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Images, cultes, liturgies

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Paola Ventrone
, 
Laura Gaffuri

Sessione prima. Sacre Scritture e Sacramenti

Comunità eucaristica, violenza escatologica, potere secolare: questioni aperte

Gianluca Potestà

Texte intégral

1Nel considerare questioni centrali sui piani propriamente esegetico, teologico e sacramentale, Miri Rubin, Philippe Buc e Marco Rizzi ne mostrano la rilevanza anche ai fini di una migliore comprensione storica di più ampi profili sociali, culturali e politici dell’Occidente, provando a rileggerne implicazioni ed esiti secondo prospettive nuove.

  • 1 Cfr. M. Rubin - W. Simons (eds.), The Cambridge History of Christianity. 4. Christianity in Wester (...)
  • 2 Cfr. in particolare J. Bossy, Dalla comunità all’individuo. Per una storia sociale dei sacramenti (...)
  • 3 M. Rubin, Corpus Christi: the Eucharist in Late Medieval Culture, Cambridge, Cambridge Univ. Press (...)

2Il contributo di Miri Rubin può essere considerato come una densa nota in margine ai suoi più recenti lavori storiografici: il suo articolo Sacramental Life comparso nella sezione medievale, da lei curata, della grande Storia del cristianesimo di Cambridge e la monografia sulla Vergine1. In una prospettiva che richiama alla mente del lettore le indagini di John Bossy sulla prima età moderna2, con la sua opera più celebre la studiosa ha aperto la strada a una comprensione metateologica del sacramento eucaristico: la nuova sensibilità laicale, portata alla luce ed esaltata agli inizi del duecento da visioni, profezie e miracoli inizialmente riconducibili ad ambienti di mulieres religiosae, fu presto innervata sul piano dottrinale e promossa sul piano pastorale da teologi, confessori e predicatori che, avvalendosi del lavoro dei maestri scolastici del secolo precedente e facendo leva sulle disposizioni del Concilio Lateranense IV, furono capaci di convogliarla entro nuove forme liturgiche e devozionali accolte e valorizzate dal Papato3.

3Qui Rubin considera in termini più ampi e generali le ragioni di fondo del valore del sacramento quale fattore di socializzazione. Lo sguardo si fissa sulla sua singolare densità simbolica, per cui il mistero vertiginoso dell’irruzione del divino nel tempo viene ripresentificato ricorrendo ad alimenti semplici e a gesti quotidiani: l’eucaristia come mistero domestico. Per Rubin proprio in forza di questa sua caratteristica essa poté diventare nel medioevo centrale un fulcro di vita religiosa e spirituale per ampi strati di laici variamente acculturati, fungendo a sua volta da fattore di potenziamento della devozione mariana: il pane-Gesù contenuto nel ventre-Maria.

  • 4 Nuovi spunti in questo senso nei cinque contributi della sezione “Au dedans et au dehors: communau (...)
  • 5 Ammonizioni, I, in E. Caroli (ed.), Fonti Francescane, Padova, EMP, 1996, p. 138.
  • 6 Testamento, 12, e Ammonizioni, XXVI, ibid., rispettivamente pp. 131 e 147.

4La studiosa pone l’accento sulla purezza e semplicità del rito sacramentale e insieme sulla sua capacità di fungere da elemento di coesione e inclusione sociale. Solo in conclusione accenna a un tema da lei stessa ampiamente sviluppato in altre sedi e circostanze: nel medioevo la celebrazione eucaristica produce non solo partecipazione e consolidamento comunitario, ma funge altresì da fattore di esclusione nei confronti di chi non voglia rientrare entro quei confini caldamente domestici, in primo luogo nei confronti di eretici e non-cristiani residenti entro i confini della cristianità occidentale4. Nel contempo i nuovi accenti posti sulla centralità del sacramento per la vita cristiana contribuirono a rifondare l’autorità dei presbiteri e a riarticolare gerarchie e ruoli all’interno delle chiese. Lapidarie in questo senso le avvertenze di Francesco d’Assisi, che da un lato ricordava che Gesù «ogni giorno si umilia, come quando dalla sede regale discese nel grembo della Vergine; ogni giorno viene a noi in apparenza umile; ogni giorno discende dal seno del Padre sopra l’altare nelle mani del sacerdote. E come ai santi apostoli apparve in vera carne, così ora si mostra a noi nel pane consacrato»5; ma dall’altro avvertiva che proprio per questo i sacerdoti vanno temuti, amati e onorati comunque – anche quelli indegni – in quanto «essi soli consacrano ed amministrano agli altri il corpo e il sangue di Gesù»6. Trasformazioni via via introdotte nel rito, riguardanti gli stessi suoi ingredienti così comuni e quotidiani, segnalano il variare dei rapporti tra clero e fedeli: si pensi alla sostituzione, tra X e XII secolo, del pane ordinario con pane azzimo; alla progressiva sottrazione del celebrante allo sguardo dei fedeli (il che dà ragione del moltiplicarsi di tende e cortine per nascondere, e di segnali sonori di vario genere per tenere desta l’attenzione dei laici impossibilitati a vedere); alla limitazione ai soli chierici della possibilità di bere il vino e alla reazione a tale usanza coagulatasi infine nel movimento utraquista della Boemia del secolo XV.

5Philippe Buc e Marco Rizzi si muovono in direzione diversa, in quanto pongono al centro dei rispettivi interventi i nessi fra teologia e violenza e fra esegesi e potere mondano. Comune ad entrambi è la preoccupazione di denunciare il carattere apologetico di posizioni, sempre di nuovo riproposte, miranti ad accreditare il cristianesimo di uno statuto speciale rispetto al giudaismo e all’Islam, in quanto in virtù del suo stesso codice genetico esso rappresenterebbe un costante fattore di pace e una permanente garanzia di rispetto della laicità di esercizio del potere temporale.

  • 7 Cfr. P. Buc, The Dangers of Ritual: Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory, Pri (...)
  • 8 P. Buc, Some Thoughts on the Christian Theology of Violence, Medieval and Modern, from the Middle (...)
  • 9 N. Cohn, The Pursuit of the Millennium, London, Martin Secker & Warburg, 1957 (trad. it: I fanatic (...)
  • 10 B. Töpfer, Das kommende Reich des Friedens. Zur Entwicklung chiliastischer Zukunftshoffnungen im H (...)

6Autore di un’opera molto discussa in cui ha decostruito la nozione medievale di ‘rituale politico’ (e la sua acritica assunzione in ambito storiografico), mostrando la cifra ambigua e larvatamente violenta dei rituali7, Buc ha continuato ad interrogarsi sui rapporti fra teologia cristiana, violenza e guerra, non esitando a percorrere i sentieri più scoscesi e a prima vista impraticabili8. Tra i suoi bersagli polemici preferiti, la tesi secondo cui l’ethos cristiano sarebbe pacifista di natura, e che solo il perverso intreccio fra religione e politica originato dalla ‘svolta costantiniana’ avrebbe parzialmente offuscato la fondamentale alterità del cristianesimo – religione dell’agnello sacrificale e del capro espiatorio – rispetto ai monoteismi del Dio degli eserciti. Vi è una linea ben individuabile di autori cristiani che dai primi secoli fino a S. Weil e R. Girard hanno preteso di esaltare il cristianesimo recidendolo radicalmente dal giudaismo, declassato a regno della violenza e della carnalità. Buc è invece convinto che la violenza e la carne (nel senso ovviamente della littera contrapposta allo spiritus) sia un residuo fisso mai del tutto eliminabile neppure dal cristianesimo. Basti pensare al legame tra annuncio della riforma ecclesiastica e proclamazione della crociata nel secolo XI; oppure – e siamo propriamente al tema del contributo che segue – al nesso fra escatologia e violenza. Oltre mezzo secolo fa Norman Cohn mise in luce la cifra apocalittica delle violenze millenaristiche9. Buc si spinge oltre, affermando che di fatto ogni escatologia cristiana, cioè ogni visione cristiana del futuro, va riportata entro un orizzonte intrinsecamente violento; al fondo si intravede l’idea che la religione stessa restituisca alle società umane in forme sublimate (e quindi più profonde e minacciose) la violenza che ne costituisce un principio fondamentale. Nel suo lavoro riecheggia la profonda revisione storiografica avvenuta negli ultimi decenni riguardo ad alcuni passaggi nodali dell’apocalittica cristiana antica e medievale. A ben vedere, il tempo di pace e di libertà futura dei santi va concepito non come «il regno futuro della libertà e della pace» delineato nel fondamentale volume di Bernhard Töpfer sulle attese escatologiche millenaristiche del medioevo centrale10, bensì come il rovesciamento speculare delle tribolazioni subite dai giusti, dai martiri, dai santi, che un Dio vendicatore o un angelo sterminatore infliggerà ai persecutori dei tempi finali. Che mirino al sovvertimento o alla restaurazione (ricordiamo che la nozione di ‘Santa Alleanza’ risulta derivata dal Libro di Daniele, dove originariamente si riferisce al patto stretto fra i sovrani unitisi contro Antioco IV Epifane, bollato nel testo come l’empio nemico di Dio destinato infine ad essere rovesciato), le retoriche apocalittiche sono contrassegnate da una cifra costitutivamente violenta. A ben vedere, per Buc la violenza è presente in ultima analisi entro ogni retorica religiosa: che si tratti della violenza ascetica del monaco del deserto contro se stesso, di psicomachie letterarie, della mobilitazione dei riformatori gregoriani per la crociata o dei conati millenaristici dei taboriti, alla fine ogni discorso religioso che tenda a motivare e a mobilitare verso il futuro un individuo o un gruppo comporta un grado ineliminabile di violenza, i cui esiti secolarizzati e metamorfizzati sono per lui rintracciabili fin nelle parole d’ordine dei movimenti rivoluzionari e dei gruppi terroristici contemporanei pronti al martirio e nelle retoriche messianiche ed apocalittiche che dopo l’11 settembre hanno accompagnato e sorretto le guerre del (nuovo) ‘popolo eletto’. Se questo è l’unico punto in cui la fede può incrociare la storia, non resterebbe altro che la via del pacifismo integrale, nella linea che va da Chelčický a Tolstoi: testimonianza nobile, ma di per sé inadeguata a contrastare la violenza. Per questo nella pagina finale Buc ritorna, con assoluta consequenzialità, a ragionare sul concetto e sulla pratica della guerra giusta.

7Viene tuttavia da chiedersi se davvero sia corretto affermare che ogni escatologia religiosa e in particolare cristiana porta in sé il seme di una violenza irriducibile; se, in particolare, ciò valga storicamente e dottrinalmente anche per escatologie di impronta neoplatonica quali quelle di Origene e di Scoto Eriugena (che nello stesso Occidente medievale ebbero notevole rilevanza storica e dottrinale, almeno fino alla condanna del Periphyseon da parte di Onorio III nel 1225): contrassegnate dal rifiuto della carnalità e della letteralità, esse si dispiegano nell’orizzonte non del conflitto, ma del superamento graduale del limite, lungo un movimento che è escatologico solo in quanto anagogico, cioè ascensionale e mistico, né apocalittico né di per sé ascetico.

  • 11 M. Rizzi, Cesare e Dio. Potere spirituale e potere secolare in Occidente, Bologna, il Mulino, 2009

8In un denso contributo, che rappresenta quasi una postilla al suo saggio più recente11, Marco Rizzi muove da una convinzione che potrebbe essere ben condivisa da Philippe Buc: nel costituirsi dei quadri concettuali dell’Occidente e dei discorsi sul potere tra medioevo ed età moderna, il celebre versetto della Lettera ai Romani (13,1) «ogni potere viene da Dio» ha influito molto più del versetto di Matteo (22,21) «Rendete a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio». Su Rom 13,1, e non su Mt 22,21, si sono infatti misurate e contrapposte a fondo autorità fra loro in conflitto nell’arrogarsi, l’una contro l’altra, la pretesa di rappresentare ciascuna la legittima depositaria del potere divinamente concesso. La prospettiva dualistica che pare aperta da Mt 22,21 rimase in verità sullo sfondo, proprio come nel dipinto del Perugino in cui il successore di Pietro rivendica a sé ogni potere. Le due tele di Tiziano inviate a due sovrani ‘moderni’ si inscrivono invece entro un orizzonte ben più articolato: Gesù volge altero le spalle a chi gli pone la questione del tributo, e guarda verso l’alto. Lo sguardo cristiano si rivolge altrove, mentre il governo terreno resta sostanzialmente libero di agire, in sintonia con certe espressioni di Erasmo riecheggianti Origene. Per Rizzi, la Riforma si conferma così come il passaggio decisivo in cui, venendo meno la pretesa del potere universale delle chiavi da parte del papa, si avviò al crepuscolo anche la sua pretesa di rappresentare a tutti gli effetti il vicario terreno del Dio onnipotente. Giungeva al termine la lunga parabola della sua affermata identificazione con il sommo sacerdote Melchisedek, secondo la formula fissata da Innocenzo III, che si voleva depositario ultimo del sacerdotium e del regnum. Se ne rese ben conto Roberto Bellarmino: benché di suo niente affatto proclive ad attribuire valore positivo alle prerogative di governo dei sovrani assoluti, il teologo gesuita e cardinale romano riconobbe infine lucidamente che in temporalibus il papa poteva ormai reclamare solo una potestas indirecta.

9La parabola così rapidamente tracciata fu forse più complessa e movimentata. A me pare che, il dibattito teorico cui allude Rizzi si sia acceso ben prima di Erasmo: basti pensare a certi snodi teorici nel conflitto tra Filippo il Bello e Bonifacio VIII; o a Marsilio da Padova e alla sua recezione da parte di Oresme e di Wyclif e negli stessi ambienti boemi. Tali conflitti segnalano dinamiche istituzionali, dottrinali e sociali miranti a dare ragione delle nuove forme di esercizio del potere riconoscibili nell’Occidente medievale al più tardi dagli inizi del ’300. Già da allora le società politiche cominciarono ad aprirsi a una distribuzione del potere più articolata e diffusa, entro un involucro complessivo che restava tuttavia saldamente confessionale e fortemente sacrale. Non si trattò quindi delle prime manifestazioni del nascente ‘spirito laico’ cui pensava G. De Lagarde. In verità, per quanto lacerato, lo schema della cristianità non venne infranto né dalla riforma protestante né dall’eclissi della pretesa romana di esercitare la potestas directa universale: a ben vedere, la laicità dei moderni si affacciò sulla scena dell’Occidente solo con la rivoluzione francese; e in contrappunto ad essa fu operato il recupero del versetto di Matteo, rilanciato quale fondamento e legittimazione in vista di una più ‘sana’ laicità.

Notes

1 Cfr. M. Rubin - W. Simons (eds.), The Cambridge History of Christianity. 4. Christianity in Western Europe, c. 1100–c. 1500, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2009, pp. 219-237; M. Rubin, Mary - Mother of God: a History, Yale, Yale Univ. Press, 2009.

2 Cfr. in particolare J. Bossy, Dalla comunità all’individuo. Per una storia sociale dei sacramenti nell’Europa moderna, trad. it., Torino, Einaudi, 1998.

3 M. Rubin, Corpus Christi: the Eucharist in Late Medieval Culture, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1991.

4 Nuovi spunti in questo senso nei cinque contributi della sezione “Au dedans et au dehors: communauté et excommunication”, in N. Bériou - B. Caseau - D. Rigaux (eds.), Pratiques de l’eucharistie dans les Églises d’Orient et d’Occident (Antiquité et Moyen Âge). I. L’institution, Actes du séminaire tenu à Paris (Institut catholique, 1997-2004), Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 2009, pp. 521-614.

5 Ammonizioni, I, in E. Caroli (ed.), Fonti Francescane, Padova, EMP, 1996, p. 138.

6 Testamento, 12, e Ammonizioni, XXVI, ibid., rispettivamente pp. 131 e 147.

7 Cfr. P. Buc, The Dangers of Ritual: Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory, Princeton, Princeton Univ. Press, 2001. Ad alcune critiche formulate da più parti l’Autore ha risposto in The monster and the critics: a ritual reply, «Early Medieval Europe», 15 (2007), pp. 441-452.

8 P. Buc, Some Thoughts on the Christian Theology of Violence, Medieval and Modern, from the Middle Ages to the French Revolution, in G. L. Potestà (ed.), Pregare per combattere. Forme di cristianizzazione nel Medioevo, «Rivista di storia del cristianesimo», 5/1 (2008), pp. 9-28.

9 N. Cohn, The Pursuit of the Millennium, London, Martin Secker & Warburg, 1957 (trad. it: I fanatici dell’Apocalisse, Milano, Edizioni di Comunità, 19762).

10 B. Töpfer, Das kommende Reich des Friedens. Zur Entwicklung chiliastischer Zukunftshoffnungen im Hochmittelalter, Berlin, Akademie Verlag, 1964 (trad. it: Il regno futuro della libertà. Lo sviluppo delle speranze millenaristiche nel medioevo centrale, Genova, Marietti, 1992).

11 M. Rizzi, Cesare e Dio. Potere spirituale e potere secolare in Occidente, Bologna, il Mulino, 2009.

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