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Images, cultes, liturgies

 | 
Paola Ventrone
, 
Laura Gaffuri

Sessione seconda. I linguaggi religiosi nei sistemi della comunicazione politica: culti e immagini

Une tradition liturgique et ses messages implicite : remarques sur l’horizon de réception politique de l’ambrosianum mysterium à Milan

Patrick Boucheron

Texte intégral

  • 1 Milano, Biblioteca Trivulziana, Cod. 92 (H 125) : « Questo libro si è de Iohanne di Sazii, scripto (...)
  • 2 Ibid., ff. 111v-115r, partiellement édité dans E. Cattaneo, Un Milanese a Messa alla fine del Quat (...)
  • 3 Ibid., p. 5 : « Dilch`o, prima, che tu dì pensare quando tu voy andare a la giexa, e dire a te med (...)

1En 1490, à Milan, un certain Johanne di Sazii écrivait en langue vulgaire des Ricordanze pieux qu’il intitulait Laudi spirituali, leggende, orazioni. On y peut lire l’impression sensible que lui avaient procurée des prières entendues dans différentes églises milanaises, « en l’honneur du Dieu très haut et tout puissant, de la glorieuse Vierge Marie, de notre père saint Ambroise et de tous les saints et toutes les saintes de la vie éternelle »1. S’adressant à un destinataire fictif, il y décrit, en un passage particulièrement intéressant qu’avait repéré Enrico Cattaneo2, « ce que tu dois penser lorsque tu vas à l’église ». La messe y est considérée à la fois comme la célébration des noces entre le Christ et les fidèles et comme un rituel de paix entre Dieu et les âmes des pécheurs – car l’église est à la fois « la maison de Dieu et le palais de l’empereur de la vie éternelle »3.

  • 4 Ibid., pp. 6-7 : « Et quando el dice chirieleyson, che se dice nove volte per memoria de novy ordi (...)
  • 5 Aurelii Augustini episcopi Confessionum libri XIII, L. Verheijen (ed.), Turnhout, Brepols, 1981 [“C (...)
  • 6 Sur la notion de communauté émotionnelle envisagée comme groupe humain où les acteurs adhérent à d (...)

2D’emblée politique, la perception de ce laïc ne s’attarde guère sur les subtilités liturgiques de l’office. Mais toutes ses parties chantées suscitent une impression sensible qui est rendue par l’idée d’allégresse : c’est vrai du « chant de joie qu’est le Gloria in escelsis deo et caetera » comme de l’Aleluya que les fidèles chantent « en signe de grande joie, et tu dois alors penser qu’il s’agit des trompettes, des violes, des cithares et de tous les autres instruments » du concert angélique qui résonne dans le cœur des fidèles4. L’église et le palais, l’ampleur du chœur des anges et l’intimité du cœur des hommes : il est troublant de retrouver, sous la plume d’un modeste mémorialiste de la fin du XVe siècle, le récit d’une mobilisation émotive qu’Augustin attribuait, mille ans auparavant, à la fonction « consolante et sainte » de ces « chants célestes » que constituent les hymnes ambrosiens, en ce jour d’avril 387 où il reçut le baptême des mains d’Ambroise5. Ainsi se constitue une communauté d’émotions entendue comme « concert mélodieux » des voix et des cœurs accordés, qui non seulement s’étend à « toute une ville » mais s’impose à sa mémoire, continuant au-delà à se diffuser « parmi nous »6. On ne saurait mieux dire la triple efficacité – émotionnelle, communautaire et mémorielle – de l’action liturgique.

  • 7 G. Nauroy, Le fouet et le miel. Le combat d’Ambroise en 386 contre l’arianisme milanais, « Recherc (...)
  • 8 C. Alzati, Ambrosianum mysterium. La Chiesa di Milano e la sua tradizione liturgica, Milano, NED, (...)

3Durant tout le moyen âge, et même bien au-delà, le specificum liturgique baptisé à Milan du nom de son saint patron Ambroise constitue une ressource discursive d’identification civique et de mobilisation collective. L’une comme l’autre trouvent leur origine dans une scène primitive : celle de la semaine sainte de l’an 386, durant laquelle Ambroise, le bon pasteur, rassembla le troupeau de ses fidèles dans l’une des basiliques milanaises que l’impératrice Justine voulait soustraire au culte catholique nicéen7. Encerclé par la troupe des soldats goths, le peuple en prière y entonne à l’unisson ce chant nouveau, qui avait cours dans l’Orient chrétien mais dont l’Occident ignorait jusqu’alors l’usage public : ce sont les hymnes, chant de vigilance et de résistance, auquel Ambroise allait donner son nom, avant qu’ambrosius ne s’applique à la tradition liturgique tout entière. Dès lors, celle-ci se vit comme une basilique assiégé – car après Justine viendra Charlemagne, et après lui Barberousse, ces assauts impériaux répétés faisant de l’ambrosianum mysterium un patrimoine à préserver – et à réformer pour assurer sa préservation8.

  • 9 Cette étude s’inscrit dans une enquête de plus grande ampleur sur l’histoire politique de la memor (...)

4On ne prétend pas, dans les quelques pages qui vont suivre, apporter du neuf sur cette question si complexe, faisant l’objet de tant d’analyses savantes, mais simplement esquisser ce qui pourrait être l’horizon de réception politique d’une telle tradition liturgique9. On suivra pour se faire la leçon modeste d’un manuscrit dont les notations marginales donnent des premières indications sur les implications politiques du message religieux, pour reprendre la formule même de la problématique animant les études ici rassemblées, implications politiques qui apparaissent bien comme un surcroît de discours, un sens en plus, sinon en trop. Mais afin de suivre plus efficacement leur piste, il conviendra dans un deuxième temps de s’interroger sur l’invention de la tradition ambrosienne, qui constitue bien l’horizon politique de sa réception en tant que celle-ci peut dévoiler sa nature politique. Restera alors, dans un troisième et dernier temps, à suggérer comment cette nature politique est tramée, dans le cas spécifique des hymnes qu’on étudiera, par une certaine contexture mémorielle qui crée les conditions véritables d’une histoire connotative des messages religieux.

1. Connotations politiques d’un message religieux ? Notes en marge d’un manuscrit

  • 10 Paris, Arsenal, ms. 221 : Ordo missae ambrosianae quo utitur civitas Mediolani quando celebratur c (...)
  • 11 On lit au f. 3r, en marge du titre Ordo missae ambrosianae, la notation suivante : « Beatus Ambros (...)
  • 12 H. Martin (ed.), Catalogue des manuscrits de la bibliothèque de l’Arsenal, Paris, Plon-Nourrit, 18 (...)

5C’est très probablement dans la seconde moitié des années 1460, au moment où se resserrait l’alliance franco-milanaise, que Cicco Simonetta, le puissant secrétaire de Francesco Sforza, envoya à Louis XI un manuscrit élégant exposant une messe en l’honneur de saint Martin, avec notations musicales10. Le choix d’un tel cadeau diplomatique est significatif des intentions du pouvoir milanais d’affirmer une identité liturgique qui fonde d’une certaine manière son aspiration à la reconnaissance internationale de son indépendance. Il a néanmoins pu paraître étrange au roi de France, sans doute peu au fait de ces subtilités liturgiques – malgré la captatio benevolentiae que constitue bien évidemment le choix de souligner les liens traditionnels qui réunissent les souvenirs des saints Ambroise et Martin11. Le livre passa entre plusieurs mains, depuis celles de son médecin et conseiller Pietro Colier (dont le nom figure sur l’ex libris de la page de garde), jusqu’à Ambroise de Cambrai, chancelier de l’Université de Paris, qui le légua à sa mort (1496) à l’un de ses neveux, lui même le donnant à Jean Huet, prêtre de l’église Saint-Paul. Le manuscrit demeura ensuite dans la bibliothèque du couvent des Carmélites, avant de rejoindre la bibliothèque de l’Arsenal, où il est aujourd’hui conservé12.

  • 13 C. Belloni, Francesco della Croce. Contributo alla storia della chiesa ambrosiana nel Quattrocento (...)
  • 14 Voir sur ce point la liste de ses manuscrits dressée après sa mort par le Conseil de la Fabrique d (...)
  • 15 Ainsi que le duc l’affirme lui-même dans une de ses lettres qui accompagne l’envoi d’une anthologi (...)
  • 16 M.C. Ferrari, Un bibliotecario milanese del Quattrocento : Francesco della Croce, « Archivio ambro (...)

6La première de ces notes marginales qui nous arrêteront ici est de la main de Francesco della Croce (1391-1480), primicerio du Dôme de Milan et vicaire archiépiscopal, sous la responsabilité duquel fut composé le manuscrit. Docteur en droit canon enseignant à l’Université de Pavie, fin connaisseur de la liturgie ambrosienne, Francesco della Croce est l’un des principaux acteurs de sa réforme au XVe siècle13. Célèbre pour son amour des livres14 et sa mémoire « mirabile ac stupenda » qui éblouissait le duc Galeazzo Maria Sforza15, il est le dédicataire de la Vita Ambrosii (aujourd’hui perdue) que l’éminent humaniste Pier Candido Decembrio rédigea en 146716. Également lié d’amitié avec Cicco Simonetta, Francesco della Croce présente ainsi les spécificités du rit dont il est l’ardent défenseur :

« Habet nostra inclita Civitas Mediolani haec spiritualia privilegia : primo utitur officio Ambrosiano et non Gregoriano in hymnis, in cantando et psalmis et orationibus : ij° in ordine missae hic inferius notate, quae fuit semel solemniter cantata in concilio Constantiensi publice et sic ab universali ecclesia comprobata ; III° In tot solemnibus praefactionibus missae ; IIII° In speciali Quadragesima ut hic patet (f. 1v) ».

  • 17 Ainsi que l’atteste notamment sa lettre à Leonardo Bruni datant du 15 juillet 1423 (PEDRALLI, Novo (...)

7Que la spécificité du chant ambrosien soit mise en avant n’a rien pour nous étonner : c’est par les hymnes que la spécificité liturgique vint historiquement aux Milanais. Mais si cet écart sonore (qui justifie le fait que le manuscrit envoyé au roi de France comporte les notations neumatiques) place l’institution ecclésiale ambrosienne à l’écart de l’ordre grégorien, celle-ci n’en aspire pas moins à une place éminente dans l’église universelle : d’où l’importance de la deuxième notation de Francesco della Croce, qui précise qu’une telle messe a été chantée publiquement lors du concile de Constance, probablement par Bartolomeo Capra, archevêque de Milan de 1414 à 1433, qui joua un rôle important dans les conciles, à Constance comme à Bâle, participant avec ses amis humanistes à la fiévreuse chasse aux manuscrits qui caractérisait ces années17.

  • 18 J.-B. Lebigue, Initiation aux manuscrits liturgiques, Paris, IRHT, 2007, p. 121 (accessible en lig (...)
  • 19 P. Lejay, Ambrosien (rit), in dom F. Cabrol et alii (eds.), Dictionnaire d’archéologie chrétienne (...)
  • 20 M. Magistretti - U. Monneret de Villard (eds.), Liber notitiae Sanctorum Mediolani. Manoscritto de (...)
  • 21 Voir P. Borela, Il rito ambrosiano, Brescia, Morcelliana, 1964, pp. 68 ss.
  • 22 A. M. Triacca, I prefazi ambrosiani del ciclo ‘De Tempore’secondo il ‘sacramentarium Bergomense’ : (...)
  • 23 Voir, pour une mise au point récente, C. Lanéry, Ambroise de Milan hagiographe, Paris, Institut d’ (...)
  • 24 Elles sont éditées dans A. Paredi,I prefazi ambrosiani. Contributo alla storia della liturgia lati (...)
  • 25 M. Smyth, La liturgie oubliée. La prière eucharistique en Gaule antique et dans l’Occident non rom (...)

8La troisième notation du canoniste concerne, de fait, la spécificité la plus saillante de la tradition ambrosienne : ses préfaces. Récitée par le célébrant, la préface succède à l’offertoire et prépare le chant du Sanctus, suivi par les prières du canon18. Celles qui ont cours à Milan sont effectivement chargées d’exclamations, d’anaphores et de « toutes les pompes de la rhétorique »19 ; dans le missel romain, seule la préface de l’Exultet peut leur être comparée. Ces pièces oratoires sont effectivement anciennes : le Liber notitiae Sanctorum Mediolani, rédigé au début du XIVe siècle, attribue leur composition à l’évêque Eusèbe (449-462)20. Si certains chercheurs doutent de l’existence d’un recueil de préfaces organisé dès le Ve siècle21 et soutiennent l’idée d’une rédaction échelonnée dans le temps22, la datation de la plupart de ses pièces au milieu du Ve siècle est généralement admise23. Ainsi que l’a montré Matthieu Smyth, ce riche corpus (on connaît aujourd’hui 68 préfaces ambrosiennes)24 conserve le souvenir de la « créativité des évêques rhéteurs » d’Italie du Nord – Zénon de Vérone († 371), Chromace d’Aquilée († 407), Gaudence de Brescia († v. 410), Maxime de Turin († v. 470) Énnode de Pavie († 521) – au moment où la prédication faisait intégralement partie de la célébration eucharistique25. Même si les préfaces ambrosiennes témoignent également de l’hybridation mutuelle et progressive entre les traditions ambrosienne et romaine, elles font entendre une voix singulière qui mêle homilétique et euchologie.

  • 26 Alzati,Ambrosianum mysterium, pp. 154 ss.
  • 27 G. Lubkin, Christmas at the court of Milan : 1466-1476, in C.-H. Smyth - G.C. Garfagnini (eds.), F (...)
  • 28 Belloni, Francesco della Croce, pp. 71-72 ; Ferrari, Un bibliotecario milanese, pp. 197-198. Voir a (...)

9Quant à la quatrième notation de Francesco della Croce, elle désigne sans doute l’originalité milanaise qui heurte le plus la volonté romaine d’unification liturgique, puisqu’elle porte sur le calendrier, et notamment le calcul de la date de Pâques, qui peut être différente à Rome et à Milan, où on utilise le comput d’Antioche. L’année liturgique y commençant à la saint Martin (11 novembre), l’Avent s’étale sur six dimanches et le dimanche avant Noël est consacré à la Vierge26. Il s’intitule Ante nativitatem Domini et inaugure une semaine entière consacrée à l’Incarnation. À la fin du moyen âge, ce calendrier liturgique a des conséquences décisives sur le rythme de la vie politique : de part et d’autre de Noël, depuis la fête de la Vierge jusqu’à l’Épiphanie, s’étend une période de fêtes de cour qui est aussi le moment où le prince, alter christus, reçoit les ambassadeurs et réunit la société politique27. Le carême est effectivement plus court à Milan que à Rome, puisqu’il ne commence pas au mercredi des cendres, mais au dimanche qui le suit. Quant aux cinquante jours qui suivent la fête de Pâques, ils doivent être, selon la volonté d’Ambroise exprimée dans son commentaire sur Luc (viii, 25), autant de dimanches : se déroule donc une Pâques continue, au cours de laquelle les fidèles ne jeûnent pas, mais ne cessent de chanter les louanges de Dieu (l’Alleluia n’étant pas réservé au seul jour de Pâques, comme dans le rit romain). On signalera au passage que Francesco della Croce s’engagea personnellement en 1440 dans une tentative de réforme du calendrier ambrosien pour le compte de l’archevêque Francesco Pizolpasso et qu’il était par conséquent bien placé pour saisir l’importance décisive de cette question dans la défense du specificum28.

10De celui-ci, Cicco Simonetta fait une lecture moins experte, mais peut-être plus directement politique. Dans trois postilles, il signale à son royal lecteur les points qui lui semblent dignes d’intérêt. Les voici :

f° 4r (en marge de l’Ingressa)
More romano nominatur Introitus.

f° 7r (en marge du Kyrie)
Nota : in missa romanae ecclesiae in principio Kiriel. Kristeleyson novem vicibus simul dicunt. Ambrosiani dicunt finito Gloria in excelsis ter Kyriel., prius Credo totidem ; in fine totidem.

f° 16r (en marge du Libera nos)
Ambrosiani haec dicunt alte audiente populo. Gregoriani secrete.

  • 29 Alzati, Ambrosianum mysterium, p. 135.
  • 30 M. Smyth, ‘Ante Altaria’. Les rites antiques de la messe dominicale en Gaule, en Espagne et en Ita (...)
  • 31 P. De Clerck, La “prière universelle” dans les liturgies latines anciennes. Témoignages patristiqu (...)
  • 32 Ibid., p. 160.
  • 33 Ibid., p. 210.

11Compte tenu de la signification diplomatique de l’envoi de ce manuscrit au roi de France, on peut supposer que ces annotations de Simonetta qui pointent trois caractéristiques de l’ordo de la messe célébrée par ce qu’il appelle par deux fois les Ambrosiani ne se ramènent pas uniquement à quelques spécificités de dénomination technique. Dans le rite d’entrée préliminaire à la messe, l’ingressa ne désigne pas seulement, depuis le VIIIe siècle au moins, ce que le rite grégorien appelle l’introitus, mais en diffère en ceci qu’il ne constitue pas un chant antiphoné accompagnant l’accès à l’autel29. Surtout, comme le remarque Matthieu Smyth, « lors des dimanches quadragésimaux à Milan, après l’ingressa, le diacre dialogue avec le peuple les litanies Divinae pacis et Dicamus omnes, adaptées du grec »30. Ces deux prières universelles ont fait l’objet d’une édition et d’un savant commentaire par Paul de Clerck31. Il y relève de nombreuses traces de leur ancienneté, notamment, pour la première, l’allusion à l’empereur et à l’impératrice ainsi que l’invocation à la paix ‘des églises’ et à la tranquillité du peuple (« Pro pace ecclesiarum, vocatione gentium / et quiete populorum / precamur te / Domine miserere ») qui portent le souvenir des anciennes luttes doctrinales32. La seconde prière bruit également d’un danger imminent dont Dieu doit libérer son peuple et invoque – autre trait d’archaïsme dont le maintien, durant tout le moyen âge, véhicule un message politique implicite sur la prééminence ecclésiologique du siège de Milan – l’archevêque comme papa nostro33.

  • 34 Smyth, ‘Ante Altaria’, p. 64. Le même auteur caractérise ainsi les traits saillants du specificum a (...)
  • 35 Liber notitiae sanctorum Mediolani, pp. 82 et 90.
  • 36 Dom J. Claire, Le rituel quadragésimal des catéchumènes à Milan, in P. de Clerck - É. Palazzo (eds (...)
  • 37 Ambroise de Milan, ‘Des sacrements’, ‘Des mystères’. Nouvelle édition revue et augmentée de ‘ L’exp (...)
  • 38 E. Cattaneo, Istituzioni ecclesiastiche milanesi, in Storia di Milano, IX. L’epoca di Carlo V (153 (...)

12La référence aux trois triples Kyrie (le premier concluant le Gloria, le deuxième précédant la dimissio, le troisième suivant la postcommunion), selon un usage décrit par saint Ambroise lui-même (Ep. 20, 4-5) pointe également une des survivances les plus remarquables de la tradition liturgique ambrosienne34. Le Kyrie est donc chanté après l’homélie et les lectures, mais avant le renvoi des catéchumènes, selon une formule de monition qui peut être brève (« ne quis catechumenus ») ou longue35. Ces formules liturgiques auraient dû tomber en désuétude avec la disparition du catéchuménat adulte ; elles demeurent pourtant, notamment pendant le Carême au cours duquel est dispensée une instruction quotidienne sous la forme de l’ancienne « messe des catéchumènes », qui délivre aux fidèles une « formation continue » en matière de dogme (avec la lecture ordonnée de la Genèse), de morale (avec celle des Proverbes) et de spiritualité (fondée sur le chant du Psautier)36. Conforme à l’exigence formulée par Ambroise dans les premières phrases du De mysteriis (« Nous vous avons donné chaque jour des instructions morales, tandis qu’on lisait soit l’histoire des patriarches, soit les maximes des Proverbes, afin que formés et instruits par là, vous vous accoutumiez à entrer dans la voie de nos ancêtres […] »)37, cette dimension très pédagogique de la messe ambrosienne justifie en partie la troisième et dernière remarque de Cicco Simonetta, qui constitue davantage un jugement de valeur qu’une description liturliturgique : « Ambrosiani haec dicunt alte audiente populo. Gregoriani secrete ». La liturgie ambrosienne se caractériserait donc ultimement par une plus grande accessibilité du ‘ peuple’au mysterium ? L’assertion est brutale et l’opposition schématique – même s’il est vrai que la précocité avec laquelle la fête du Corpus Christi s’impose, à partir de 1327, en tête du calendrier dévotionnel milanais témoigne de cette tendance à rapprocher les fidèles de la présence eucharistique38. Mais cette dernière postille de Cicco Simonetta exprime au moins, et avec une remarquable clarté politique, l’idée qu’un homme de pouvoir milanais du XVe siècle pouvait se faire de la spécificité du rit ambrosien : elle est celle d’un peuple uni et combattant, en larmes et en armes, qui n’a jamais tout à fait quitté la basilique assiégée de 386.

2. Un roman de fondation : le rit ambrosien comme résistance anti-impériale

  • 39 A.M. Triacca, La liturgia ambrosiana, in S. Marsili (a cura di) Anàmnesis. Introduzione storico-te (...)
  • 40 H. Savon, Un modèle de sainteté à la fin du IVe siècle : la virginité dans l’œuvre de saint Ambroi (...)

13De l’anti-arianisme, qui constituerait la ‘matrice profonde’ de la liturgie ambrosienne, cette dernière aurait conservé durant tout le moyen âge, et au-delà, une forme accentuée de christocentrisme : telle est du moins l’analyse d’Achille M. Triacca39. Elle a le mérite de rendre compte de certains aspects remarquables du specificum milanais – l’accent mis sur l’incarnation du Verbe et la virginité de Marie – qui correspondent à la fois à des thèmes privilégiés de la théologie d’Ambroise40 et à des traits saillants de la spiritualité milanaise, comme la dévotion mariale dont on connaît par ailleurs l’usage politique par le pouvoir seigneurial puis princier à partir de la seconde moitié du XIVe siècle. Mais en reliant ainsi directement la spécificité liturgique milanaise, telle qu’elle apparaît notamment à la fin du moyen âge, au nom d’Ambroise, on essentialise abusivement une histoire complexe et sédimentée.

  • 41 C. Alzati, Clero milanese e officium Ambroxianum tra riforma e continuità (secc. XI-XIII), in Id.,(...)
  • 42 Cattaneo, Istituzioni ecclesiastiche milanesi, p. 555.
  • 43 A. Cadili, Giovanni Visconti arcivescovo di Milano (1342-1354), Milano, Edizioni Biblioteca France (...)

14Complexe, cette histoire l’est d’abord du point de vue synchronique : même dans la cité de Milan, le rit ambrosien ne s’impose pas unanimement, du fait du pluralisme liturgique qui caractérise globalement l’histoire du christianisme médiéval. À partir du XIIIe siècle, ce pluralisme s’accroît, notamment du fait que les Ordres mendiants sont autorisés depuis 1247 à suivre l’usum Romanae curiae, en tant qu’il est l’expression d’une ecclésiologie universelle alors triomphante41. C’est aussi le cas pour les Umiliati, même si Filippo di Lampugnano, qui fut archevêque de Milan de 1196 à 1206, les avait autorisés à édifier l’église Santa Maria in Brera à condition qu’ils adoptent le rit ambrosien : une décision du pape Alexandre IV les en dispense depuis 125642. Si la curie romaine n’eut probablement jamais l’intention, du moins avant le Concile de Trente, de s’attaquer aux spécificités liturgiques des Milanais, leurs archevêques ont longtemps tenté de les défendre contre le pluralisme rituel. Généralement en vain : Ottone Visconti ne réussit pas à imposer le rit ambrosien aux augustiniens et Giovanni Visconti doit se résoudre, en 1342, à autoriser les cisterciens de Chiaravalle à officier, « de manière privée », selon le rit romain43.

  • 44 Bonne mise au point dans A.M. Triacca, Ambrosienne (liturgie), in D. Sartore - A.M. Triacca (eds.) (...)
  • 45 Smyth, ‘Ante Altaria’, p. 18.
  • 46 Vogel, Introduction aux sources de l’histoire du culte chrétien, p. 90.
  • 47 Smyth, La liturgie oublié, p. 13.
  • 48 Ibid., pp. 312, 567.

15Envisagée du point de vue diachronique, l’histoire de l’invention de la tradition liturgique ambrosienne révèle davantage encore sa consistance hétérogène. Les débats qui ont longtemps agité les spécialistes de la liturgie sur les origines grecques du rit ambrosien sont aujourd’hui dépassés44 : il apparaît clairement que l’église milanaise a bien développé « une liturgie propre mais de type essentiellement gallican »45 – gallican ne signifiant rien d’autre ici que « rit occidental non romain »46, pour reprendre la définition de Cyrille Vogel. Elle l’a développé sur une très longue durée, enfouissant sous l’épaisse couche de ses sédimentations historiques, ce « socle primitif »47 que les liturgistes cherchent avec passion et qui demeure, malgré leurs efforts, toujours très éloigné du temps de saint Ambroise. Seule compte ici cette démarche archéologique, et peu importe au fond qu’elles se disent toujours, sous la plume de ces ardents spécialistes renonçant à refroidir leur objet d’étude, comme la perte d’une tradition oubliée, progressivement brouillée par des hybridations qu’ils ne peuvent s’empêcher de décrire sur le registre de l’infidélité et de la contamination. Ainsi Matthieu Smyth qui, décrivant la manière dont la structure des livres liturgiques milanais a « chaviré à la suite de contaminations romanisantes » dès le IXe siècle, conclut malgré tout sur le fait que « l’archidiocèse de Milan conserve, mais sous une forme très adultérée, des reliquats de l’ancien rit occidental »48.

  • 49 P. Carmassi, Libri liturgici e istituzioni ecclesiastiche a Milano in età medioevale. Studio sulla (...)
  • 50 Il s’agit du manuscrit II.D.3.3 conservé à Milano, Biblioteca del Capitolo Metropolitano : missel (...)
  • 51 Triacca, Ambrosienne (liturgie), p. 21.
  • 52 Borella, Il rito ambrosiano, pp. 121-129.

16Tel est le fait essentiel : si l’on excepte le fragment de sacramentaire du VIIe siècle que les paléographes ont découvert sous le palimpseste du manuscrit 908 de la Stiftsbibliothek de saint Gall (qui doit son surnom de Rex palimpsestorum à ses onze écritures successives)49, les premiers témoins manuscrits de la liturgie ambrosienne ne remontent pas au-delà du IXe siècle, au temps de l’épiscopat d’Odelperto (803-813), probable réformateur du sacramentaire milanais50. Cette concomitance entre la conservation des premiers livres liturgiques dits ‘ambrosiens’ et la volonté carolingienne bien connue d’unification liturgique de la célébration eucharistique selon les usages romains est-elle hasardeuse ? Certains, parmi les plus éminents spécialistes de l’histoire de la liturgie, ne peuvent le croire. Pour Achille M. Triacca, c’est bien la menace carolingienne qui « a rendu les ambrosiens conscients d’être dépositaires d’un trésor »51. Un trésor que l’on ne doit jamais cesser de défendre contre les tentatives, opiniâtrement répétées depuis Charlemagne, d’en dilapider la précieuse singularité. Telle est l’histoire du rite ambrosien qu’écrit par exemple Pietro Borella dans sa synthèse classique : un combat toujours à recommencer52.

  • 53 Monumenta Germaniae Historica (MGH), Leges, I, Capitularia regum Francorum, p. 66. Voir C. Vogel, (...)
  • 54 MGH, Epistolae, II, Gregorii I Papae Registrum epistolarum, p. 266. Voir E. Cattaneo,La tradizione (...)
  • 55 J.-C. Picard, Le souvenir des évêques. Sépulture, listes épiscopales et culte des évêques en Itali (...)
  • 56 « O quam felix et beata Mediolanum ciuitas, / que habere tales sanctos defensores meruit, / precib (...)
  • 57 Picard, Le souvenir des évêques, p. 707.

17Est-on néanmoins certain que Charlemagne ait eu réellement l’intention de s’attaquer au specificum milanais ? L’article 79 du fameux capitulaire Ecclesiasticum (23 mars 789) évoque l’exemple de son prédécesseur, « genitor noster Pippinus rex », lorsqu’il a supprimé le chant gallican en vue de l’unité avec le Siège apostolique (« quando Gallicanum [cantum] tulit ob unanimitatem apostolicae sedis »)53. Mais précisément parce que cette volonté de romanisation des usages liturgiques était de nature toute politique, elle s’exerçait de manière pragmatique à Milan, dont l’alliance était précieuse au pouvoir franc. Surtout, le souvenir de saint Ambroise bénéficiait paradoxalement de l’éclipse mémorielle qu’il avait subie au temps des Lombards, pour qui il n’était guère opportun d’exalter la figure du champion de la lutte anti-arienne. L’archevêque de Milan et les clercs de la cathédrale avaient fui l’invasion lombarde pour fonder à Gênes une église dédiée à saint Ambroise, et c’est à cet archevêque en exil que le pape Grégoire le Grand s’adresse en le qualifiant de « vicarius sancti Ambrosii »54. Ambroise n’est plus à Milan, et Milan oublie Ambroise. Rédigé vers 739, et témoignant en cela d’une époque « où Milan connaît une sorte d’idylle avec la monarchie lombarde »55, le célèbre Versum de Mediolano civitate n’évoque le saint évêque qu’avec distance et parcimonie : « Milan, cité heureuse et sainte, qui a le mérite d’avoir de tels défenseurs par les prières desquels elle demeure invaincue et féconde »56 s’enorgueillit du souvenir de huit martyrs et de six saints évêques – parmi ses derniers, Ambroise n’est pas distingué, portant le titre presque neutre de « magnus praesul »57. Dans ce contexte, et par réaction à l’idéologie lombarde, la conquête franque provoque plutôt une réconciliation mémorielle entre la cité et son patron.

  • 58 MGH, Scriptores, 1, Annales Laurissenses, p. 160.
  • 59 MGH, Scriptores, 25, Historia Cremifanensis, p. 629. Voir Cattaneo,La tradizione e il rito ambrosi (...)
  • 60 Alzati, Ambrosianum mysterium, pp. 86-87.

18Aussi le témoignage des sources franques sur l’attitude du pouvoir carolingien vis-à-vis des spécificités du rit ambrosien qui pourraient faire obstacle à son ambition d’unification liturgique est-il loin d’être univoque. Les Annales de Lorsch évoquent le baptême d’une des filles de Charlemagne, Gisèle, par l’archevêque de Milan Tommaso en 78158 – or celui-ci n’a pu se faire que selon le rit ambrosien. À l’inverse, un épigramme que l’on a attribué à Paul Diacre, et qui est conservé dans un manuscrit des archives du Mont Cassin, décrit un jugement de Dieu qui aurait opposé un ‘chanteur romain’ et un ‘chanteur ambrosien’ à l’initiative de Paolino, patriarche d’Aquilée59. Le chant romain serait sorti vainqueur de l’épreuve, ce qui aurait convaincu Charlemagne d’en promouvoir la diffusion dans son empire, les Milanais conservant le droit de chanter selon leurs usages60.

  • 61 Sur cet auteur, voir la mise au point de P. Tomea, Tradizione apostolica e coscienza cittadina a M (...)
  • 62 Landulfus Mediolanensis Historia Mediolanensis, MGH, Scriptores, VIII, pp. 32-100 : 49 (II, 1061-62(...)
  • 63 Ibid., p. 49 (II, 1029-30).

19La légende d’une agression carolingienne contre la liturgie ambrosienne sort tout armée de l’Historia Mediolanensis, chronique anonyme attribuée à Landulf l’Ancien, qui l’a très probablement achevée en 108561. Aux chapitres 10 à 14 du livre 2 est rapporté le prétendu sermon de l’archevêque de Milan Tommaso racontant la manière dont un mystérieux évêque du nom d’Eugenius défendit, avec force miracles, l’officium Ambrosianum contre le pape Adrien 1er et l’empereur Charles (Sermo b. Thomae archiepiscopi Mediolani qualiter officium Ambrosianum per b. Eugenium ab Adriano papa et Karulo imperatore evidentissimis miraculis defensum est)62. On y apprend que Charlemagne aurait ordonné la destruction de tous les livres ambrosiens, s’opposant à la pieuse résistance des Milanais : « omnes libros ambrosianos, titulo sigillatos, quos vel pretio vel dono vel vi habere potuit alios comburrens, alios trans montes, quasi in exilio secum detulit. Sed religiosi viri, tantos libros videntes, religiose tenuerunt »63. Ici, chaque mot compte : les livres sont dits ambrosiens parce qu’ils sont marqués du titulus d’Ambroise, dont le nom qualifie (et, dans le cas présent, compromet) la tradition liturgique qui se réclame de lui. Le pouvoir carolingien les réclame de gré ou de force, pour les détruire par le feu ou pour les « exiler » de l’autre côté des monts. Cet éloignement vaut, pour les Milanais, anéantissement : on comprend bien d’ailleurs, à lire cette phrase, d’où vient l’invention par le chroniqueur de l’épisode de l’autodafé. Elle est l’amplification rhétorique du phénomène bien attesté d’échanges et de transferts de livres liturgiques dans l’espace carolingien.

  • 64 Ibid., p. 49 (II, 1134-35). Sur l’emploi ici de l’expression Ambrosianum mysterium, voir C. Alzati(...)
  • 65 Landulfus MediolanensisHistoria, p. 50 (II, 127-10) : « Quo viso cunctis mirantibus valdeque obstup (...)
  • 66 Ibid., p. 50 (II, 1222-25) : « Nichil enim praeter missale remansit, quod quidam bonus atque fidel (...)
  • 67 Voir, sur cette question de la « mémoire localisante » dans la culture médiévale, M. Carruthers, M (...)

20La dramatisation vient ici de la résistance héroïque de l’évêque Eugenius qui, défendant avec amour l’ambrosianum mysterium en devient plus que le protecteur, mais quasiment le père ; le fait est d’autant plus remarquable qu’il n’est pas évêque de Milan, mais d’un lieu indéterminé, de l’autre côté des monts : « Eugenius transmontanus episcopus, amator et quasi pater Ambrosiani mysterii nec non et protector »64. Les livres eux-mêmes tentent de s’opposer à l’outrage qu’on veut leur faire subir : ceux qui avaient été amenés, captifs, à Rome par les sbires de l’empereur défont miraculeusement leurs liens et rejettent le sceau pontifical qu’on leur avait apposé, et ce « dans un grand fracas qui sembla terrible à ceux qui y assistaient »65. Mais c’est à Milan qu’a lieu le grand miracle, par lequel les fidèles reconstituent leur trésor dilapidé. Tandis que l’on sort le missel qui avait été fidèlement mis à l’abri dans une grotte pendant six semaines, l’évêque Eugenius sollicite la mémoire des sages (« sapientes tam sacerdotum quam clericorum ») pour reconstituer le manuel de la tradition liturgique qu’on avait voulu anéantir66. L’histoire est belle, car elle métaphorise deux lieux de mémoire, ou plus exactement deux foyers de résistance à l’oubli : le lieu physique (la trace écrite trouvant refuge dans l’anfractuosité du rocher pour y attendre des jours meilleurs) et le lieu mental (les replis du souvenir où viennent se nicher les traces orales d’une tradition perdue)67. Ces dernières sont rassemblées par l’évêque Eugenius qui reconstitue, avec les bribes des souvenirs individuels, l’unité d’une mémoire collective.

3. L’empreinte mémorielle des hymnes

  • 68 Voir, par exemple, le manuscrit M32 de la Biblioteca Trivulziana di Milano, rédigé après 1336 puis (...)

21Ce souvenir vibrait sans doute, dans la Milan médiévale, au son des hymnes que l’on chantait publiquement lors des différents offices, mais aussi dans le secret de la prière individuelle. Entendons-nous bien : il ne s’agit pas ici de se prononcer sur l’ambrosianité certaine, probable ou possible des hymnes que la tradition médiévale attribuait à Ambroise. Tous l’étaient, puisque le souvenir d’Ambroise s’étendait unanimement sur la ville comme un manteau protecteur, et que son nom baptisait l’orgueilleuse fierté d’y chanter Dieu d’une manière s’étant imposée à la Chrétienté entière, tout en maintenant vivace et sensible les spécificités d’une liturgie qui, avec la force de l’évidence rituelle, fondait une identité propre. Si bien qu’en bonne méthode, c’est la quarantaine d’hymnes considérés comme ambrosiens parce que transmis avec les offices complets des livres liturgiques milanais qu’il faudrait considérer ici68. Mais dans un cas comme dans l’autre, les sources manquent pour donner corps à cette vibration intime que ressentit la mère d’Augustin quand surgit à l’improviste la memoria encore si vive du chant d’Ambroise, puis à nouveau son fils lorsque lui revient la recordatio du souvenir de sa mère morte, et ainsi de suite en une chaîne de mémoire et de fidélité.

  • 69 Sur laquelle l’étude fondamentale demeure H.J. Auf der Maur, Das Psalmenverständnis des Ambrosius (...)
  • 70 Voir sur ce point les remarques de P. Hadot, Introduction, dans Ambroise de Milan, Apologie de Dav (...)
  • 71 Pour J. Fontaine, Introduction générale, in Ambroise de Milan, Hymnes, texte établi, traduit et an (...)
  • 72 A. Bastiaensen,Les hymnes d’Ambroise de Milan : à propos d’une nouvelle édition, « Vigiliae Christ (...)
  • 73 Sancti Ambrosii Expositio psalmi CXVIII, M. Petschenig - M. Zelzer (Hrsg.), Wien, Verlag der Österr (...)
  • 74 Lanéry, Ambroise de Milan hagiographe, pp. 75-77 et pp. 228 ss. Travaillant à apparenter les notion (...)

22De l’effet émotionnel du chant hymnique sur le peuple chrétien, Ambroise fut sans conteste le premier théoricien, dans ses commentaires sur les Psaumes (Explanatio psalmorum XII) où peut se lire une méditation théologique sur les fonctions de la psalmodie69. Il n’est pas douteux, en effet, que l’hymnodie soit d’emblée considérée comme un prolongement de la psalmodie, ce qui fait naturellement d’Ambroise, exégète des psaumes et auteur du De apologia prophetae David, un nouveau David70. Cet apparentement est renforcé par la proximité liturgique des psaumes et des hymnes : s’il est vrai que rien, dans les sources liturgiques, n’indique exactement à quel moment de l’office devaient être chantés les hymnes71, on peut raisonnablement suivre l’hypothèse d’Antoon Bastiaensen qui les situe au début de l’office, juste avant la liturgie de la récitation des psaumes, « la fonction normale de l’hymne [étant] d’introduire la psalmodie et d’animer les psalmodiants »72. Dès lors, la glose ambrosienne du psaume 118 élaborant une théologie de la delectatio que procure la musicalité du chant choral vaut aussi pour les hymnes : « le saint homme David, dans son ardeur à retrouver et recréer la grâce de ces éternelles et célestes délices, a institué pour nous un modèle de vie céleste par le don de la psalmodie »73. Comme l’a récemment montré Cécile Lanéry, cette delectatio, procurant à l’auditeur une émotion esthétique qui l’entraîne sur la voie de la conversion, est d’abord un mode de persuasion. Aussi n’exclut-elle pas le style sublime : si la prose poétique d’Ambroise se caractérise par ses effets de musicalité (en particulier par la superposition systématique de l’ictus métrique et de l’accent), elle s’impose par sa suauitas, qu’il conviendrait de traduire par ‘séduction’ plutôt que par ‘douceur’74.

  • 75 Voir la notice d’A. Goulon dans Ambroise de Milan, Hymnes, pp. 585-594. Il existe toujours des dou (...)

23Le chant est un don de Dieu, le chant est un jeu d’enfant – et par ce jeu, instrument pédagogique efficace d’une perception esthétique de la Vérité, les fidèles communient dans une allégresse qui est le contre-don de la grâce accordée par le Christ. Tel est le sens – ou l’un des sens – de la première strophe de l’Hymne 14, Aeterna Christi munera, consacré au combat des martyrs75 :

Aeterna Christi munera

Les jeux éternels, don du Christ,

et martyrum victorias

et les victoires des martyrs,

laudes ferentes debitas

payant nos dettes de louange

laetis canamus mentibus.

célébrons-les dans l’allégresse.

24Le double sens de munus fait la complexité de l’hymne : il s’agit du don (et les martyrs sont toujours un présent, fait au Christ ou par le Christ, comme dans l’Hymne 11 consacré à l’invention de Gervais et Protais : « Grates tibi, Iesu, nouas/noui repertor muneris/Protasio Geruasio/martyribus inuentis cano ») mais il s’agit également d’un jeu. De ce jeu – que le vers suivant évoquant la ‘victoire’ invite à considérer comme les jeux sanglants du cirque – le Christ est à la fois le dédicataire et l’agonothète (l’image revient souvent chez Ambroise), le combat terrestre n’étant que le double inversé du combat spirituel où le martyr, par sa mort, triomphe de l’adversaire. Et puisque, comme il apparaît souvent dans les hymnes (Hymne 1, v. 16 et v. 21, Hymne 4, v. 12, Hymne 11 v. 4), le verbe canere du quatrième vers doit être entendu à la fois dans son sens propre (‘chanter’) et dans son sens figuré (‘célébrer’), on saisit mieux la portée sensible et doctrinale de l’allégresse.

  • 76 Sancti AmbrosiiExplanatio psalmorum XII, M. Petschenig (Hrsg.), Vindobonae-Lipsiae, F. Tempsky-G. F (...)
  • 77 Lanéry, Ambroise de Milan hagiographe, pp. 230-231.
  • 78 A. Boureau, Vox populi, vox Dei, in P. Perrineau - D. Reynié (eds.), Dictionnaire du vote, Paris, (...)

25Elle est d’abord l’expression d’un chœur à l’unisson, exaltation vigoureuse de la force irrépressible du collectif lorsqu’il chante d’une même voix, et qu’Ambroise a célébré en des passages vigoureux de son commentaire du premier psaume de David où il compare le peuple qui chante à une cithare qui vibrerait au souffle de l’Esprit : « Souvent, les doigts d’un artiste jouent faux sur un petit nombre de cordes, mais sur le peuple, l’Esprit artiste ne joue jamais faux »76. Dans le chant des fidèles se résorbent les dissensions des voix individuelles en une symphonia générale qui est à la fois musicale, dogmatique et sociale77. Certes, cette harmonie innée du peuple chrétien n’est que l’ombre sur terre du cantique spirituel des chœurs angéliques. Mais transportons nous un instant en esprit dans le jeu des luttes communales des XIIe et XIIIe siècles, où certains penseurs politiques du Popolo tentent de fonder en raison la revendication d’une forme d’infaillibilité de la souveraineté d’essence populaire : comment ne pas imaginer qu’une telle tradition liturgique puisse être appréhendée comme une ressource discursive pour la mobilisation collective, et que dans ce cas, sa portée sociale soit au moins aussi importante que celle des adages juridiques affirmant l’adéquation Vox populi, vox Dei ?78

26On pourrait dire de même de la sixième strophe de l’Hymne 13 Apostolorum supparem, célébrant le martyr de Laurent, qui développe le thème biblique des pauvres considérés comme le trésor de l’église. Sommé par son persécuteur de lui livrer les biens de l’église, Laurent archidiacre du pape Sixte, se livre à une ruse pieuse en se présentant au préteur accompagné d’une troupe de gueux, jouant du couple antithétique inopes/opes :

Spectaculum pulcherrimum !

Ah ! quel spectacle magnifique !

egena cogit agmina

Il assemble les gueux en troupes :

inopesque monstrans praedicat :

ontrant ces miséreux, il clame :

“Hi sunt opes ecclesiae”

Voici les trésors de l’Église”

  • 79 Saint Ambroise, Les Devoirs, texte établi, traduit et annoté par M. Testard, Paris, Les Belles Lett (...)
  • 80 Il pourrait s’agir de prisonniers capturés par les Goths au lendemain de la bataille d’Andrinople (...)
  • 81 Saint Ambroise, Les Devoirs, p. 70 (II, XXVIII, 136) : « Melius est enim pro misericordia causas pr (...)
  • 82 Les deux concepts se nouant précisément à la faveur du conflit des basiliques de 386, comme l’a ré (...)
  • 83 Bartolomaeus Urbinas Divi Ambrosii Milleloquium, Lugduni, Ad Salamandrae, apud Senetonios fratres, (...)

27On peut lire dans De officiis un récit très comparable du stratagème de Laurent, s’achevant sur l’apostrophe suivante : « Hi sunt thesauri Ecclesiae »79. Ce passage intervient dans un contexte polémique très précis, puisque l’évêque se justifie alors d’avoir pris la décision de faire fondre les objets précieux de son église pour racheter des catholiques capturés par des barbares80. La décision, dit-il, suscita l’hostilité de la cour – et sans doute des donateurs qui voyaient disparaître la preuve de leur générosité81. La légende de Laurent permet à Ambroise d’assimiler cette critique à l’hérésie et à la barbarie des princes persécuteurs82. Si les véritables trésors de l’église sont les pauvres qu’elle secoure, alors la miséricordieuse dépense des richesses matérielles est, en somme, la forme ultime de la thésaurisation. Cet épisode est largement cité dans les florilèges médiévaux qui, comme on le sait, puisent largement dans le De officiis, et jusqu’au Milleloquium de Bartolomeo Carusi83. Mais nul doute que l’évocation des pauperes comme l’armée en marche de soldats du Christ – l’expression agmen cogere étant usuelle dans le vocabulaire militaire – a une toute autre portée sociale lorsqu’elle est chantée à l’unisson dans les églises milanaises, notamment à l’époque communale. Pure conjoncture sans doute, qu’aucun témoignage direct ne vient corroborer, mais puisque le nom d’Ambroise est indéfectiblement lié à ces hymnes de vigilance et de combat, il est difficile une fois de plus de ne pas y voir les premiers indices d’une disponibilité du souvenir ambrosien pour les mobilisations collectives du Popolo au plus chaud des tensions conflictuelles de la société communale milanaise.

28Faire de l’hymne ambrosien le chant engagé d’un peuple en lutte serait pourtant, on le sait bien, céder aux tentations du roman des origines que nous avons préalablement exposé – et la conversion politique du peuple de Dieu en Popolo n’y ferait qu’ajouter une naïveté supplémentaire. Car la portée ultime de l’hymne n’est pas l’émotion collective, mais l’édification personnelle. Ainsi dans la quatrième strophe de ce chant de vigilance qu’est l’Hymne 4 Deus creator omnium rendant grâce à Dieu pour le jour écoulé, dont on a dit que l’une des spécificités milanaises est qu’il était chanté au temps d’Ambroise tous les jours lors des vêpres :

Te cordis ima concinant,

Que le fond des cœurs te célèbre,

te uox canora concrepet

que la voix qui chante t’acclame,

te diligat castus amor,

que te chérisse un chaste amour

te mens adoret sobria !

et que l’âme sobre t’adore !

  • 84 Cette double fonction de l’hymne est suggérée dans Fontaine, Introduction générale, p. 51.
  • 85 P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, nouv. éd., Paris, Albin Michel, 2002, notam (...)
  • 86 Sancti Augustini episcopi Sermo 336. In dedicatione ecclesiae, [“Patrologia Latina” (PL), 38, col. (...)

29Les deux premiers vers expriment avec force l’idée du chœur comme signe d’unanimité, par l’écho de concinant et concrepet semblables par leur sens, leur forme et leur place dans le vers, mais aussi par le singulier collectif vox canora (mot du même radical que canentes et concinant) qui exprime, chez Ambroise et les auteurs anciens, et la voix et l’harmonie des cordes de la lyre (que l’on a déjà rencontré dans le commentaire du premier psaume davidien). La fonction verticale de l’hymne (une louange adressée à Dieu) est évidemment inséparable de sa fonction horizontale, par laquelle s’édifie l’église, s’instituant d’elle-même au travers du chant choral de ses fidèles84. Mais cet éloge de l’unisson débouche sur l’ascétisme d’une intériorité spirituelle qu’annonçait déjà le tour, commun dans la littérature latine, de cordis ima. Comme un prolongement chrétien des exercices spirituels de l’Antiquité tardive dont Pierre Hadot a montré le rôle dans la fabrique de soi du sujet occidental85, l’hymne ambrosien est bien ce chant d’église qui sert à l’édification intérieure du ‘temple intérieur’ de chaque fidèle, où se trouve la vraie maison de Dieu. Tel est, on le sait bien, le paradoxe constitutif de l’individualisme chrétien : parce qu’ils se rassemblent dans l’église et dans l’Église, les fidèles forent en eux cette intériorité que Dieu habite en même temps qu’il la contient et qui est, comme la mémoire chez Augustin, « ce lieu qui n’est pas un lieu »86.

  • 87 Fontaine, Introduction générale, p. 25.

30La suavitas de l’hymne est, sans nul doute, possible mise au service d’un projet disciplinaire : instrument pédagogique efficace d’une perception esthétique de la Vérité, elle exerce sur le fidèle une douce contrainte, un pouvoir proprement psychagogique qui entraîne les sens pour s’emparer des corps. Ainsi s’opère, par la liturgie publique d’un chant collectif, une incorporation qui culmine dans la ruminatio dont Ambroise ne cesse de faire l’éloge. Telle est la destination ultime de l’hymne comme du psaume : le chant intérieur d’une prière individuelle, dont il est évidemment impossible d’évaluer la portée, mais qui mobilise d’évidence l’attention des auteurs anciens dès l’origine des hymnes. Hilaire de Poitiers, déjà, leur assignait une triple fonction : l’exhortation, l’affirmation doctrinale, et le combat spirituel – et il est difficile, dès lors, de n’y pas reconnaître une dimension fondamentalement politique d’inculcation des normes. Jacques Fontaine ne dit pas autre chose lorsqu’il évoque tout ce que les hymnes d’Ambroise doivent aux liturgies publiques du pouvoir romain : « gravité solennelle, intériorité d’une prière collective, expression efficace d’un consensus »87.

  • 88 Voir la notice de J. Fontaine dans Ambroise de Milan, Hymnes, pp. 265-271 : citation p. 268.
  • 89 Et ce d’autant plus qu’il n’est pas impossible qu’Ambroise ait remanié ses hymnes une fois résolu (...)

31Sur quoi repose ce consensus ? Essentiellement sans doute, à l’origine, sur l’orthodoxie nicéenne, dans le contexte troublé des luttes politiques suscitées par les hérésies christologiques. C’est très net pour l’Hymne 5, Intende qui regis Israel, où s’entend le plus distinctement l’écho des grandes batailles d’Ambroise contre l’arianisme. « Oraison lyrique et doctrinale sur la naissance du Fils », cet hymne était chanté lors des célébrations de l’Avent ou de Noël, puisque c’est Ambroise qui introduit à Milan l’usage romain de fêter le dies natalis du Christ le 25 décembre, dédoublant la célébration de l’Épiphanie et recouvrant la fête du Soleil invincible (natalis solis inuicti) à la date du solstice d’hiver88. La plénitude et l’égalité des deux natures du Christ est notamment affirmée très nettement au vers 25 de la septième strophe : Aequalis aeterno Patri (« Toi, l’égal du Père éternel »). La portée polémique de cette affirmation orthodoxe dans le cadre du conflit doctrinal contre le subordinatianisme arien est évidente ; elle ne s’en prête pas moins à une gamme variée de réappropriations et de réactualisations, au gré des combats politiques89. Lorsque le pape Célestin cite la seconde strophe de l’hymne au Concile de Rome de 430, il vise d’autres adversaires : les disciples de Nestorius, alors patriarche de Jérusalem, nestoriens qui déséquilibrent également le trinitarisme nicéen en séparant nettement la nature divine de la nature humaine du Christ, la première étant privilégiée.

  • 90 Dans l’ancien Psautier romain : « Qui regis Israhel intende, qui deducis uelut ouem Ioseph, qui se (...)

32Est-ce à dire qu’une fois close la querelle christologique, l’hymne Intende qui regis Israel épuise sa capacité de réactualisation historique ? Rien n’est moins sûr, même si une fois de plus, nous voilà réduits aux conjectures. Du temps de l’évêque Ambroise, la lutte contre l’arianisme était inextricablement liée à l’affrontement contre le pouvoir impérial : de là une imprégnation politique générale qui s’impose dès la première strophe, replaçant le peuple chrétien dans l’attente messianique du temps de la restauration d’Israël par le remploi des deux premiers versets du Psaume 7990 :

Intende, qui regis Israel

Écoute-nous, roi d’Israël

super Cherubim qui sedes

qui sièges sur les Chérubins,

appare Ephraem coram, excita

apparais face à Ephraïm,

potentiam tuam et ueni.

réveille ta puissance et viens.

  • 91 P. Buc, L’ambiguïté du Livre. Pouvoir et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Âge, Pa (...)
  • 92 Sancti Ambrosii Mediolanensis EpiscopiDe institutione virginis liber unus, 12, 79 (PL 16, col. 324) (...)

33En contractant sa source psalmique, l’hymne élimine la métaphore pastorale de la seconde moitié du premier verset : cela ramène le verbe regere à sa valeur latine strictement politique de gouvernement des hommes et du monde – car l’on sait bien que la métaphorisation du rex biblique est une tentation constante de la glose91 – et ce durcissement du sens est renforcé par le parallèle entre sedes et regis. Le Seigneur siège en majesté, non comme le berger d’Israël, mais comme Roi et Juge, déployant sa potentia. L’imaginaire palatial est si présent ici qu’il inspire une étrange métonymie au vers 18 de la cinquième strophe : le sein de la Vierge y est dit « aula regia pudoris », exprimant avec force la présence du Christ en un lieu clos, intact, proprement sacré. Ambroise en a explicité l’image dans son De institutione uirginis92, mais il est difficile de nier qu’elle prend une connotation particulière lorsqu’elle est chantée dans l’ancienne capitale impériale qu’est Milan, où l’ombre du Palatium des empereurs plane sur la mémoire civique. Et ce d’autant plus que la strophe précédente développait une méditation hardie sur la ‘ clôture de la virginité’ :

Aluus tumescit uirginis,

Le sein de la Vierge se gonfle

claustrum pudoris permanet,

mais sa pudeur est restée close :

uexilla uirtutum micant,

l’étendard de ses vertus brille :

uersatur in templo Deus.

elle est le temple où Dieu réside.

  • 93 Sancti Ambrosii Mediolanensis Episcopi Enarrationes in XII Psalmos Davidicos, 45, 13 (PL 14, col. 1 (...)

34Barrières et étendards, temple et comitatus : la puissance divine est dans le sein de la Vierge, qui la rend invisible et omniprésente, comme jadis l’ancien Dieu d’Israël dans le saint des saints de son Temple, comme désormais l’empereur retranché derrière sa garde et sa cour en son palais de Milan. Jacques Fontaine a bien montré la manière dont Ambroise associait dans ses écrits templum et aula, le mystère de l’Incarnation du verbe faisant de la Vierge « admirabile templum Dei et aula caelestis »93. Dans le dernier vers, Ambroise file la métaphore : consacrée par l’incarnation, Marie est comme la résidence humaine du Dieu souverain ; il a choisi d’y demeurer, de la même manière que l’empereur choisit d’installer sa cour dans l’une ou l’autre de ses capitales. Et l’on sait qu’à Milan, la présence du souverain dans son palais se manifestait par un signe visible : la garde hissait sur le palatium ses étendards (uexilla). Certes, l’éclat étincelant de l’étendard des vertus mariales a une évidente valeur spirituelle ; reste que l’allusion à l’enseigne militaire donne à l’hymne une connotation triomphale et impériale que ne viennent pas démentir ses derniers vers.

  • 94 Ainsi, par exemple, dans la première strophe : Victor Nabor Felix pii / Mediolani martyres, / solo (...)

35On pourrait d’ailleurs en dire de même de l’Hymne 10, Victor, Nabor, Felix pii, reprenant la tradition littéraire des épicinicies pindariques et des odes civiques d’Horace pour exalter l’héroïsme de la militia Christi formée par les martyrs milanais. En faisant de leur foi un bouclier et de leur mort un triomphe, ils opèrent une véritable conversio des valeurs militaires. Victor, Nabor et Felix, soldats africains suppliciés à Lodi dont les reliques furent transférées dans la capitale lombarde, étaient les seuls martyrs dont pouvait s’enorgueillir Milan avant l’invention, par son évêque Ambroise, des restes de Gervais et Protais en juin 386. De là leur importance dans la liturgie et la topographie milanaises, transparaissant nettement dans cet hymne qui, de tous ceux que l’on attribue traditionnellement à Ambroise, est celui qui affirme le plus son ancrage local dans « notre terre »94. Or, sa dernière strophe convertit le chariot du transfert des reliques en quadrige, faisant référence au triomphe romain :

Sed reddiderunt hostias ;

Mais on a rendu ces victimes ;

rapti quadrigis corpora,

leurs corps, enlevés en quadrige

reuecti in ora principum

reviennent sous les yeux des princes

plaustri triomphalis modo.

comme sur un char de triomphe.

  • 95 H. Zug Tucci, Il carroccio nella vita comunale italiana, « Quellen und Forschungen aus italienisch (...)
  • 96 Historia diplomatica Friderici secundi, J.-L.A. Huillard-Bréholles (ed.), Torino, Bottega d’Erasmo (...)

36Depuis le XIe siècle, les milanais ont hissé l’effigie de leur saint patron Ambroise sur un autre char de parade : le carroccio qui est le symbole de leur résistance opiniâtre à l’agression impériale contre leurs libertés civiques95. Lors de la décennie cruciale des années 1162-1176, au cours de laquelle les armées communales finissent par bousculer les troupes de Frédéric Barberousse, puis à nouveau en 1238, lorsque Frédéric-II II s’est emparé du char porte-bannière de ses insolents adversaires pour le porter en triomphe à Rome, « en guise de butin et dépouille des ennemis vaincus »96, nul doute que le chant de l’hymne prend pour les Milanais qui l’entonnent un sens particulier.

37Que peut d’autre l’historien qui cherche à approcher un peu ce que les milanais entendaient vraiment lorsqu’on leur disait ‘Ambroise’, où quand ils chantaient un hymne qu’on leur disait ambrosien, sinon tenter de reconstituer ces concordances de temps, en imaginant l’écho qu’un même mot, fixé par la tradition liturgique et répété des siècles durant, fait naître dans tel ou tel contexte ? Le combat contre les ariens est une histoire ancienne, mais la lutte contre le pouvoir impérial est un passé sans cesse recomposé, actif et vibrant comme l’horizon disponible d’un souvenir efficace. Telle est l’empreinte mémorielle des hymnes, que le temps continue à modeler, rendant leur force et leur présence aux traces d’un passé révolu – le palatium, sa cour, ses étendards et ses triomphes, mais aussi le chœur unanime du peuple, du temps, dit-on, où l’on considérait les pauvres comme le trésor de l’église. Tel est surtout l’horizon politique de réception d’une tradition liturgique, que l’on a tenté d’esquisser ici, et dont la reconstruction semblera assurément bien hypothétique. Mais elle l’est autant que peut l’être l’histoire d’un souvenir qui, dans le cas d’Ambroise, divise autant qu’il rassemble, et constitue à bien des égard des ressources discursives disponibles pour la mobilisation collective d’affrontements mémoriels.

Notes

1 Milano, Biblioteca Trivulziana, Cod. 92 (H 125) : « Questo libro si è de Iohanne di Sazii, scripto per sua mane propria, ad honore de l’alto e superno Dio e de la glorioxa Vergene Maria e de Sancto Ambroxio patre nostro a tuti li santi e sante de vita eterna, 1490, fornito a dì XI de novembre. E sii noto e manifesto a zeschaduna fedele persona, che legiarà questo libro, voglia dire per sua gratia una Ave Maria per l’anima de colui che à scripto questo libro MCCCCLXXXX ».

2 Ibid., ff. 111v-115r, partiellement édité dans E. Cattaneo, Un Milanese a Messa alla fine del Quattrocento, « Ambrosius », XXXVIII (1962), pp. 1-14.

3 Ibid., p. 5 : « Dilch`o, prima, che tu dì pensare quando tu voy andare a la giexa, e dire a te medesmo unde vay ; pensa che ta vay alla chaxa de dio e al palazo de lo imperatore de vita eterna, in lo quale se fa la pace tra dio e l’anima del peccatore e si se ghe fa le noze intra cristo suo fiolo e le anime nostre, che sonon spoxate a luy, cioè quele che sono in stato de gratia et amano luy sopra tute le cose ».

4 Ibid., pp. 6-7 : « Et quando el dice chirieleyson, che se dice nove volte per memoria de novy ordine de angeli che sono in cello, pensa che de zascuno ordine si ne descende alquanti a quela messa per noy adiutare e per movere y core nostri a devotione, aspetando el signore che de venire ; e in segno di questo se dice incontinente quelo canto de alegreza, zioè gloria in escelsis deo et cetera : lo qual canto se li angeli in quela hora che christo nassete per insegnare a li homini como lo dovesse laudare e rengratiare de tanto beneficio e tu dì guardare e alegrarte de questo angelico canto e dirlo con loro se tu lo say […]. In continente poy se canta aleluya in segno de grandissima alegreza, et tu di alora pensare che queste son le trombe e le violle e le githare con tuti li altri instrumenti che se fa in contra al nostro signore, che vene a alegrete in lo tuo core e fa festa aspetando de vedere el to signore ».

5 Aurelii Augustini episcopi Confessionum libri XIII, L. Verheijen (ed.), Turnhout, Brepols, 1981 [“Corpus Christianorum Series Latina”, (CCSL) 27], IX, VI. 14, p. 141 : « Quantum flevi in hymnis et canticis tuis suave sonantis ecclesiae tuae vocibus commotus acriter ! Voces illae influebant auribus meis et eliquabatur ueritas in cor meum et exaestuabat inde affectus pietatis, et currebant lacrimae, et bene mihi erat cum eis » ; Ibid., IX, VII. 15, p. 141 : « Non longe coeperat Mediolanensis ecclesia genus hoc consolationis et exhortationis celebrare magno studio fratrum concinentium vocibus et cordibus. Nimirum annus erat aut non multo amplius, cum Iustina, Valentiniani regis pueri mater, hominem tuum Ambrosium persequeretur haeresis suae causa, qua fuerat seducta ab Arrianis. Excubabat pia plebs in ecclesia mori parata cum episcopo suo, servo tuo. Ibi mea mater, ancilla tua, sollicitudinis et vigiliarum primas tenens, orationibus vivebat. Nos adhuc frigidi a calore spiritus tui excitabamur tamen civitate attonita atque turbata. Tunc hymni et psalmi ut canerentur secundum morem orientalium partium, ne populus maeroris taedio contabesceret, institutum est : ex illo in hodiernum retentum multis iam ac paene omnibus gregibus tuis et per cetera orbis imitantibus ».

6 Sur la notion de communauté émotionnelle envisagée comme groupe humain où les acteurs adhérent à des normes identiques d’expressions émotionnelles en même temps qu’au système de valeurs qui leur est associé, voir B. Rosenwein,Emotional Communities in the Early Middle Ages, Ithaca/Londres, Cornell UP, 2006, et la note critique de P. Nagy, Les émotions et l’historien : des nouveaux paradigmes, in Émotions médiévales, « CritiCritique», LXIII (2007), pp. 10-22.

7 G. Nauroy, Le fouet et le miel. Le combat d’Ambroise en 386 contre l’arianisme milanais, « Recherches Augustiniennes », XXIII (1988), pp. 3-86. Voir aussi P. Boucheron, Au cœur de l’espace monumental milanais. Les remplois de Sant’Ambrogio (IXe-XIIIe siècles), in P. Toubert - P. Moret (eds.), Remploi, citation, plagiat. Conduites et pratiques médiévales (Xe-XIIe siècle), Madrid, Casa de Velázquez, 2009, pp. 161-190.

8 C. Alzati, Ambrosianum mysterium. La Chiesa di Milano e la sua tradizione liturgica, Milano, NED, 2000 [“Archivio ambrosiano”, 81].

9 Cette étude s’inscrit dans une enquête de plus grande ampleur sur l’histoire politique de la memoria ambrosienne à Milan. Pour une première approche, voir P. Boucheron,La mémoire disputée : le souvenir de saint Ambroise, enjeu des luttes politiques à Milan au XVe siècle, in H. Brandt - P. Monnet - M. Staub (eds.), Memoria, communitas, civitas, Paris-Frankfurt, Thorbecke (Beihefte di Francia), 2003, pp. 201-221, et ID., Palimpsestes ambrosiens : la commune, la liberté et le saint patron (Milan, XVe-XVe siècles), in P. Chastang (ed.), Le passé à l’épreuve du présent. Appropriations et usages du passé du Moyen Âge à la Renaissance, Paris, PUPS, 2008, pp. 15-37.

10 Paris, Arsenal, ms. 221 : Ordo missae ambrosianae quo utitur civitas Mediolani quando celebratur cum diacono et subdiacono. On peut lire au f. 19v cette note autographe : « Cicchus Symonetta ducalis Secretarius, qui hunc librum Christianissimo domino Lodovico Francorum Regi mittit, se Majestati suae humiliter ac plurimum comendat. Manu propria ».

11 On lit au f. 3r, en marge du titre Ordo missae ambrosianae, la notation suivante : « Beatus Ambrosius qui fuit tempore S. Martini qui etiam per tempora moram traxit Mediolani in parvo tugurio ubi nunc adest ecclesia sua extra muros civitatis. Sepe S. Ambrosius eum devotissime visitabat ut refert F. Petrarcha in opusculo suo de vita solitaria. Initium officii sui et missae ponit de Sancto Martino hoc ordine ».

12 H. Martin (ed.), Catalogue des manuscrits de la bibliothèque de l’Arsenal, Paris, Plon-Nourrit, 1885-1899 : I (1885), pp. 115-116, et VIII [“Histoire de la bibliothèque de l’Arsenal”], pp. 451-452.

13 C. Belloni, Francesco della Croce. Contributo alla storia della chiesa ambrosiana nel Quattrocento, Milano, NED, 1995 [“Archivio ambrosiano”, 71].

14 Voir sur ce point la liste de ses manuscrits dressée après sa mort par le Conseil de la Fabrique du Dôme : M. Pedralli, Novo, grande, coverto e ferrato. Gli inventari di biblioteca e la cultura a Milano nel Quattrocento, Milano, Vita e Pensiero, 2002, pp. 468-469 (doc. LXIIIc).

15 Ainsi que le duc l’affirme lui-même dans une de ses lettres qui accompagne l’envoi d’une anthologie des vies de capitaines et hommes illustres (Milano, Archivio di Stato, Autografi, 124, fasc. 1, lettre du 22 avril 1474). Voir Belloni, Francesco della Croce, p. 242.

16 M.C. Ferrari, Un bibliotecario milanese del Quattrocento : Francesco della Croce, « Archivio ambrosiano », XLII (1981), pp. 175-270 : 185-186.

17 Ainsi que l’atteste notamment sa lettre à Leonardo Bruni datant du 15 juillet 1423 (PEDRALLI, Novo, grande, coverto e ferrato, p. 275, doc. XVIa).

18 J.-B. Lebigue, Initiation aux manuscrits liturgiques, Paris, IRHT, 2007, p. 121 (accessible en ligne sur le site de l’IRHT : http://aedilis.irht.cnrs.fr/initiation-liturgie/).

19 P. Lejay, Ambrosien (rit), in dom F. Cabrol et alii (eds.), Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, Paris, Letouzey et Ané, Éditeurs, 1907, I, pp. 1374-1442 : 1413.

20 M. Magistretti - U. Monneret de Villard (eds.), Liber notitiae Sanctorum Mediolani. Manoscritto della Biblioteca Capitolare di Milano, Milano, Cisalpino Goliardica Ed., 1974 (Ristampa dell’edizione Milano, 1917), p. 420. Voir C. Vogel, Introduction aux sources de l’histoire du culte chrétien au Moyen Âge, Spoleto, Cisam, 1966 (rééd. Bernard Botte, Spoleto, Centro italiano di studi sull’alto medioevo, 1975), p. 28.

21 Voir P. Borela, Il rito ambrosiano, Brescia, Morcelliana, 1964, pp. 68 ss.

22 A. M. Triacca, I prefazi ambrosiani del ciclo ‘De Tempore’secondo il ‘sacramentarium Bergomense’ : avviamento da uno studio critico-teologico, Roma, Pontificium Athenaeum Anselmianum, 1970, pp. 237-238.

23 Voir, pour une mise au point récente, C. Lanéry, Ambroise de Milan hagiographe, Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 2008, p. 486.

24 Elles sont éditées dans A. Paredi,I prefazi ambrosiani. Contributo alla storia della liturgia latina, Milano, Pubblicazioni dell’Università Cattolica del S. Cuore, 1937.

25 M. Smyth, La liturgie oubliée. La prière eucharistique en Gaule antique et dans l’Occident non romain, Paris, Ed. du Cerf, 2003, p. 236.

26 Alzati,Ambrosianum mysterium, pp. 154 ss.

27 G. Lubkin, Christmas at the court of Milan : 1466-1476, in C.-H. Smyth - G.C. Garfagnini (eds.), Florence and Milan : comparisons and relations, Acts of two conferences at Villa I Tatti in 1982-84, Firenze, La Nuova Italia, 1989, II, pp. 257-270.

28 Belloni, Francesco della Croce, pp. 71-72 ; Ferrari, Un bibliotecario milanese, pp. 197-198. Voir aussi sur ce sujet E. Cattaneo, Un tentativo di riforma del Breviario Ambrosiano ad opera dell’arc. Francesco Piccolpasso, « Ambrosius », XXXI (1955), pp. 96-98.

29 Alzati, Ambrosianum mysterium, p. 135.

30 M. Smyth, ‘Ante Altaria’. Les rites antiques de la messe dominicale en Gaule, en Espagne et en Italie du Nord, Paris, Ed. du Cerf, 2007 [“Liturgie”, 16], p. 58.

31 P. De Clerck, La “prière universelle” dans les liturgies latines anciennes. Témoignages patristiques et textes liturgiques, Münster, Aschendorff, 1977 [“Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen”, 62], pp. 155-165 et 205-214.

32 Ibid., p. 160.

33 Ibid., p. 210.

34 Smyth, ‘Ante Altaria’, p. 64. Le même auteur caractérise ainsi les traits saillants du specificum ambrosien dans l’ordo propre de la messe : « le Kyrie après le Gloria, des preces en Carême, un système de triple lecture, un Kyrie et une antienne post evangelium, deux oraisons préanaphorales accompagnées de monitions diaconales particulières, la récitation du Symbole juste avant la prex, une antienne ad confractionem (la fraction demeurant à sa place primitive, c’est-à-dire avant le Pater), un Kyrie de postcommunion et une formule de congé propre » (Id., La liturgie oubliée, pp. 99-100).

35 Liber notitiae sanctorum Mediolani, pp. 82 et 90.

36 Dom J. Claire, Le rituel quadragésimal des catéchumènes à Milan, in P. de Clerck - É. Palazzo (eds.), Rituels. Mélanges offerts à Pierre-Marie Gy o. p., Paris, Ed. du Cerf, 1990, pp. 131-151.

37 Ambroise de Milan, ‘Des sacrements’, ‘Des mystères’. Nouvelle édition revue et augmentée de ‘ L’explication du Symbole’, B. Botte (ed.), Paris, Ed. du Cerf, 1961 [“Sources Chrétiennes” (SC), 25bis], I, 1, p. 156 : « De moralibus quotidianum sermonem habuimus, cum uel patriarcharum gesta uel Proverbiorum legerentur praecepta, ut his informati atque instituti adsuesceretis maiorum ingredi uias eorumque iter carpere ac diuinis oboedire oraculis, quo renouati per baptismum eius uitae usum teneretis quae ablutos deceret ».

38 E. Cattaneo, Istituzioni ecclesiastiche milanesi, in Storia di Milano, IX. L’epoca di Carlo V (1535-1559), Milano, Fondazione Giovanni Treccani degli Alfieri, 1961, pp. 507-720 : 546.

39 A.M. Triacca, La liturgia ambrosiana, in S. Marsili (a cura di) Anàmnesis. Introduzione storico-teologica alla Liturgia, II. La liturgia, panorama storico generale, Milano, Casale, 1978, (rééd. 2005), pp. 88-110 : 92-93.

40 H. Savon, Un modèle de sainteté à la fin du IVe siècle : la virginité dans l’œuvre de saint Ambroise, in J. Marx (ed.), Sainteté et martyre dans les religions du Livre, Bruxelles, Éditions de l’université de Bruxelles, 1989 [“Problèmes d’histoire du Christianisme”, 19], pp. 21-31. Disponible sous forme électronique sur le site de la Digithèque de l’Université libre de Bruxelles : http://digistore.bib.ulb.ac.be/2009/a021_1989_019_f.pdf.

41 C. Alzati, Clero milanese e officium Ambroxianum tra riforma e continuità (secc. XI-XIII), in Id., Ambrosiana ecclesia. Studi su la Chiesa milanese e l’Ecumene cristiana fra tarda antichità e medioevo, Milano, NED, 1993 [“Archivio ambrosiano”, 65], pp. 281-295 : 292.

42 Cattaneo, Istituzioni ecclesiastiche milanesi, p. 555.

43 A. Cadili, Giovanni Visconti arcivescovo di Milano (1342-1354), Milano, Edizioni Biblioteca Francescana, 2007.

44 Bonne mise au point dans A.M. Triacca, Ambrosienne (liturgie), in D. Sartore - A.M. Triacca (eds.), Dictionnaire encyclopédique de la liturgie, Turnhout, Brepols, 1992, I, pp. 11-38.

45 Smyth, ‘Ante Altaria’, p. 18.

46 Vogel, Introduction aux sources de l’histoire du culte chrétien, p. 90.

47 Smyth, La liturgie oublié, p. 13.

48 Ibid., pp. 312, 567.

49 P. Carmassi, Libri liturgici e istituzioni ecclesiastiche a Milano in età medioevale. Studio sulla formazione del lezionario ambrosiano, Münster, Aschendorff, 2001 [“Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen”, 85 : “Corpus ambrosiano-liturgicum”, IV], pp. 106-123.

50 Il s’agit du manuscrit II.D.3.3 conservé à Milano, Biblioteca del Capitolo Metropolitano : missel dit « de san Simpliciano ») dans J. Frei (ed.), Das ambrosianische Sakramentar D 3-3 aus dem mailändischen Metropolitankapitel : eine textkritische und redaktionsgeschichtliche Untersuchung der mailändischen Sakramentartradition, Münster, Aschendorff, 1974 [“Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen”, 56 : “Corpus ambrosiano-liturgicum”, III].

51 Triacca, Ambrosienne (liturgie), p. 21.

52 Borella, Il rito ambrosiano, pp. 121-129.

53 Monumenta Germaniae Historica (MGH), Leges, I, Capitularia regum Francorum, p. 66. Voir C. Vogel, La réforme liturgique sous Charlemagne, in B. Bischoff (Hrsg.), Karl der Grosse, II. Das Geistige Leben, Düsseldorf, L. Schwann, 1965, pp. 217-232 : 218-219.

54 MGH, Epistolae, II, Gregorii I Papae Registrum epistolarum, p. 266. Voir E. Cattaneo,La tradizione e il rito ambrosiani nell’ambiente lombardo-medioevale, in G. Lazzati (a cura di), Ambrosius episcopus, Atti del Congresso internazionale di studi ambrosiani nel XVI centenario della elevazione di sant’Ambrogio alla cattedra episcopale (Milano, dicembre 1974), Milano, Vita e Pensiero, 1976 [“Studia patristica mediolanensia”, 7], II, pp. 5-47 : 7, n. 8, repris dans E. Cattaneo, La Chiesa di Ambrogio. Studi di storia e di liturgia, Milano, Vita e Pensiero, 1984, pp. 117-159 : 119, n. 8.

55 J.-C. Picard, Le souvenir des évêques. Sépulture, listes épiscopales et culte des évêques en Italie du Nord des origines au Xe siècle, Roma, École française de Rome, 1988 [“Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome”, 268], p. 86.

56 « O quam felix et beata Mediolanum ciuitas, / que habere tales sanctos defensores meruit, / precibus inuicta quorum pèrmanet et fertilis » [Versus de Verona / Versus de Mediolano civitate, G.-B. Pighi (a cura di), Bologna, Università degli studi di Bologna, 1960, p. 22].

57 Picard, Le souvenir des évêques, p. 707.

58 MGH, Scriptores, 1, Annales Laurissenses, p. 160.

59 MGH, Scriptores, 25, Historia Cremifanensis, p. 629. Voir Cattaneo,La tradizione e il rito ambrosiani, p. 11, et Id., La Chiesa di Ambrogio, p. 123.

60 Alzati, Ambrosianum mysterium, pp. 86-87.

61 Sur cet auteur, voir la mise au point de P. Tomea, Tradizione apostolica e coscienza cittadina a Milano nel medioevo. La leggenda di san Barnaba, Milano, Vita e Pensiero, 1993, p. 44, ainsi que les travaux de J.W. Busch, Landulfisenioris Historia Mediolanensis - Überlieferung, Datierung und Intention, « Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters », XLV (1989), pp. 1-30.

62 Landulfus Mediolanensis Historia Mediolanensis, MGH, Scriptores, VIII, pp. 32-100 : 49 (II, 1061-62).

63 Ibid., p. 49 (II, 1029-30).

64 Ibid., p. 49 (II, 1134-35). Sur l’emploi ici de l’expression Ambrosianum mysterium, voir C. Alzati, Appunti di lessico medioevale ambrosiano : mysterium nella historia di Landolfo seniore, « Civiltà Ambrosiana », VI (1989), pp. 181-185, repris dans Id., Ambrosiana ecclesia, pp. 249-253 : 253.

65 Landulfus MediolanensisHistoria, p. 50 (II, 127-10) : « Quo viso cunctis mirantibus valdeque obstupescentibus nimiumque congemescentibus, libri ligaturas per se rumpentes, sonum magnum atque terribilem audientibus universis dederunt, et sese digito Dei aperientes, ita ambo aperti sunt, ut aliquis unam illorum foliam non inveniret plus in unam partem quam in alteram ».

66 Ibid., p. 50 (II, 1222-25) : « Nichil enim praeter missale remansit, quod quidam bonus atque fidelis sacerdos absconsus in cavernis montium per sex ebdomadas fideliter reservavit. Manualem autem postea astante Eugenio episcopus fidelissimus, sapientes tam sacerdotum quam clericorum, qui multa memoriter tenebant, convenientes in unum, Deo opitulante, ut antea integer fuit invenientes, in posteris tradiderunt ».

67 Voir, sur cette question de la « mémoire localisante » dans la culture médiévale, M. Carruthers, Machina memorialis. Méditation, rhétorique et fabrication des images au Moyen Âge, Paris, Gallimard, 2002 (ed. or. The craft of thought. Meditation, Rhetoric, and the Making of Images, 400-1200, Cambridge, Cambridge University Press 1998).

68 Voir, par exemple, le manuscrit M32 de la Biblioteca Trivulziana di Milano, rédigé après 1336 puisque l’hymne de la fête du Corpus Domini y est placé à son ordre liturgique. C’est sans doute le plus complet des hymnaires avec notations neumatiques (M. Huglo - L. Agustoni - E. Cardine - E. Moneta Caglio, Fonti e paleografia del Canto Ambrosiano, « Ambrosius », VI, 1956, p. 87, n ° 162). « Son incipit rend bien compte de la conception que l’on se faisait alors d’une tradition liturgique s’autorisant du patronage d’Ambroise : In Xsti nomine incipit liber hymnorum per totius anni circulum secundum consuetudinem sacratissimi doctorique patris nostri Ambrosii ».

69 Sur laquelle l’étude fondamentale demeure H.J. Auf der Maur, Das Psalmenverständnis des Ambrosius von Mailand. Ein Beitrag zum Deutungshintergrund der Psalmenverwendung im Gottesdienst der Alten Kirche, Leiden, Brill, 1977. Voir depuis (et notamment sur la réélaboration ambrosienne des commentateurs grecs comme Philon et Origène), P.F. Moretti, “Non harundo sed calamus”. Aspetti letterari della ‘ Explanatio psalmorum XII’di Ambrogio, Milano, LED, 2000 [“Il Filarete. Collana di studi e testi”, 192].

70 Voir sur ce point les remarques de P. Hadot, Introduction, dans Ambroise de Milan, Apologie de David, P. Hadot (ed.), Paris, Ed. du Cerf, 1977 (SC, 239), pp. 7-48.

71 Pour J. Fontaine, Introduction générale, in Ambroise de Milan, Hymnes, texte établi, traduit et annoté sous la direction de J. Fontaine par J.-L. Charlet - S. Deléani - Y.-M Duval - J. Fontaine, Paris, Ed. du Cerf, 1992 (rééd., 2008), pp. 11-123 : 13, cette place est « probablement variable » (voir également p. 45 où il évoque un « problème irrésolu »).

72 A. Bastiaensen,Les hymnes d’Ambroise de Milan : à propos d’une nouvelle édition, « Vigiliae Christianae. A review of early christian life and language », XLVIII (1994), pp. 157-169 : 164.

73 Sancti Ambrosii Expositio psalmi CXVIII, M. Petschenig - M. Zelzer (Hrsg.), Wien, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 19992 [“Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum” (CSEL), 62), I, 1 : « Unde et David sanctus […] aeternae illius caelestisque delectationis gratiam […] studens reformare psallendi munere caelestis nobis instar conversationis instituit ». Voir le commentaire de ce texte dans J. Fontaine, Prose et poésie : l’interférence des genres et des styles dans la création littéraire d’Ambroise de Milan, in Lazzati, Ambrosius episcopus, I, pp. 124-170 : 142 ss.

74 Lanéry, Ambroise de Milan hagiographe, pp. 75-77 et pp. 228 ss. Travaillant à apparenter les notions de ‘gloire’ et de ‘désœuvrement’, Giorgio Agamben a récemment étudié la postérité de la poésie hymnique d’origine ambrosienne au-delà de la Louange des créatures franciscaine « qui en constitue le dernier grand exemple et, en même temps, en scelle la fin » où, chez Hölderlin ou Rilke par exemple, une « intention clairement hymnique » peut s’exprimer sous la forme élégiaque de la plainte. Il parvient ainsi à cette définition poétique et intrigante : « L’hymne est la désactivation radicale du langage signifiant, la parole rendue absolument sans emploi, et pourtant conservée comme telle dans la forme de la liturgie » ; G. Agamben,Le Règne et la Gloire. Pour une généalogie théologique de l’économie et du gouvernement, Paris, Le Seuil, 2008, p. 352 et 354 (ed. or. : Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo, Vicenza, Neri Pozza Editore, 2007).

75 Voir la notice d’A. Goulon dans Ambroise de Milan, Hymnes, pp. 585-594. Il existe toujours des doutes sérieux sur ‘l’ambrosianité’ de cet hymne qui est pourtant celui qui bénéficie quantitativement de la meilleure tradition manuscrite : il est présent dans 58 des 76 témoins manuscrits pris en compte par Marie-Hélène Jullien (voir sur ce point l’article récent de M. Navoni, “Hymni ex eius nomine ambrosiani vocantur”. Gli inni di sant’Ambrogio nella liturgia ambrosiana, « Studia ambrosiana. Annali dell’Accademia di Sant’Ambrogio », II (2008), pp. 229-250.

76 Sancti AmbrosiiExplanatio psalmorum XII, M. Petschenig (Hrsg.), Vindobonae-Lipsiae, F. Tempsky-G. Freytag, 1919 (CSEL, 64), I, 9 : « In paucissimus chordis saepe errant digiti artificis, sed in populo spiritus artifex nescit errare ». Et plus loins (I, 11) : « quid igitur psalmus nisi uirtutum est organum, quod sancti spiritus plectro pangens propheta uenerabilis caelestis sonitus fecit in terris dulcedinem resultare ? ».

77 Lanéry, Ambroise de Milan hagiographe, pp. 230-231.

78 A. Boureau, Vox populi, vox Dei, in P. Perrineau - D. Reynié (eds.), Dictionnaire du vote, Paris, PUF, 2001, pp. 965-967.

79 Saint Ambroise, Les Devoirs, texte établi, traduit et annoté par M. Testard, Paris, Les Belles Lettres, 1984, II, p. 71 (II, XVIII, 140) : « Tale aurum sanctus martyr Laurentius Domino reseruauit, a quo cum quaererentur thesauri Ecclesiae, promisit se demonstraturum. Sequenti die pauperes duxit. Interrogatus ubi essent thesauri quos promiserat, ostendit pauperes dicens : Hi sunt thesauri Ecclesiae ».

80 Il pourrait s’agir de prisonniers capturés par les Goths au lendemain de la bataille d’Andrinople en 378 : J. San Bernardino, ‘ Sub imperio discordiae’ : l’uomo che voleva essere Eliseo (giugno 386), in L. Pizzolato - M. Rizzi (eds.), Nec timeo mori, Atti del Congresso internazionale di studi ambrosiani nel XVI centenario della morte di sant’Ambrogio, Milano, Vita e Pensiero, 1998, pp. 709-737 : notamment 719 ss.

81 Saint Ambroise, Les Devoirs, p. 70 (II, XXVIII, 136) : « Melius est enim pro misericordia causas praestare uel inuidiam perpeti quam praetendere inclementiam ut nos aliquando in inuidiam incidimus quod confregerimus uasa mystica ut captivos redimeremus, quod arianis displicere potuerat ; nec tam factum displiceret quam ut esset quod in nobis reprehenderetur ».

82 Les deux concepts se nouant précisément à la faveur du conflit des basiliques de 386, comme l’a récemment rappelé C. Lheureux-Godbille, Barbarie et hérésie dans l’œuvre d’Ambroise de Milan, « Le Moyen Âge », CIX (2003), 3/4, pp. 473-492. Voir aussi Lanéry, Ambroise de Milan hagiographe, pp. 141-153.

83 Bartolomaeus Urbinas Divi Ambrosii Milleloquium, Lugduni, Ad Salamandrae, apud Senetonios fratres, 1556, col. 1467.

84 Cette double fonction de l’hymne est suggérée dans Fontaine, Introduction générale, p. 51.

85 P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, nouv. éd., Paris, Albin Michel, 2002, notamment pp. 81 ss.

86 Sancti Augustini episcopi Sermo 336. In dedicatione ecclesiae, [“Patrologia Latina” (PL), 38, col. 1475), cité par D. Iogna-Prat, La maison Dieu. Une histoire monumentale de l’Église au Moyen Âge, Paris, Le Seuil, 2006, p. 581.

87 Fontaine, Introduction générale, p. 25.

88 Voir la notice de J. Fontaine dans Ambroise de Milan, Hymnes, pp. 265-271 : citation p. 268.

89 Et ce d’autant plus qu’il n’est pas impossible qu’Ambroise ait remanié ses hymnes une fois résolu le conflit de 386, pour leur donner un tour plus apaisé [c’est du moins l’hypothèse développée dans F. Corsaro,L’innografia ambrosiana dalla polemica teologica alla liturgia, « Augustinianum », XXXVIII (1998), pp. 371-384]. En atténuant la signification polémique immédiate de ces chants de résistance, il facilitait sans doute leur intégration à l’ordre liturgique, mais ouvrait par la même le champ des réappropriations et des réinterprétations, possiblement politiques.

90 Dans l’ancien Psautier romain : « Qui regis Israhel intende, qui deducis uelut ouem Ioseph, qui sedes super Cherubin, appare coram Effrem et Beniamin et Manasse, excita potentiam tuam et ueni, ut saluos facias nos ». Certains érudits (dont Manlio Simonetti) doutent de l’authenticité de cette première strophe, arguant de critères stylistiques (que conteste Jacques Fontaine) mais surtout d’une discordance dans la transmission manuscrite, puisqu’un tiers des témoins manuscrits seulement la donne. Mais on doit remarquer que parmi eux figurent tous les représentants de la tradition milanaise.

91 P. Buc, L’ambiguïté du Livre. Pouvoir et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 1994.

92 Sancti Ambrosii Mediolanensis EpiscopiDe institutione virginis liber unus, 12, 79 (PL 16, col. 324) : « […] et habitauit in nobis, quasi Rex sedens in aula regali uteri uirginalis […]. Aula regalis est uirgo, quae non est uiro subdita, sed Deo soli ».

93 Sancti Ambrosii Mediolanensis Episcopi Enarrationes in XII Psalmos Davidicos, 45, 13 (PL 14, col. 1139). Mais aussi : Sancti Ambrosii De institutione virginis, 17, 105 (PL 16, col. 331) : « ut habitationi propriae caelestis aulam uirginis dedicaret », et Ibid., 7, 50 (PL 16, col. 319) (toujours à propos de Marie) : « aula caelestium sacramentorum ». Voir la notice de J. Fontaine dans Ambroise de Milan, pp. 287-288.

94 Ainsi, par exemple, dans la première strophe : Victor Nabor Felix pii / Mediolani martyres, / solo hospites, Mauri genus/terrisque nostris aduenae. Voir G. Lazzati, L’inno Victor, Nabor, Felixque pii, « Ambrosius », XXXVI (1960), pp. 69-80.

95 H. Zug Tucci, Il carroccio nella vita comunale italiana, « Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken », LXC (1985), pp. 1-104,

96 Historia diplomatica Friderici secundi, J.-L.A. Huillard-Bréholles (ed.), Torino, Bottega d’Erasmo, V/1, 1963 (Ripr. dell’ed. Parisiis, Plon fratres, 1852), pp. 161-163.

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