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Images, cultes, liturgies

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Paola Ventrone
, 
Laura Gaffuri

Sessione prima. Sacre Scritture e Sacramenti

‘Plenitudo potestatis’: dalla teologia politica alla teoria dello stato assoluto

Marco Rizzi

Texte intégral

  • 1 M. Rizzi, Cesare e Dio. Potere spirituale e potere secolare in Occidente, Bologna, il Mulino, 2009
  • 2 Così indicavano i promotori nella lettera di invito al convegno.

1Questo intervento si propone di illustrare, in linea con gli intenti degli organizzatori di questo atélier, alcune problematiche esegetiche e teologico-politiche che ho discusso in un mio recente studio1 ed indicare alcune piste di ulteriore indagine che da esso potrebbero svilupparsi. Sempre con riguardo alla finalità propria del progetto complessivo della ricerca finalizzata «ad indagare le forme della comunicazione politica fra XIII e XVII secolo con particolare attenzione ai transiti dei sintagmi della comunicazione simbolica dal monopolio culturale della chiesa a protagonisti nuovi, identificabili con i poteri statuali di fine medioevo e prima età moderna»2, cercherò di sviluppare il mio discorso a partire da alcune fonti iconografiche – peraltro ben note e altrettanto studiate – che risultano esemplari delle decisive trasformazioni in campo esegetico e teologico-politico consumatesi tra il XV e il XVI secolo, in stretta connessione con la crisi religiosa europea e l’emergere della statualità assoluta.

1. «Omnis potestas a Deo»: l’appropriazione pontificia della sottomissione paolina

  • 3 Parte delle informazioni relative agli affreschi sistini qui esaminati derivano dal celebre studio (...)
  • 4 Sui tituli apposti ai dipinti e tornati pienamente leggibili dopo i restauri del 1965, si veda da (...)

2Nel celebre affresco commissionato al Perugino da Sisto IV nel 1481 rappresentante la consegna delle chiavi a Pietro (Mt 16) vediamo condensato il punto di arrivo dell’itinerario che a partire da Gregorio VII ha condotto alla compiuta elaborazione della teologia politica della plenitudo potestatis pontificia (fig. 1); un’idea che poteva essere riaffermata con particolare forza nel momento in cui sembrava essere ormai appieno ristabilito il primato papale dopo la chiusura del grande scisma e la definitiva sconfitta delle istanze conciliariste, con la formale cancellazione dei decreti del concilio di Costanza da parte di Sisto IV3. In particolare, degno di nota è il rapporto che è instaurato nell’affresco tra l’episodio dominante in primo piano e la scena a sinistra sullo sfondo, che rappresenta l’episodio di Mt 22, relativo al tributo a Cesare. La scena a destra, invece, rimanda a Gv 8, con la mancata lapidazione da parte dei Giudei di Gesù che fugge dal tempio. A differenza delle altre scene dipinte sulla parete nord, che seguono l’ordine degli episodi attenendosi al racconto del vangelo di Matteo, qui vediamo operato non solo l’accostamento di due episodi matteani distanti tra loro, bensì anche l’inserzione di un elemento allotrio, quale la pericope giovannea. È chiara quindi l’importanza che il programma teologico assegnava a questo riquadro, non a caso realizzato dallo stesso Perugino che sovrintendeva all’insieme della realizzazione; un’importanza tale da alterare il fluire della rappresentazione e da allargarsi dalle più immediate vicende coeve (che pure possono esservi riecheggiate, quali la congiura dei Pazzi o la rinascita di istanze conciliariste) ad una riflessione universale e fondativa. Inoltre, il titulus del dipinto4 (che recita «Conturbatio Jesu Christi legislatoris»), nonché la corrispondenza visiva con il contrapposto affresco rappresentante analoghi episodi relativi all’antitipo di Cristo, Mosé, «legis scriptae latoris», mostrano come l’ambito concettuale entro il quale si colloca l’affresco sia quello della iurisdictio, della produzione della legge, intesa come ambito specifico della presenza della chiesa sulla terra. Così sotto l’incombente presenza del primato petrino, raffigurato dalle due chiavi (d’oro per sciogliere in cielo, verso cui guarda, di ferro, per sciogliere sulla terra, cui è indirizzata) si ammonisce lo spettatore che sono Cristo e il suo vicario «in persona eius» a stabilire i confini tra la giurisdizione ecclesiastica e ogni altra giurisdizione terrena, nonché a rimarcare, contro ogni pretesa conciliarista, la sovrana capacità del Signore di sottrarsi ad ogni tentativo di annientamento proveniente dal tempio stesso (ovviamente aggiornato alla chiesa con valenza antiereticale e anticonciliare).

  • 5 Gelasio, Epistulae, VIIIa [in E. Schwartz, Publizistische Sammlungen zum acacianischen Schisma, Mün (...)
  • 6 Dove il detto di Mt 22, 21 viene piegato a significare che i regnanti terreni debbono sottometters (...)
  • 7 Ho illustrato questo passaggiochiave, consumatosi solo in Occidente, ibid., pp. 109-111 e 133-136.

3In questo senso, pur non potendo essere direttamente rappresentato, credo fosse ben presente agli estensori del programma iconografico e di converso pure agli spettatori un decisivo riferimento a Rm 13. Nel mio studio citato più sopra, ho infatti cercato di mostrare come dal punto di vista teologico-politico il punto di partenza esegetico di ogni riflessione fosse dato proprio dal testo di Rm 13,1-7, con la sua perentoria affermazione della provenienza da Dio di ogni potere («omnis potestas a Deo» traduce la Vulgata), inteso come manifestazione di un ordine voluto da Dio e intrinseco alla creazione. Nella tradizione orientale e bizantina, pur non essendo mancati momenti di tensione e di conflitto tra il potere politico e le autorità episcopali, nella sostanza non era però mai venuto meno l’equilibrio o, se si preferisce, il compromesso per primo teorizzato da Eusebio di Cesarea, che combinava il principio di ordine di Rm 13 con una peculiare declinazione della teologia dell’immagine di ascendenza alessandrina, in cui le gerarchie secolari e spirituali si inseriscono senza soluzione di continuità nella dimensione cosmica della creazione e della redenzione; l’elaborazione occidentale ha invece percorso una strada specifica, aperta dall’instabilità successiva al crollo delle strutture politiche e amministrative romane; ma, si osservi, nemmeno in Occidente è stato messo in discussione il fondamento teologico e la derivazione unitaria del potere, secondo il dettato paolino. Il cosiddetto principio della dualità dei poteri si colloca in questo quadro, ed è stato sempre riferito a figure concrete, quella dell’imperatore o del re e del corpo episcopale o del solo vescovo di Roma, secondo la dimensione personale che caratterizzava l’autorità nel mondo antico e medievale, nonché tuttora il pontefice. Quando per primo Gelasio parla di «due realtà che reggono questo mondo»5 lo fa a partire da una specifica situazione storica; Mt 22,21 non svolge alcun ruolo nelle sue riflessioni. Solo con l’emergere della pretesa di una riserva giurisdizionale ecclesiastica, avanzata dai vescovi e dai pontefici nei confronti dei governanti secolari, il detto matteano ha potuto essere inserito in uno schema duale, risultando però fungibile alle posizioni di entrambi i contendenti, grazie ad operazioni esegetiche spesso spregiudicate, come ad esempio al sinodo di Quierzy dell’8586. Il nodo di fondo rimaneva quello dell’ordine visibile entro cui si dovevano collocare le potestates di volta in volta emergenti sulla scena dell’Occidente latino, che pretendevano di occupare una posizione predominante nell’esercizio della giurisdizione e nell’esazione delle tasse. Quando Gelasio afferma di occuparsi della salvezza, rivendica proprio per questo il più importante ruolo sulla terra. L’argomento decisivo su cui la teologia politica di parte ecclesiastica faceva forza era rappresentato dalla implicita equivalenza stabilita tra l’enunciato paolino e l’atto della consegna delle chiavi a Pietro: poiché ogni potestas viene da Dio, ma la «potestas ligandi solvendique» è stata affidata al vicario di Cristo sulla terra, ne consegue che la pienezza di questo potere risiede nel pontefice, che può esercitarla direttamente o delegarla7. Insomma, più che di equilibrio o di distinzione di ambiti di competenza, sì è trattato di prevalenza e di sottomissione: di ordinamento, come indicato dal testo di Paolo. Ed è questa la posta in gioco il senso dell’ininterrotto conflitto che si snoda da Gregorio VII in poi tra potestas spirituale e potestas secolare in Occidente, o già prima nel conflitto tra monarchia e vescovi franchi.

  • 8 Ettlinger, The Sistine Chapel, pp. 114-116; il trattato di Domenico di Sanseverino è ancora inedito (...)

4L’affresco del Perugino mostra icasticamente la più radicale delle posizioni ierocratiche, che trova una probabile immediata corrispondenza con il trattato, su cui ha già richiamato l’attenzione Ettlinger, di Domenico di Sanseverino, De Dei potentia infinita et de Christi potentia et Christi vicarii potestate8. La potestas pontificia è il riflesso della omnipotentia di Dio e di Cristo, sia pure ad un grado inferiore, ma senza che alcuno, nemmeno il concilio o tantomeno un sovrano, possa pensare di avvicinarvisi o addirittura di potersi considerare superiore. Ciò che interessa, al di là dei tanti luoghi comuni alla pubblicistica ierocratica da Egidio Colonna in poi, sono alcune condizioni che Domenico indica per una tale potestas: anzitutto l’esistenza di ‘una sola’ chiesa e al suo interno l’esistenza di ‘un solo’ governante il cui regno comprenda l’intero mondo, ciò che con un lessico schmittiano potremmo definire il principio dell’unità politica; in secondo luogo, la coincidenza nel pontefice sul modello di Cristo, ma soprattutto di Mosé che fu anche ‘leader’ politico-militare e non solo spirituale-religioso, della triplice funzione di sacerdote, re e legislatore, con quest’ultimo aspetto che rimanda immediatamente all’ambito concreto della iurisdictio.

2. «Quae sunt Dei Deo»: l’emergere di un paradigma alternativo

  • 9 Come invece scrive N. Penny, National Gallery Catalogues. The sixteenth-century Italian paintings,(...)
  • 10 Agostino, Contra Cresconium, I, 17, 21-18,22 [“CSEL”, 52, pp. 343-345], secondo cui il modo di proc (...)
  • 11 Nn. inv. P1890 e P1892.

5Un uso differente dell’episodio di Mt 22 a livello iconografico compare per la prima volta nel primo ventennio del cinquecento con Tiziano, anche se non è del tutto corretto affermare che esso non fosse stato rappresentato prima di allora9 (fig. 2). In realtà, l’episodio compare – oltreché nell’affresco sistino del Perugino – in alcuni manufatti artistici medievali, ove però l’accento pare cadere sulla connotazione negativa degli interlocutori di Gesù in evidente chiave antiebraica o nella sottolineatura della sapienza di Gesù quale ‘vero dialettico’ secondo la definizione di Agostino10, in grado di smascherare, dietro l’apparente ossequio, il subdolo tentativo di metterlo in difficoltà con la domanda postagli da farisei ed erodiani. Questa duplice caratteristica dell’episodio è sottolineata dallo schema rappresentativo che, come nel caso della Sistina, oppone frontalmente Gesù, solo o al più accompagnato da un apostolo, alla massa numerosa dei suoi capziosi interlocutori, raffigurati quasi fossero scolari di fronte al maestro. Inoltre, tutti i precedenti sono inseriti in contesti illustrativi più ampi, riferiti all’insieme della vita di Gesù o in pale composite, in nessun caso comunque con una visibile implicazione di tipo ‘politico’; così nelle ante dell’altare di Cambrai (il trittico della Redenzione) di Vreank van der Stock, allievo di Roger van der Veyden della metà del quattrocento ora al Prado11, o nella tradizione delle miniature e delle stampe sempre di quel periodo.

  • 12 N. inv. 169.
  • 13 La datazione comunemente accetta tra gli studiosi è confermata da ultimo dalla cronologia di Stefa (...)
  • 14 Da Penny, National Gallery Catalogues, p. 264.
  • 15 N. inv. 224. I dati che seguono sono in Penny, National Gallery Catalogues, pp. 260-267.
  • 16 Origene, Commentarii in epistulam ad Romanos, IX, 25-30 (in C.P. Hammond Bammel (Hrsg.), Der Römerb (...)
  • 17 Agostino, In Evangelium Ioannis tractatus, XL, 9 [“CCSL” 36, pp. 355 ss.]; Sermones 229/V 2 (framme (...)

6La novità del dipinto tizianesco è invece nella selezione esclusiva dell’episodio e nella centratura sulla figura singola dell’interlocutore di Gesù e sull’atteggiamento non più frontale e diretto tra Cristo e i suoi interlocutori come nel caso dei precedenti, Sistina inclusa, bensì su una sorta di ‘sfasatura’ tra i punti di vista dei protagonisti, con Cristo che volge le spalle e guarda di sbieco l’ebreo. Il dipinto, ora alla Gemäldegalerie Alte Meister di Dresda12, venne realizzato da Tiziano per decorare l’anta dell’armadio che conteneva la collezione di medaglie e monete antiche di Alfonso I d’Este, tra il 1516 e il 1518, date di soggiorno di Tiziano alla corte di Ferrara e di alcune celebri commissioni13. La scelta dell’episodio evidentemente mostra attinenza con il contenuto dell’armadio; tuttavia, un soggetto così peculiare doveva avere anche ulteriori implicazioni. È già stata notata14 l’essenziale connessione con la monetazione di Alfonso I che reca l’iscrizione «que sunt Dei Deo», che colloca il dipinto nell’ambito della propaganda a sostegno della difficile condizione in cui il duca di Ferrara si trovava nel secondo decennio del cinquecento a seguito delle sue giravolte politico-militari che l’avevano posto in conflitto con Giulio II e i suoi successori, i quali gli avevano revocato il titolo di possesso e sottratto una parte dei suoi possedimenti. Va altresì rilevato come si tratti di un dipinto destinato ad un uso più ‘privato’, sicuramente meno ufficiale, anche se non meno ideologicamente connotato, dei suoi precedenti; in questo senso spinge anche la già ricordata riduzione a uno solo degli interlocutori di Gesù, che l’episodio di Matteo ricorda invece come un gruppo di farisei e erodiani. Ulteriori elementi per la chiarificazione del significato teologico politico del dipinto possono venire tratti dal confronto con un’altra tela tizianesca sul medesimo soggetto, ora conservata alla National Gallery di Londra15 (fig. 3). In una lettera del 26 ottobre 1568 al destinatario di quest’ultimo dipinto, Filippo II, Tiziano afferma di averlo appena terminato e di averlo inviato in Spagna. In genere era lo stesso artista a scegliere i quadri destinati al sovrano spagnolo, e non è quindi necessario ipotizzare una indicazione specifica da parte di quest’ultimo. Ma c’è di più: l’esame ai raggi X del quadro ha rivelato che con tutta probabilità la moneta mostrata a Gesù portava in origine l’iscrizione «Ferrara», cancellata poi per l’invio in Spagna. Rispetto al primo dipinto, da un lato vediamo ricomparire – pur sempre in posizione marginale – un secondo interlocutore, a caratterizzare in senso un po’più ‘pubblico’ e meno intimista la scena; tuttavia lo sguardo di Cristo risulta ancora più distaccato, non più inclinato verso l’interlocutore, come sappiamo grazie a un ulteriore ripensamento evidenziato dai raggi X, che sottolinea maggiormente il parallelismo della testa col perentorio gesto di Gesù che questa volta indica con la mano destra verso il cielo, mentre la sinistra riprende la disposizione della destra del precedente quadro, ma questa volta ben distanziata dalla moneta, che non viene neppure sfiorata, come invece nel primo dipinto. Questo punto non deve essere sottovalutato. A partire da Origene, l’esegesi dell’episodio matteano individuava nell’immagine contenuta nella moneta il contrassegno dell’appartenenza a questo mondo16, contrapposta all’immagine del divino che Cristo conservava in sé e che l’uomo doveva ricostituire nella propria anima originariamente creata a immagine e somiglianza di Dio (Gen 1), abbandonando ‘l’ iscrizione di Cesare’che caratterizza tutte le cose di questo mondo. Ora, chiosava Origene, solo Cristo e (forse) i dodici risultavano totalmente esenti da questa superscriptio, in quanto esseri totalmente ‘spirituali’, condizione ovviamente negata agli uomini comuni. Va osservato come in Occidente Agostino avesse radicalizzato una simile interpretazione, alterando l’esegesi dell’episodio: come una moneta troppo a lungo sfregata, l’anima dell’uomo a seguito del peccato ha irrimediabilmente perso la possibilità di corrispondere all’immagine di Dio secondo cui era stata originariamente creata, risultando così inevitabilmente legata alla mondanità17. Il distanziamento di Gesù dalla moneta sembra alludere a tutto ciò.

7È forse possibile individuare quale sia stata l’origine della rilevante innovazione iconografica operata da Tiziano, che porta a enucleare l’episodio di Mt 22 in quanto tale e a caricarlo di un preciso significato ideologico. Nel medesimo 1516 che costituisce la data post quem di realizzazione del primo dipinto, Erasmo dà alle stampe la sua Institutio principis Christiani, particolarmente curata da un Erasmo all’apice della sua fama e appena divenuto consigliere del principe Carlo, il futuro Carlo V. Il successo e l’immediata diffusione dell’opera (due stampe nel medesimo 1516, a Basilea e a Lovanio) anche in Italia sono testimoniate ad esempio dalla sua presenza nella biblioteca di Baldassare Castiglione che la utilizza per la seconda edizione del Cortegiano. La prima stampa in Italia è un’aldina del 1518, che raccoglie scritti politici di Erasmo e di Plutarco, da quegli tradotti. Per quello che qui interessa illuminante risulta questa citazione:

  • 18 Erasmo, Institutio principis christiani, in Opera Omnia Desideri Erasmi Roterdamiani, Amsterdam, N (...)

«Non ti sfugga che tutto quello che si dice nelle scritture evangeliche o apostoliche sul dovere di tollerare i padroni, di obbedire ai superiori, di onorare i re, di pagare il tributo, è sempre da riferirsi ai principi pagani, perché allora non esistevano principi cristiani. Paolo comanda di tollerare i magistrati empi perché l’ordine politico non sia sconvolto, purché essi adempiano al loro ufficio e non comandino di fare empietà. Il principe pagano esige onore; Paolo comanda che tale onore gli sia reso; vuole che gli si paghino imposte; Paolo comanda che gli si paghino. Esige un tributo, ed egli comanda di darglielo. Non per questo diventa peggiore un cristiano, e quei magistrati hanno un certo loro diritto, né è il caso di irritarli a vuoto. Ma a proposito dei cristiani, che cosa aggiunge lo stesso Paolo? “Voi, dice, non dovete rendere a nessuno fra voi nessun altro tributo che non sia quello del reciproco amore”. O forse Cristo doveva a Cesare un tributo, per il solo fatto che, come si legge, gli pagava un didracmo? Lo stesso Cristo, nel Vangelo, alla domanda insidiosa se gente, come si riteneva, dedita alle cose di Dio, dovesse pagare il tributo a Cesare, comandò che gli fosse mostrata una moneta e chiese, come se non lo sapesse, di chi fossero l’immagine e l’iscrizione; e alla risposta: “Di Cesare”, a coloro che lo tentavano con malizia rispose ambiguamente: “Date dunque a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio”, insieme eludendo la domanda insidiosa e cogliendo l’occasione di invitare alla pietà verso Dio, cui tutto dobbiamo. Era come se dicesse: “A Cesare, che non so chi sia, vedete voi quel che dovete. Guardate piuttosto che cosa dovete a Dio: io agisco in nome di questo e non di Cesare”»18.

8Parlando a un principe cristiano, Erasmo relativizza drasticamente la portata specificamente cristiana di Rm 13, su cui si fondava pur sempre la pretesa ultima di ogni potestas, quella ecclesiastica in primis; ricollegandosi al dibattito medievale sulla sottomissione dovuta a governanti non cristiani, Erasmo si ricollega ad Origene nel sostenere il valore nell’ambito terreno del potere politico in quanto tale, a prescindere da qualsivoglia legittimazione sacrale e tantomeno cristiana. E l’invito alla «pietas erga Deum» è innanzitutto rivolto alla chiesa stessa e alle sue autorità, che debbono per prime rendere a Dio il tributo dovuto, quello del reciproco amore. Riallacciandosi all’esegesi origeniana e contro tutte le interpretazioni medievali che utilizzavano Mt 22 per stabilire in questa o quella direzione i confini tra l’ambito di giurisdizione e i concreti tributi dovuti alla potestas secolare o a quella spirituale, Erasmo evoca il detto di Gesù per fondare una drastica separazione tra l’orizzonte di Cesare, sulla terra, cui ciascun uomo deve valutare quanto sia dovuto, perché Cristo non ha nulla a che vedere con esso, e l’orizzonte di Dio, per il quale invece la mediazione di Cristo (e conseguentemente della chiesa) resta essenziale ed esclusiva. Se nel dipinto per Alfonso d’Este l’accento pare cadere maggiormente sul messaggio che Mt 22 comporta per il principe cristiano (da cui l’uso privato e il tono più intimista), nella rielaborazione per Filippo II la separazione tra i due orizzonti è più netta, come indicano la disposizione delle mani di Cristo, e il suo distacco dall’uditorio pubblico risulta maggiormente marcato. Se il dipinto era stato pensato ancora per la corte estense, prudenza politica aveva probabilmente suggerito il suo congelamento nella bottega veneta di Tiziano; la riutilizzazione per un sovrano ormai assoluto come Filippo II e le vicende religiose della prima metà del cinquecento permettono invece l’esibizione pubblica di un Cristo assai più distaccato, e al tempo stesso meno indulgente, meno reclinato verso i suoi interlocutori terreni, che non sono più principi, bensì ormai solo sudditi.

3. «Plenitudo potestatis»: le trasformazioni della teologia politica

  • 19 Ora in deposito alla Pinacoteca Nazionale di Ferrara, n. inv. 95. Debbo le informazioni di questo (...)
  • 20 N. inv. 1353.
  • 21 N. inv. 482.
  • 22 N. inv. PB 191.
  • 23 N. inv. 530.
  • 24 Nn. di inventario rispettivamente 808 e 778.
  • 25 N. inv. 530.

9A partire dall’episodio tizianesco la diffusione dell’iconografia di Mt 22 nei nuovi termini teologico politici conosce una diffusione notevole, con una forte accelerazione a cavallo tra cinque e seicento. L’influsso tizianesco è già ravvisabile in un dipinto di Giovanni Busi detto Giovanni Cariani realizzato alla metà degli anni venti del cinquecento per la Basilica di Santa Maria in Vado nella stessa Ferrara, dove assistiamo alla fusione dei due modelli iconografici19: se infatti Cristo è circondato da numerosi interlocutori, questi sono posizionati alle spalle sue e del sacerdote ebreo che gli mostra la moneta, non invece frontalmente. La disposizione delle mani è accostabile a quella che si ritroverà nel Tiziano della National Gallery. Una copia esatta, invece, del dipinto di Tiziano, compare già intorno al 1530, ad opera forse di Benvenuto Tisi detto il Garofalo o comunque di qualche artista ferrarese, ed è ora conservata agli Uffizi20. Anche quando, come ad esempio nel caso della tela della bottega di Rubens conservata nel castello Weißenstein, a Pommersfelden in Baviera21, ci si allontanerà dalla più diretta imitazione del modello veneziano, il rimando alla differenza degli orizzonti resta comunque altrettanto sottolineato (fig. 4). Occorrerebbe indubbiamente studiare più da vicino le vicende della committenza di tali riprese, specie quelle più dirette del Tiziano, nell’arco di tempo compreso tra la metà del cinquecento e la prima parte del seicento, come nel caso di una tela di Van Dyck ora a Palazzo Rosso a Genova22 o di quella di Pietro della Vecchia alle Galleria dell’Accademia di Venezia23; ma anche le variazioni iconografiche sul tema, come nel caso dei dipinti di Bernardo Strozzi e Bartolomeo Manfredi, entrambi agli Uffizi24, o in quello del caravaggesco francese Valentin de Boulogne nella Chambre du Roi del castello di Versailles25; tutti costoro paiono sollecitati da una committenza laica e nobiliare, tutt’altro che ecclesiastica. Qui però vale la pena di rimarcare, ancora una volta, come non si tratti di una illustrazione della separazione tra due ambiti o tra due potestates, quella spirituale e quella secolare, bensì della rivendicazione da parte di quest’ultima, e delle sue varie articolazioni, della giurisdizione esclusiva nelle vicende terrene, essendo la potestas spirituale ormai confinata nell’alto dei cieli.

10Se quanto ora detto aggiorna in parte quanto ho cercato di illustrare nel mio volume, provo ad individuare qualche spunto di ricerca ulteriore che possa gettare qualche luce in più sul processo teologico-politico consumatosi nel passaggio tra medioevo e prima età moderna, e illustrare un itinerario parallelo all’evoluzione iconografica sin qui analizzata.

  • 26 Roberto Bellarmino, Disputationes de Controversiis Christianae religionis, V, 1, in San Roberto Bel (...)
  • 27 Bellarmino, Disputationes, V, 2, p. 117.
  • 28 Bellarmino, Disputationes, V, 6, p. 136.

11In questo senso è esemplare l’esito della riflessione teologico-politica di parte cattolica al termine dell’arco cronologico ora indicato; nei cinque libri delle sue Disputationes (1584), Roberto Bellarmino, per conservare l’idea stessa di potestas, ormai però indirecta, dell’autorità spirituale nelle vicende terrene deve acconsentire alla negazione di quelle che a Domenico di Sanseverino apparivano al contrario condizioni certe e soprattutto necessarie; per Bellarmino, infatti, «il papa non ha per diritto divino alcun potere di ordine temporale»26; più che il riconoscimento che il mandato di sciogliere e legare ha quindi valore solo in spiritualibus, sono importanti le conseguenza che da ciò Bellarmino trae: «la prima che il papa in quanto tale non è padrone di tutto il mondo […] e che non ha per diritto divino alcuna giurisdizione puramente temporale […] in nessun luogo della terra»27. Certo, Bellarmino afferma che il pontefice «benché non abbia nessun potere puramente temporale, ha però in ordine al bene spirituale il sommo potere di disporre delle cose temporali di tutti i cristiani»28, in vista del raggiungimento dei fini propriamente spirituali, ovvero della salvezza delle anime dei fedeli: in questo modo, però, il principio dell’unità e dell’universalità della potestas pontificia viene non solo drasticamente spiritualizzato, ma anche ricondotto entro i confini del mondo cristiano, o addirittura cattolico. Ancora più radicalmente, esso risulta spogliato di qualsiasi possibile analogia politica con il mondo reale; infatti, anche la tradizionale idea della superiorità di una monarchia universale, esemplata sul papato stesso, viene ormai dichiarata insostenibile sul piano effettuale – e anche su quello teorico appare non strettamente cogente:

  • 29 Bellarmino, Disputationes, IV, 9, pp. 110-111.

«Si può ora chiedere se convenga o no che tutte le regioni del mondo siano rette, pur non essendo questo strettamente necessario, da un unico sommo re in tutto quello che concerne la politica. A me personalmente sembra che ciò sia del tutto conveniente, purché si possa giungere a questo senza commettere ingiustizie e senza provocare stragi causate dalle guerre; specialmente se il sommo monarca non avesse alle sue dipendenze dei vicari e dei viceré, ma veri principi alla stessa maniera con cui il sommo pontefice ha alle sue dipendenze i vescovi. Ma poiché non sembra che si possa formare una tale monarchia senza l’uso di una grande forza e di molte immani guerre, s. Agostino dice con molta ragione che se ci fossero ovunque dei piccoli regni che godessero della concordia e della pace con i regni vicini, le cose di questo mondo andrebbero molto più felicemente […]»29.

  • 30 Diversamente ad esempio si muove la riflessione nell’ambito della riforma enrichiana della chiesa (...)
  • 31 Q. Skinner, Le origini del pensiero politico moderno, II: L’età della Riforma, Bologna, il Mulino, (...)

12Ciò che è qui importante rilevare è che il giudizio di opportunità storica dissolve ogni possibile analogia tra la struttura della chiesa e la forma dell’organizzazione politica, con ciò negando che si possa dare alcuna isomorfia tra potestas spirituale e potestas secolare. Gli esiti cui Bellarmino giunge rappresentano la presa d’atto non solo di un processo storico in atto, bensì anche degli effetti del conflitto sulla teologia politica consumatasi nel corso del cinquecento: l’offensiva teorica condotta dai Riformatori – in specie da Melantone – contro ogni forma di analogia tra ecclesia e politia ha permesso di sganciare il concetto di plenitudo potestatis da ogni implicazione universalistica e di applicarlo al potere del sovrano nell’ambito territoriale proprio; al tempo stesso, il ripensamento sulla distribuzione delle funzioni regale, sacerdotale e legislativa, non più concentrate nel solo papa/Mosé come voleva Domenico di Sanseverino, offre l’occasione non solo per il ripensamento delle forme di dipendenza del potere secolare dal suo fondamento trascendente, sempre comunque garantito dal dettato paolino di Rm 13, liberato però da qualsivoglia subordinazione al potere spirituale, bensì anche per la relazione tra produzione legislativa e sovranità, che sarà presa in considerazione in specie da Bodin; sul versante ecclesiale, poi, l’impossibilità di un’analogia tra il concetto di unità politica e quello di unità della chiesa, non più visibile ma ricondotta alla comunione dei santi, apre la strada alle legittimazione delle chiese nazionali all’interno della nuova unità politica rappresentata dallo stato30. Da questo combinato disposto nasce il moderno concetto di obbligazione politica, come individuato da Quentin Skinner: «La rivendicazione da parte delle autorità secolari di essere considerate l’unico potere giurisdizionale all’interno del proprio territorio e quindi di essere riconosciute come l’unico vero oggetto della fedeltà politica dei sudditi»31.

  • 32 Si veda E.-W. Böckenförde,La formazione dello Stato come processo di secolarizzazione, M. Nicolett (...)
  • 33 P. Prodi, Il sovrano pontefice. Un corpo e due anime: la monarchia papale nella prima età moderna,(...)

13A mio avviso, vanno quindi sottoposte a revisione tanto la tesi oggi dominanti di Ernst-Wolfgang Böckenforde, che individua nella nascita cinquecentesca dello stato l’esito coerente e lineare di un processo di secolarizzazione avviatosi ben prima, nel pieno della lotta per le investiture, durante la quale il potere terreno avrebbe progressivamente acquisito una propria autocoscienza modellandosi sulle strutture, sui simboli e sul prestigio del papato32, in un processo di emulazione più che di conflitto, quanto quella di Paolo Prodi, illustrata nel Sovrano Pontefice, secondo cui la monarchia papale fornisce allo stato il modello per incorporare la religione all’interno della politica e per costruire le moderne chiese territoriali33. Al contrario, è solo la frattura religiosa consumatasi tanto sul piano storico ed effettuale, quanto su quello della speculazione teologico-politica a creare le condizioni per la nascita di una soggettività statuale autonoma, che nella traslazione della plenitudo potestatis e dell’unità politica dall’orizzonte monistico e universalistico del papato alla più ridotta dimensione territoriale fonda la propria souveranité, confinando la legittimità della giurisdizione ecclesiastica alle sole res spirituales.

Fig. 1 - Pietro Perugino, Gesù consegna a Pietro le chiavi del regno dei cieli, Città del Vaticano, Cappella Sistina

Fig. 2 - Tiziano Vecellio, Il tributo a Cesare, Dresda, Gemäldegalerie Alte Meister

Fig. 3 - Tiziano Vecellio, Il tributo a Cesare, Londra, National Gallery

Fig. 4 - Bottega di Peter Paul Rubens, Il tributo a Cesare, Castello Weißenstein, Pommersfelden (Baviera)

Notes

1 M. Rizzi, Cesare e Dio. Potere spirituale e potere secolare in Occidente, Bologna, il Mulino, 2009.

2 Così indicavano i promotori nella lettera di invito al convegno.

3 Parte delle informazioni relative agli affreschi sistini qui esaminati derivano dal celebre studio di L.D. Ettlinger, The Sistine Chapel before Michelangelo. Religious Imagery and Papal Primacy, Oxford, Oxford University Press, 1965, pp. 104-119. Mia resta la connessione con Rm 13.

4 Sui tituli apposti ai dipinti e tornati pienamente leggibili dopo i restauri del 1965, si veda da ultimo D. D’amico, I tituli delle scene laterali della Cappella Sistina: una funzione mistagogica, «Arte cristiana», XCIV (2006), pp. 41-54.

5 Gelasio, Epistulae, VIIIa [in E. Schwartz, Publizistische Sammlungen zum acacianischen Schisma, München, Beck, 1934 [“Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in München, Philosophische-historische Abteilung”, 10, pp. 19-24].

6 Dove il detto di Mt 22, 21 viene piegato a significare che i regnanti terreni debbono sottomettersi ai sacerdoti, cfr. Rizzi, Cesare e Dio, pp. 118-119.

7 Ho illustrato questo passaggiochiave, consumatosi solo in Occidente, ibid., pp. 109-111 e 133-136.

8 Ettlinger, The Sistine Chapel, pp. 114-116; il trattato di Domenico di Sanseverino è ancora inedito. Sull’equivalenza tra potentia e potestas si veda Rizzi, Cesare e Dio, pp. 93 ss., 131.

9 Come invece scrive N. Penny, National Gallery Catalogues. The sixteenth-century Italian paintings, II: Venice 1540-1600, London, National Gallery, 2008, p. 264, che prende per buona l’affermazione al proposito dei lessici iconografici di L. Réau, Iconographie de l’art chrétien, Paris, Presses universitaires de France, 1955-1959 e G. Schiller, Iconography of Cristian art, London, Lund Humphries, 1971-1972.

10 Agostino, Contra Cresconium, I, 17, 21-18,22 [“CSEL”, 52, pp. 343-345], secondo cui il modo di procedere di Gesù, attraverso domande e risposte che esprimono le sue ragioni in modo inconfutabile, mette a nudo le intenzioni capziose dei suoi interlocutori.

11 Nn. inv. P1890 e P1892.

12 N. inv. 169.

13 La datazione comunemente accetta tra gli studiosi è confermata da ultimo dalla cronologia di Stefano Zuffi aggiunta a J. Pope-Hennessy, Tiziano. Schede e cronologia di S. Zuffi, Milano, Electa, 2004. Sulla committenza alfonsiana è annunciato uno studio di Vincenzo Farinella, non ancora apparso, che dovrebbe prenderla in considerazione da un punto di vista complessivo.

14 Da Penny, National Gallery Catalogues, p. 264.

15 N. inv. 224. I dati che seguono sono in Penny, National Gallery Catalogues, pp. 260-267.

16 Origene, Commentarii in epistulam ad Romanos, IX, 25-30 (in C.P. Hammond Bammel (Hrsg.), Der Römerbriefkommentar des Origenes. Kritische Ausgabe der Übersetzung Rufins, Freiburg im Breisgau, Herder, 1998, III, pp. 748-755); Id., Commentarii in Matthaeum, XVII, 25-28 [“GCS, Origenes Werke X”, pp. 652-663]; su cui Rizzi, Cesare e Dio, pp. 64-73.

17 Agostino, In Evangelium Ioannis tractatus, XL, 9 [“CCSL” 36, pp. 355 ss.]; Sermones 229/V 2 (frammento pubblicato in «Revue bénédictine», LXXIX [1969], pp. 213 ss.).

18 Erasmo, Institutio principis christiani, in Opera Omnia Desideri Erasmi Roterdamiani, Amsterdam, North-Holland Publishing Company, 1974, IV/1, p. 166 [in Erasmus Roterodamus,L’educazione del principe cristiano, (a cura di) M. Isnardi Parente, Napoli, Morano, 1977, p. 93].

19 Ora in deposito alla Pinacoteca Nazionale di Ferrara, n. inv. 95. Debbo le informazioni di questo dipinto alla gentilezza di Corinna Giudici, Direttrice della Fototeca della Soprintendenza per il Patrimonio Storico, Artistico e Etnoantropologico di Bologna, Ferrara, Forlì-Cesena, Ravenna e Rimini.

20 N. inv. 1353.

21 N. inv. 482.

22 N. inv. PB 191.

23 N. inv. 530.

24 Nn. di inventario rispettivamente 808 e 778.

25 N. inv. 530.

26 Roberto Bellarmino, Disputationes de Controversiis Christianae religionis, V, 1, in San Roberto Bellar-Mino, Scritti politici, a cura di C. Giacon, Bologna, Zanichelli 1950, p. 116.

27 Bellarmino, Disputationes, V, 2, p. 117.

28 Bellarmino, Disputationes, V, 6, p. 136.

29 Bellarmino, Disputationes, IV, 9, pp. 110-111.

30 Diversamente ad esempio si muove la riflessione nell’ambito della riforma enrichiana della chiesa d’Inghilterra, che per giungere a risultati analoghi recupera le elaborazioni di matrice aristotelica sviluppate da Ockham e Marsilio, quest’ultimo fatto tradurre da Thomas Cromwell per l’occasione.

31 Q. Skinner, Le origini del pensiero politico moderno, II: L’età della Riforma, Bologna, il Mulino, 1989, p. 136 (ed. or. The Foundations of Modern Political Thought, II: The Age of the Reformation, Cambridge, University Press, 1978).

32 Si veda E.-W. Böckenförde,La formazione dello Stato come processo di secolarizzazione, M. Nicoletti (a cura di), Brescia, Morcelliana, 2006 [ed. or. Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, in Säkularisation und Utopie, “Ebracher Studien, Ernst Forsthoff zum”, 65. Geburtstag, Stuttgart, Kohlhammer, 1967, pp. 75-94].

33 P. Prodi, Il sovrano pontefice. Un corpo e due anime: la monarchia papale nella prima età moderna, Bologna, il Mulino, 1982.

Table des illustrations

Légende Fig. 1 - Pietro Perugino, Gesù consegna a Pietro le chiavi del regno dei cieli, Città del Vaticano, Cappella Sistina
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Légende Fig. 2 - Tiziano Vecellio, Il tributo a Cesare, Dresda, Gemäldegalerie Alte Meister
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Légende Fig. 3 - Tiziano Vecellio, Il tributo a Cesare, Londra, National Gallery
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Légende Fig. 4 - Bottega di Peter Paul Rubens, Il tributo a Cesare, Castello Weißenstein, Pommersfelden (Baviera)
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