e gli strumenti dello Spirito Santo» notava P. Ariès, L’uomo e la morte dal Medioevo a oggi, Roma-Bari, Laterza, 1980, p. 54.

38 «En réalité, la sanction des blasphèmes par le prince renvoie à l’analise des rapports subtils qu’il entretient avec Dieu; c’est de lui qu’il tient son pouvoir et dès lors on peut comprendre pourquoi le roi met parfois tant d’ardeur à protéger l’honneur divine», in J. Hoareau-Dodinau, Dieu et le roi. La répression du blasphème et de l’injure au roi à la fin du Moyen Âge, Limoges, Presses universitaires de Limoges, 2002, p. 33. Sulla progressiva equiparazione dell’eresia e del crimen laesae maiestatis nel diritto civile e canonico, cfr. L. Kolmer, Christus als beleidigte Majestät. Ven der Lex Quisqui” (397) bis zu Dekretale Vergenti” (1199), in H. Mordek (Hrsg.), Papsttum, Kirche und Recht im Mittelalter. Festischrift für Horst Fuhrmann zum 65. Geburstag, Tübingen, M. Niemeyer, 1991, pp. 1-13.

39 Peyer, Città e santi patroni, p. 77.

40 Giulini, Memorie spettanti alla storia, pp. 442-446.

41 Ibid., pp. 628-629.

42 Pietro da Castelletto, Epitaphium sepulchri illustrissimi domini Johannis Galeaz ducis Mediolani, in RIS, XVI, colls. 1037-1050: colls. 1039-1041.

43 In proposito cfr. A. Cerri, Gian Galeazzo Visconti e i frammenti di un suo libro devozionale: considerazioni storico-psicologiche. Una polemica del tardo Ottocento, «Bollettino della società pavese di storia patria», LXXXIV (1984), pp. 159-254: 184-185.

44 In proposito cfr. ibid., pp. 186-193.

45 Per la più recente interpretazione in tal senso di questo messale, conservato presso la basilica di Sant’Ambrogio a Milano (ms. 6), cfr. F. Moly, Rituale sacro e autorità ducale: la processione per l’incoronazione di Gian Galeazzo Visconti nel messale di Sant’Ambrogio, in F. Ricciardelli (a cura di), I luoghi del sacro. Il sacro e la città fra Medioevo ed Età moderna, Atti del Convegno del “Center for the Study of italian history and culture” (Fiesole, 12-13 giugno 2006), Firenze, Mauro Pagliai Editore, 2008, pp. 63-89. La funzione emblematica dei manoscritti rinascimentali è stata illustrata, con chiara accuratezza, da G. Montecchi, Il libro come emblema nel Rinascimento italiano: un modello di rappresentazione del potere dalla corte di Borso d’Este alle corti europee, in Id., Il libro nel Rinascimento. Saggi di bibliologia, Roma, Viella, 19972 (1a ed.: Milano, La Storia, 1994), pp. 21-50.

46 Il conte di Virtù – un titolo che Gian Galeazzo tenne caro anche dopo l’elezione ducale per la stessa componente autoelogiativa spesso fatta oggetto di scherno da parte dei suoi nemici – appare qui circondato dalle personificazioni delle dodici virtù, indicate dal Castelletto nella sua orazione.

47 In proposito cfr. Cerri, Gian Galeazzo Visconti, pp. 178, 184-185 n.

48 Bernardino Corio,Storia di Milano, a cura di A. Morisi Guerra, Torino, UTET, 1978, I, p. 899: sub anno 1388; e Giulini, Memorie spettanti alla storia, p. 722.

49 Per la costruzione della chiesa romana Corio, Storia di Milano, sub anno 1388. Sull’introduzione a Vicenza della festa della Madonna della Neve cfr. G. De Sandre Gasparini, L’amministrazione pubblica dell’evento religioso: qualche esempio della terraferma veneta del secolo XV, in La religion civique, pp. 201-217: 202.

50 E. Pellegrin, La Bibliothèque des Visconti et des Sforza, ducs de Milan au XV siècle, Paris, CNRS, 1955 [“Publications de l’Institut de recherche et d’histoire des textes”, V], A 278: Epistola devota missa per dominum Karolum Franchorum regem Nicole episcopo Anthisiodonensi (sic) voluminis novi non ligati.

51 Sul ruolo di Nicola d’Arcis nell’introduzione di questa festa cfr. J. Lebeuf, Mémoires concernant l’histoire civile et ecclésiastique d’Auxerre et de son ancien diocèse, Auxerre-Paris, Perriquet et Rouillé Éditeurs, 1851, II, p. 17; più in generale, qualche notizia sul personaggio in F. Aubert, Arcis (Nicolas d’), in Dictionnaire d’Histoire et de Géographie ecclésiastiques, Paris, Letouzey et Ané, 1924, III, col. 1582.

52 Su questa tradizione, inaugurata da Luigi IX, cfr. J. Le Goff, Il cielo sceso in terra: le radici medievali dell’Europa, Roma-Bari, GLF editori Laterza, 20093, pp. 87-88.

53 Verdier, Le couronnement de la Vierge, p. 112.

54 Cfr. almeno Boureau, La religion de l’État; J. Quillet, D’une cité l’autre. Problèmes de philosophie politique médiévale, Paris, H. Champion, 2001.

Notes de fin

* Questo contributo a Immagini, culti, liturgie. Le connotazioni politiche del messaggio religioso (Images, cultes, liturgies. Les connotations politiques du message religieux), Atelier internazionale tenuto presso l’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano, dal 1 al 3 ottobre 2009, riprende in realtà alcuni spunti di riflessione già affrontati in occasione della giornata di studi Piété princière et littérature de dévotion au temps des Valois, Université de Paris-Sorbonne (Paris IV), 14 marzo 2009.

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