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Spinoza au XIXe siècle

 | 
André Tosel
, 
Pierre-François Moreau
, 
Jean Salem

Sur le Spinoza du Pantheismusstreit

Signification et enjeu du retour à Spinoza dans la querelle du panthéisme

Pierre-Henri Tavoillot

Texte intégral

  • 1 Hegel, Vorlesungen über Geschichte der Philosophie (trad. Garniron, Vrin, VII, p. 1832); Goethe, D (...)
  • 2 L’assimilation entre spinozisme et panthéisme est effectuée dès le chapitre XIII des Morgenstunden (...)

1La querelle du panthéisme, qui éclate en Allemagne dans les années 1780, marque comme on sait une rupture brutale dans l’histoire de la philosophie allemande : Hegel parlera à son propos d’un « coup de tonnerre dans un ciel bleu » et Goethe, qui en fut l’un des tout premiers protagonistes, d’une véritable « explosion1 ». La modalité la plus manifeste de cette rupture - celle, en tout cas, qui fut éponyme2- concerne la postérité du spinozisme ; c’est à ce titre que, bien que concernant pour l’essentiel la fin du xviiie siècle (1785-1789), elle peut être à bon droit considérée comme l’ouverture des grands débats interprétatifs du xixe siècle. Pour la caractériser brièvement, disons qu’elle représente à la fois un renversement polémique et une inauguration herméneutique.

  • 3 Je regroupe dans cette note les références de ces formules : Jacobi, Wider Mendelssohns Beschuldig (...)
  • 4 Si fa querelle française du panthéisme a été étudiée (cf. notamment P.-F. Moreau, « Spinozisme et (...)
  • 5 De la démocratie en Amérique, seconde partie, chapitre VII
  • 6 Cf., à titre d’exemple, George Sessions, « Spinoza and Jeffers on man in nature », Inquiry, 20, 19 (...)

2Chacun connaît les formules qui ont scandé cette brutale inversion : on serait ainsi passé d’un Spinoza maudit à un Spinoza « béni » (Jacobi), de l’ « athée de système » - ou, dans le meilleur des cas, de l’ « athée vertueux » - au philosophe « ivre de Dieu » (Novalis), digne d’être appelé « theissimus et christianissimus » (Goethe), de la doctrine d’un « chien crevé » (Lessing) à la « religion cachée de l’Allemagne » (Heine)3. Sans nier aucunement, par ces rapprochements, les différences textuelles et contextuelles de ces expressions, force est de constater l’unanimité des contemporains sur une rupture dont on peut dès lors penser - c’est en tout cas l’hypothèse qui anime cet exposé - qu’elle va représenter une véritable contrainte polémique sur la plupart des lectures du spinozisme aux xixe et xxe siècles à travers ce qu’on peut appeler les retours successifs à Spinoza. De fait, la « querelle du panthéisme » s’exportera rapidement en France, dans les cercles cousiniens et saint-simoniens4- Tocqueville n’hésitera pas à en faire le symptôme d’une maladie typiquement démocratique5-, et sans doute n’est-on pas près d’en voir la fin, comme le montre la résurgence récente d’un spinozisme à tendance panthéistique dans quelques débats philosophiques actuels sur l’écologie6 qui ont pris une certaine ampleur en Allemagne ou aux Etats-Unis.

  • 7 Compte rendu de l’ouvrage de H. Timm, Die Spinozarenaissance. Cahiers Spinoza., n° 3, 1979-1980, p (...)
  • 8 De ce point de vue, Mendelssohn, plus que Jacobi, serait le véritable initiateur. C’est lui en eff (...)
  • 9 Les deux grands historiens de la philosophie avant Hegel sont D. Tiedemann (Geist der spekidativen (...)
  • 10 De ce point de vue, c’est une même démarche qui anime les philosophies de Kant (cf. son Histoire d (...)
  • 11 1787: TTP I. B.v.S. Über Heiliger Schrift, Judentum, Recht der höchsten Gewald in geistlichen Ding (...)

3Mais la querelle du panthéisme inaugure également une nouvelle herméneutique du spinozisme qui va s’attacher à une plus grande fidélité au texte. À cet égard, Jacobi innove doublement : non seulement parce qu’il tente une présentation complète de la doctrine - présentation d’autant plus remarquable qu’elle n’a pas de justification professionnelle (Jacobi n’est pas professeur) -, mais aussi parce qu’il revendique une probité philologique qui le fait user et abuser des notes en bas de page et des citations érudites (attitude, on le sait, fort rare à l’époque). Sans doute, au regard des exigences modernes, son travail paraît-il insuffisant, sans doute les premiers débats interprétatifs présentent-ils des contresens, des malentendus, sans doute façonne-t-on alors des Spinoza imaginaires - nous y reviendrons -, mais comment penser qu’il s’agit là de « débats stériles » (S. Zac)7 ? N’oublions pas que les discussions ne visent pas tant la reconstitution fidèle du spinozisme que son évaluation philosophique : savoir ce que Spinoza a vraiment dit importe alors moins que de savoir si ce qu’il a dit est vrai. Et, pourtant, c’est à travers cette interrogation, qui se veut davantage philosophique qu’historique, que l’on tente alors pour la première fois d’interpréter la place et la signification du spinozisme dans l’évolution de la pensée humaine, reconnaissant du même coup la valeur irremplaçable de sa contribution8. De ce point de vue, le Pantheismusstreit représente aussi une étape décisive de l’émergence de l’histoire de la philosophie comme tâche proprement philosophique9 : les grands auteurs ne sont plus considérés comme des autorités à imiter ou à combattre, mais comme des modèles, exprimant des possibles logiques dans le long débat de la raison humaine avec elle-même10. Et - cet aspect n’est pas sans intérêt au regard de la scission actuelle entre philosophie générale et histoire de la philosophie - c’est dans le sillage de cette lecture philosophique que vont se développer les premiers travaux proprement historiques. La chronologie, de ce point de vue, est frappante, puisque les premières éditions « scientifiques » de Spinoza paraissent aux lendemains immédiats de la querelle : ainsi l’édition des Philosophische Schriften débute-t-elle dès 178711, avant celle des Œuvres complètes (1802-1803) par Paulus, à laquelle Hegel contribuera.

I.

4Ces deux aspects sont incontestables. On ne saurait pourtant s’en tenir à ce double constat, ne serait-ce que parce qu’il ne permet de comprendre ni l’ampleur de la querelle ni les raisons de son influence historique et géographique. Cela tient, semble-t-il, au fait que si le Pantheismusstreit est en effet déterminant pour la postérité du spinozisme, il n’est pas seulement, et sans doute pas essentiellement, un débat sur Spinoza. Deux séries d’arguments plaident en faveur de cette idée, dont il s’agira ensuite de saisir la signification.

  • 12 Sur les raisons de ce retard, voir I. Berlin, « Hume et les sources de l’antirationalisme allemand (...)

51) En premier lieu, l’historiographie récente de la postérité du spinozisme au xviiie siècle nous invite à nuancer l’effet de rupture que les acteurs eux-mêmes furent tentés d’exagérer. En ce sens, il faudrait se garder de sous-estimer la connaissance de Spinoza avant la querelle. C’est, au contraire, parce que la plupart des grands modèles interprétatifs étaient déjà constitués que la querelle prit autant d’ampleur. Toute la (difficile) question est alors de comprendre pourquoi l’Allemagne représentait un terrain spirituel particulièrement favorable à la renaissance du spinozisme. Après tout, l’espace germanique était un lieu infiniment improbable pour une telle renaissance, ne serait-ce qu’en raison de sa relative marginalité à l’égard des Lumières européennes12. Or, d’un seul coup, non seulement l’Allemagne rattrape son retard philosophique, mais elle se pose bientôt à l’avant-garde du mouvement intellectuel européen. Sans prétendre trancher ce problème délicat, qui a fait l’objet de belles et savantes études (celles de R. Ayrault, de H. Timm et de M. Walther notamment), deux motifs nous paraissent déterminants.

  • 13 Lettres sur la doctrine de Spinoza, F. H. Jacobi, Werke, Wissenschaftliche Buchgesellchaft, Darmst (...)

6Si le spinozisme, en tant que saisie de Dieu comme une « figure géométrique », ne pouvait qu’heurter la sensibilité catholique, respectueuse qu’elle est de toutes les médiations (Église, dogme) entre l’ici-bas et l’au-delà, il pouvait trouver un écho favorable dans le protestantisme piétiste (au prix, il est vrai, d’un effacement du rationalisme géométrique) qui, réactualisant le constat luthérien d’une crise de ces médiations, était animé par l’espoir d’un rapport au divin sans médiation ecclésiale ou discursive. Cette convergence métaphysique trouvait son ancrage dans le domaine éthique en l’affirmation commune d’un « serf-arbitre », ainsi que Lessing se plaira à le souligner avec force lors du fameux entretien avec Jacobi : « [...] Je reste un honnête luthérien et je reste fidèle à "l’erreur plus bestiale qu’humaine et au blasphème qu’il n’y a pas de volonté libre" dont la tête claire et pure de votre Spinoza sut pourtant s’accommoder aussi13. » Plus que toutes autres, ces deux thématiques paraissent expliquer, pour une part, la renaissance allemande de Spinoza au xviiie siècle.

  • 14 Gesammelte Schriften. Jubiläumsausgabe, t. I. Dans le dialogue, Néophile et Philopon représentent (...)
  • 15 Dans le deuxième dialogue, Mendelssohn réfute Bayle et utilise Spinoza pour dénoncer le style fran (...)
  • 16 Je reprends ici la métaphore qu’utilise Mendelssohn lui-même dans le chapitre X des Heures matinal (...)
  • 17 Ce texte devait servir de manuel d’initiation spinoziste à toute une génération : cf. sur ce point (...)

7L’autre part revient sans doute à l’intégration progressive de Spinoza dans le mouvement des Lumières, ce à quoi, comme on sait, M. Mendelssohn, plus que tout autre, contribua de manière décisive. Rappelons seulement que son premier livre, les Dialogues philosophiques14 (publié en 1755), énonçait les objectifs d’un véritable programme culturel : dénoncer, d’une part, l’hégémonie littéraire des Français au nom du sérieux philosophique des Allemands15 ; plaider, d’autre part, en faveur du dialogue entre fa tradition juive et le rationalisme universaliste. C’est à la lumière de ces deux objectifs que l’on peut comprendre la réhabilitation mendelssohnienne de Spinoza. Celui qui fut la cible aussi bien d’une orthodoxie bornée que des sarcasmes d’esprits superficiels (c’est-à-dire français) mérite toute sa place dans le « panthéon » de la philosophie universelle, y inscrivant ainsi l’apport décisif de l’esprit du judaïsme authentique (auquel, aux yeux de Mendelssohn, Spinoza est toujours resté profondément attaché). Et si ce grand esprit s’est égaré, c’est parce qu’il était un « guide » à l’avant-garde de la recherche philosophique. Mais son sacrifice a été utile puisqu’il a permis à la raison de se réorienter sur le bon chemin16. Quoi qu’il en soit des difficultés de cette lecture, son influence historique sera incontestable, comme l’attestent les témoignages des futurs acteurs de la querelle17 : Spinoza y apparaît comme un modèle de l’Aufklärung, chez qui la tolérance en matière religieuse est fondée sur la plus grande rigueur métaphysique.

  • 18 Je me permets de renvoyer sur cette question à la notice sommaire présentée dans CL, p. 135 sqq.
  • 19 La position de Goethe conduirait peut-être à nuancer ce jugement. Rappelons que son poème Prométhé (...)

82) Cette double réhabilitation (piétiste et aufklärerisch) de Spinoza, parce qu’elle annonce déjà les futures divergences de la postérité du spinozisme, met en lumière une seconde raison de nuancer la rupture du Pantheismusstreit. En effet, l’une aussi bien que l’autre tendances sont fortement sélectives à l’égard de la doctrine de Spinoza, chacune conservant ce que l’autre rejette (la « béatitude » de la Ve partie de l’Ethique ou la géométrie spéculative de la première partie). C’est ce qui permet d’expliquer, donc, cet aspect si singulier de la querelle du panthéisme, à savoir qu’elle représente un « retout à Spinoza » sans aucun vrai spinoziste. Hormis Lessing, en effet, qui ne participe au débat que de manière posthume (et dont le soi-disant spinozisme n’a pas fini d’alimenter les débats18), aucun des protagonistes ne se déclare partisan de Spinoza19. Bien au contraire, tous prétendent l’achever, et ce aux deux sens du terme : soit perfectionner son système, soit en finir avec lui.

  • 20 Autrement dit, une contradiction entre l’énoncé (les termes du discours) et l’énonciateur (les con (...)
  • 21 Lettres sur la doctrine de Spinoza, p. 71 ; trad. CL, p. 65.
  • 22 Cf. Dictionnaire historique et critique, la fin de la remarque N de l’article Spinoza, où Bayle co (...)
  • 23 Cf. la célèbre formule de la Critique de la raison pratique, selon laquelle pour qui n’admettrait (...)

9Du côté des adversaires de Spinoza (chez Jacobi et Kant notamment), on trouve une seule logique d’argumentation, mais qui obéit à des objectifs différents : l’objection, pour la résumer d’un mot, consiste à identifier au fondement du système spinoziste une « autocontradiction performative », soit l’idée que le contenu du système nie, en tant que tel, toute possibilité pour son auteur (dans la mesure où il est un homme fini comme les autres) de le soutenir et de l’admettre20. C’est ainsi que Spinoza est présenté comme celui qui rejette dans l’illusion tout ce qui est propre à la conscience commune (le libre arbitre, la temporalité, la connaissance sensible...) au nom d’un rationalisme qui se veut absolu. D’où le diagnostic de Jacobi : « Même le plus grand esprit doit, dès lors qu’il veut tout expliquer de manière absolue, tout accorder selon des concepts précis et ne rien admettre d’autre, en arriver à des choses absurdes21. » C’est ce même argument, d’origine baylienne semble-t-il22, qui sera utilisé pour présenter le spinozisme soit comme le comble du rationalisme (en tant que nihilisme et fatalisme) - et inciter ainsi à un salto mortale hors de la philosophie (Jacobi) -, soit comme le comble du seul rationalisme dogmatique23- et inciter ainsi à la conversion critique (Kant).

  • 24 Qui animera encore la lecture de F. Alquié (Le rationalisme de Spinoza, PUF, 1981).
  • 25 Cf. sur ce point la discussion de Jacobi, Appendices aux Lettres sur la doctrine de Spinoza, CL, p (...)

10De l’autre côté, aucun vrai partisan donc, mais deux lectures qui, sans s’arrêter à cette « incompréhension méthodique24 », invitent à dépasser Spinoza. Pour Mendelssohn, si le rationalisme spinoziste est inachevé, c’est qu’il présente des « impuretés » dont il faut le débarrasser en revenant aux assises certaines de la philosophie, à savoir celles qui fondent le leibniziano-wolffisme. De même, pour Herder, Spinoza est resté « à mi-chemin25 » mais non pas tant du rationalisme achevé que d’une philosophie de la vie en laquelle la monadologie leibnizienne et la doctrine de l’en kai pan se réconcilieraient enfin.

11Nous prétendons évidemment, par ces quelques indications sommaires, non pas épuiser la portée des quatre principales lectures du spinozisme dans le Pantheismusstreit, mais, en insistant sur leur articulation polémique, indiquer qu’elles font toutes un usage instrumental de la doctrine du Hollandais, convoqué ici non pas tant pour lui-même que comme allié, comme repoussoir ou comme faire-valoir. C’est pour cette raison aussi que la question du spinozisme ne peut pas être tant considérée comme le véritable cœur de la querelle que comme sa vitrine et son prétexte.

II.

  • 26 Qu’il me soit permis, ici encore, de renvoyer au CL, notamment à la présentation de la chronologie (...)

12Pour s’en convaincre et en comprendre les raisons, il convient de prêter attention au déroulement de la querelle afin d’y percevoir la fonction exacte de la référence au spinozisme. Sans pouvoir évidemment entrer ici dans les détails ni en décrire toutes les péripéties26, il est possible, en nous en tenant aux événements les plus marquants, d’indiquer l’élargissement progressif de la querelle à travers quatre questions principales :

  1. Lessing a-t-il été spinoziste ?
  2. Le spinozisme est-il le rationalisme achevé ?
  3. Qu’est-ce que le rationalisme ?
  4. Qu’est-ce que l’Aufklärung politique ?
  • 27 Notamment, après la parution de Gott, entre Herder et Jacobi ; et plus tard entre Schelling et Heg (...)
  • 28 Cette victoire est favorisée par trois événements : d’abord, la mort de Mendelssohn le 4 janvier 1 (...)
  • 29 Cf. l’introduction de A. Philonenko à sa traduction de Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?Vt (...)
  • 30 Traduction Philonenko, p. 86.

13Au problème initial de savoir si Lessing a ou non été spinoziste (dans quelle mesure et en quel sens ?), qui anime les premiers mois de la querelle, mais reste encore relativement anecdotique, succède rapidement, on l’a dit, la question de l’évaluation historique et philosophique du spinozisme. L’enjeu principal de ce débat est alors le suivant : peut-on tenter l’épuration de la doctrine de Spinoza, comme le suggère Mendelssohn, afin d’en éviter les excès patents (notamment à l’égard du « bon sens ») ? Ou doit-on, au contraire, ainsi que l’affirme Jacobi, l’accepter comme la vérité du rationalisme éclairé, c’est-à-dire comme étant son essence et son destin inéluctable ? Ce débat, qui rebondira de nombreuses fois par la suite27, se termine alors - nous sommes en 1785 - par l’incontestable victoire de Jacobi28 sur Mendelssohn. C’est, comme on sait, cette défaite du camp des Lumières qui provoquera l’intervention kantienne (Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? datée d’octobre 1786) et contribuera à la fois à déplacer l’axe principal du débat et à transformer la polémique en problématique29. En effet, si Kant, après s’être longtemps tenu à l’écart de la querelle malgré les sollicitations de toutes parts, se décide à intervenir, c’est pour deux raisons essentielles. D’abord, la satisfaction de voir que le Pantheismusstreit venait confirmer de manière éclatante sa description métaphysique du fonctionnement dialectique de la raison : au dogmatisme éclairé de Mendelssohn, s’oppose un scepticisme irrationaliste (Jacobi), qui doit à son tour laisser la place à un dogmatisme plus traditionnel (Wizenmann) ; de ce cercle infernal, seul le point de vue critique permet de sortir par une réflexion sur la nature exacte des prétentions et des aptitudes de la raison. Mais cette satisfaction est de peu de poids face à l’inquiétude de Kant devant les menaces qui pèsent sur la liberté de pensée : le contexte politique (et notamment la mort de Frédéric II en août 1786) interdit de considérer ces discussions comme de simples jeux de l’esprit, ce qui explique aussi la défense solennelle qui clôt son article de 1786 : « Hommes de grands talents, vous qui avez des vues si larges ! J’honore votre talent, et j’affectionne votre sentiment de l’humanité. Mais avez-vous bien songé à ce que vous faites, et où la raison se verra entraînée par vos disputes30 ? »

14C’est donc parce que le débat sur le spinozisme va être absorbé dans une discussion à la fois métaphysique et politique de grande ampleur que son renouveau va être aussi éclatant. Sans vouloir épuiser la teneur de ces deux aspects de la querelle, il convient de formuler leurs questions directrices, s’il est vrai qu’elles vont déterminer par la suite toutes les grandes interprétations du spinozisme.

  1. À un niveau strictement métaphysique, c’est la question de la nature de la raison qui est posée, de sa capacité à se fonder elle-même et à saisir l’existence. Le rôle de Jacobi dans la formulation de cette question ne saurait être sous-estimé : admettant pleinement la thèse kantienne d’une finitude radicale de l’homme, il s’attachait à contester la raison au nom de cette finitude, produisant ainsi, pour la première fois, une critique interne du rationalisme. C’est à ce défi d’une compatibilité entre la raison (incapable aux yeux de Jacobi de « dévoiler l’existence ») et la finitude (condition indépassable de l’homme) que tous les protagonistes vont être confrontés, de Mendelssohn, qui tentait de défendre les acquis de la philosophie leibniziano-wolffienne, à Hegel, qui prétendra englober dans sa perspective toutes les positions polémiques précédentes, et ainsi clore définitivement la querelle du panthéisme.
  2. Au niveau politique (au sens large), c’est la question de l’Aufklärung qui est soulevée, c’est-à-dire de la capacité pour cette raison d’être réellement émancipatrice. C’est sur ce point que la querelle atteint sa pleine radicalité : en effet, alors qu’on pouvait la croire sinon réglée, du moins apaisée31, les premiers échos de la Révolution française vont contribuer à la relancer avec une intensité accrue. La Révolution de France apparaissait en effet comme l’incarnation de la volonté de fonder, au nom de la liberté, une politique de la raison, en laquelle la théorie (l’universel abstrait) prétendait soumettre la pratique (le réel particulier) à ses desseins. La contestation du rationalisme politique suivra donc le chemin tracé par celle du rationalisme philosophique et l’on comprend ainsi que la polémique ait pu si aisément rebondir en Allemagne - avec les mêmes acteurs, les mêmes arguments, mais avec une violence renouvelée. Contentons-nous de relever deux indices (en amont et en aval) de cette continuité.

15En amont, on a rarement perçu que celui qui est considéré à juste titre comme le principal acteur de la querelle allemande de la Révolution française, à savoir Rehberg, avait été un protagoniste important du Pantheismusstreit et que, en un passage de ses mémoires qu’il convient de citer, il soutenait même avoir été à l’origine du renouveau de Spinoza :

  • 32 Cf. Souvenirs qui ouvrent ses Sämmtliche Schriften (Hanovre, 1828, t. I,p. 7). Rehberg, alots âgé (...)

J’ai été l’un des premiers, peut-être le premier, parmi ceux qui ont voué une admiration tant à la profondeur de son [Spinoza] dessein dans le domaine des représentations abstraites et de ses idées métaphysiques qu’à la cohérence de sa présentation, admiration qui est devenue bientôt une sorte de mode dans la philosophie allemande. Non pas que, comme maints écrivains qui se manifestèrent après moi, j’eusse trouvé la doctrine de Spinoza véritablement satisfaisante et cru en elle. Mais il me semblait que toute espèce de manière de philosopher, d’après laquelle l’essence des choses doit être expliquée à partir des concepts, ne pouvait que conduire finalement au système dans lequel ces abstractions sont poussées au plus haut point32.

16... Soit l’équivalent de la formule hégélienne : « Ou Spinoza ou pas de philosophie. »

  • 33 Fragments d’une lettre à J. F. La Harpe (5 mai 1790), Werke, t. II, p. 513-544.
  • 34 Ibid., p. 534.
  • 35 Ibid., p. 537.
  • 36 Cf. p. 542 : « En quoi le droit [des animaux] à l’existence est[-il] moins valide que le nôtre ; p (...)
  • 37 Cet argument de l’antijuridisme nécessaire du spinozisme sera repris par Fichte dans le Fondement (...)

17En aval, lorsque Jacobi voulut dénoncer, dans la « manière fixe d’être gouverné par la seule raison », I’« erreur du siècle », il reprit à l’identique son raisonnement sur le spinozisme. Au fond, écrit-il dans la fameuse lettre à La Harpe33, les inventeurs des droits de l’homme, en identifiant comme fondement universel du droit le « désir d’être heureux », n’ont rien fait d’autre que raviver le conatus spinoziste, c’est-à-dire la tendance de chaque être à la « conservation et l’amélioration » de sa « nature particulière34 ». Or, ce conatus, qui seul (en tant que véritable « droit naturel35 ») pourrait assurer l’universalité, n’est en réalité ni un « droit » ni « de l’homme ». Il n’est pas un « droit » car, en réduisant tous les phénomènes humains à un être (le désir), il ne saurait produire de devoir-être autrement que sur le mode de l’illusion. Il n’est pas davantage propre à l’« homme », puisque, défini comme « ce que la nature enseigne à tous les animaux », on ne voit pas pourquoi il serait le privilège des seuls humains36. Selon Jacobi, la prétention universaliste des droits de l’homme conduit donc, en tant que spinozisme, à un nihilisme politique qui nie à la fois le sujet (l’homme particulier et la spécificité de l’humain) et l’objet (le droit effectif comme prescription antinaturelle)37 de la politique. Et Jacobi, contre ces droits abstraits, pourra plaider, comme Burke au même moment, en faveur de droits de l’homme qui seraient authentiquement juridiques et véritablement humains, autrement dit sans rapport avec les principes de 1789.

18C’est donc parce qu’il est invoqué dans cette discussion à la fois métaphysique et politique de grande ampleur sur la nature de la raison moderne que le spinozisme devient une doctrine inévitable ; mais c’est aussi parce que cette invocation traverse les deux partis antagonistes selon que le spinozisme est considéré comme l’achèvement du rationalisme éclairé ou comme le moyen de le dénoncer et de le dépasser. A la fois révélateur des scissions au sein du camp des Lumières et catalyseur de leurs critiques radicales, il sera le spectre aux multiples visages qui hantera la philosophie ultérieure, à commencer par l’idéalisme allemand. On pourrait dès lors avancer l’hypothèse d’une ambivalence constitutive de la postérité du spinozisme au xixe siècle entre cette contrainte polémique, d’une part, et les avancées de la recherche philologique, de l’autre. Elles avanceront de concert jusqu’à ce que la longue querelle de Spinoza s’apaise (peut-être ?) enfin.

Notes

1 Hegel, Vorlesungen über Geschichte der Philosophie (trad. Garniron, Vrin, VII, p. 1832); Goethe, Dichtung und Wahrheit (trad. P. du Colombier, Aubier, 1991, p. 410).

2 L’assimilation entre spinozisme et panthéisme est effectuée dès le chapitre XIII des Morgenstunden de Mendelssohn (trad. P.-H. Tavoillot, dans Le crépuscule des Lumières, Cerf, 1995 (désormais CL)). Pourtant l’appellation de Pantheismusstreit n’est pas très courante avant le recueil de H. Scholz, Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit, Berlin, 1916.

3 Je regroupe dans cette note les références de ces formules : Jacobi, Wider Mendelssohns Beschuldigungen (trad. Tavoillot, CL, p. 225) ; Goethe, « Lettre à Jacobi du 9 juin 1785 », dans Briefwechsel zwischen Goethe und Jacobi, Leipzig, 1846, p. 86 ; Lessing cité par Jacobi, dans Briefe an M. Mendelssohn (trad. CL, p. 64) ; Heine, Histoire de la religion et de la philosophie en Allemagne, (trad. J.-P. Lefebvre, Imprimerie nationale, 1993, p. 119).

4 Si fa querelle française du panthéisme a été étudiée (cf. notamment P.-F. Moreau, « Spinozisme et panthéisme », p. 207-214 ; et P. Macherey, « Leroux dans la querelle du panthéisme », p. 215-222, dans Spinoza entre Lumières et romantisme, ENS Fontenay/ Saint-Cloud, 1985), la question des médiations susceptibles d’avoir favorisé une éventuelle importation de la querelle allemande reste à ma connaissance encore largement ouverte. Selon P. Bénichou (Le temps des prophètes, Gallimard, 1977, p. 284), elle reposerait sur un malentendu, les saint-simoniens croyant voir en Lessing un « Condorcet religieux ».

5 De la démocratie en Amérique, seconde partie, chapitre VII

6 Cf., à titre d’exemple, George Sessions, « Spinoza and Jeffers on man in nature », Inquiry, 20, 1997 ; et pour l’analyse, Arne Naess, « Spinoza and the deep ecology move-ment », Mededelingen vanwege het Spinozahuis, 67, Eburon, Delft, p. 16. Au prix de nombreux contresens, la sacralisation de la biosphère a pu se reconnaître dans la formule Deus sive natura ; de même que la conception spinoziste a pu sembler permettre de s’opposer au mécanisme cartésien inventeur de la technique moderne.

7 Compte rendu de l’ouvrage de H. Timm, Die Spinozarenaissance. Cahiers Spinoza., n° 3, 1979-1980, p. 270. On peut certes comprendre l’agacement de ce grand commentateur de Spinoza à la lecture de discussions vaines et déplacées au regard des interprétations actuelles, mais comment ne pas être passionné par les débats où Spinoza reste un philosophe vivant ?

8 De ce point de vue, Mendelssohn, plus que Jacobi, serait le véritable initiateur. C’est lui en effet qui, bien que moins bon connaisseur du spinozisme que ne le sera Jacobi, lance l’idée, vouée à devenir un lieu commun, d’une continuité philosophique inexorable entre Descartes, Spinoza et l’apothéose leibnizienne. Cf. Dialogues philosophiques (1755), Gesammelte Schriften, Jubiläumsausgabe, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann, I, p. 14 : « Laissez-nous vous dire qu’il revient à un autre qu’un Allemand, et j’ajoute, à un autre qu’un chrétien, qu’il revient à Spinoza une grosse part de l’amélioration de la philosophie. Avant que puisse survenir le passage de la philosophie cartésienne à la philosophie leibnizienne, quelqu’un devait plonger dans l’immense abîme entre les deux. Ce sort malheureux fut celui de Spinoza. Comme son destin est à plaindre ! Il fut un sacrifice à l’entendement humain, mais un sacrifice qui mérite d’être décoré avec des fleurs. Sans lui, la philosophie n’aurait jamais pu étendre si loin ses limites. » L’importance de Spinoza pour Mendelssohn est à l’origine de son embarras dans la querelle du panthéisme : il devait défendre Lessing de l’accusation de spinozisme tout en défendant, d’une certaine manière, Spinoza lui-même. H. Schmoldt (Der Spinozastreit, Diss., Berlin, 1938) a particulièrement insisté sur cet aspect de la querelle. Cf. aussi les analyses de S. Zac (Spinoza en Allemagne, Méridiens-Klincksieck, 1989, p. 11 sqq.).

9 Les deux grands historiens de la philosophie avant Hegel sont D. Tiedemann (Geist der spekidativen Philosophie, 6 volumes, Marbourg, 1791-1797) et J. G. Buhle (Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 12 volumes, Göttingen, 1796-1804).

10 De ce point de vue, c’est une même démarche qui anime les philosophies de Kant (cf. son Histoire de la raison pure dans la dernière partie de la première Critiqué), de Jacobi (David Hume ou la croyance, 1787) et, bien entendu, de Hegel.

11 1787: TTP I. B.v.S. Über Heiliger Schrift, Judentum, Recht der höchsten Gewald in geistlichen Dingen une Freyhiet zu philosophiren ; 1790: II Ethik ; 1793: III ; Ethik (traduction de S. H. Ewald, chez C. F. Bechmann, Gera). Cf. Anne Lagny, « Le spinozisme en Allemagne au xviiie siècle : recherches actuelles », dans O. Bloch (dir.), Spinoza au xviiie siècle, Méridiens-Klincksieck, 1990, p. 289-295.

12 Sur les raisons de ce retard, voir I. Berlin, « Hume et les sources de l’antirationalisme allemand », dans A contre-courant. Essais sur l’histoire des idées, trad. A. Berelowitch, Albin Michel, 1988, p. 239.

13 Lettres sur la doctrine de Spinoza, F. H. Jacobi, Werke, Wissenschaftliche Buchgesellchaft, Darmstadt, 1976, t. IV-1, p. 70-71 ; voir notre traduction CK, p. 65.

14 Gesammelte Schriften. Jubiläumsausgabe, t. I. Dans le dialogue, Néophile et Philopon représentent Lessing et Mendelssohn au début de leur amitié (ils se sont rencontrés en 1754). Or, ici, c’est singulièrement Mendelssohn qui défend Spinoza contre Lessing. Voir le commentaire détaillé dans A. Altmann, Moses Mendelssohns Frühschriften zur Metaphysik, Tübingen, 1969, p. 1-38 ; et l’article de D. Bourel, « Spinoza et Mendelssohn en 1755 », Revue de métaphysique et de morale, 1988, p. 208-214 ; ainsi que l’analyse de Schmoldt, Der Spinozastreit, op. cit. p. 20-34. C’est en grande partie grâce à ces Dialogues que Hamann, Jacobi et Herder prirent connaissance de Spinoza. Sur Mendelssohn, on attend la parution du travail définitif de D. Bourel.

15 Dans le deuxième dialogue, Mendelssohn réfute Bayle et utilise Spinoza pour dénoncer le style français (witzig) en philosophie qui était en train, selon lui, de submerger l’Allemagne. Ce projet sera repris et développé par Herder, dans Une autre philosophie de l’histoire (1773, trad. M. Rouché, Aubier, 1964).

16 Je reprends ici la métaphore qu’utilise Mendelssohn lui-même dans le chapitre X des Heures matinales à propos d’une philosophie trop spéculative qui oublierait les exigences du « bon sens ». C’est cette métaphore qui justifiera la question de Kant, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? On pourra se reporter à la traduction de ce chapitre X que nous avons proposée dans Popularité de la philosophie, sous la dir. de Ph. Beck et D. Thouard, ENS Fontenay/Saint-Cloud, 1995, p. 381 sqq.

17 Ce texte devait servir de manuel d’initiation spinoziste à toute une génération : cf. sur ce point Schmoldt (op. cit. p. 4). Hamann étudie Spinoza de près en 1756 et en 1762, mais il avoue devoir son initiation à Mendelssohn (cf. Gildemeister, Johann Georg Hamanns Briefwechsel mit F. H. Jacobi, 1868, t. V, p. 15). Même chose concernant Herder (Sämtliche Werke, éd. Suphan, Berlin, 1880, t. I, p. 224-225) et Jacobi qui semble s’intéresser à Spinoza à partir de 1763 (cf. E. Zirngiebl, Der Jacobi-Mendelssohn’sche Streit über Lessing’s Spinozismus, Diss., Munich, 1861, p. 8-9).

18 Je me permets de renvoyer sur cette question à la notice sommaire présentée dans CL, p. 135 sqq.

19 La position de Goethe conduirait peut-être à nuancer ce jugement. Rappelons que son poème Prométhée fut à l’origine de la querelle et qu’il fut, depuis Weimar, un interlocuteur constant et critique de Jacobi (une discussion sur le spinozisme se tint d’ailleurs entre Jacobi, Goethe et Herder à Weimar en 1784). Cela dit, il n’intervint jamais publiquement dans la querelle et, dans sa lecture de Spinoza, il prétendra, au contraire de Jacobi, être moins attentif à l’enchaînement géométrique des propositions qu’à la richesse des « aphorismes » que le système contient.

20 Autrement dit, une contradiction entre l’énoncé (les termes du discours) et l’énonciateur (les conditions d’énonciation du discours) ; exemple : « J’étais dans un bateau qui a fait naufrage ; il n’y a pas eu de survivant. »

21 Lettres sur la doctrine de Spinoza, p. 71 ; trad. CL, p. 65.

22 Cf. Dictionnaire historique et critique, la fin de la remarque N de l’article Spinoza, où Bayle constate que Spinoza « s’est embarqué dans une hypothèse qui rend ridicule tout son travail. [...] Il n’y a donc rien de plus inutile que les leçons de ce philosophe. C’est bien à lui, qui n’est qu’une modification de substance, à prescrire à l’être infini ce qu’il faut faire ? Cet être l’entendra-t-il ? Et s’il l’entendait, pourrait-il en profiter ? N’agit-il pas toujours selon toute l’étendue de ses forces, sans savoir où il va, ni ce qu’il fait ? Un homme comme Spinoza se tiendrait fort en repos s’il raisonnait bien. S’il est possible qu’un tel dogme s’établisse, dirait-il, la nécessité de la nature l’établira sans mon ouvrage ; s’il n’est pas possible, tous mes écrits n’y feront rien ».

23 Cf. la célèbre formule de la Critique de la raison pratique, selon laquelle pour qui n’admettrait pas l’idéalité de l’espace et du temps, il ne resterait plus que le spinozisme.

24 Qui animera encore la lecture de F. Alquié (Le rationalisme de Spinoza, PUF, 1981).

25 Cf. sur ce point la discussion de Jacobi, Appendices aux Lettres sur la doctrine de Spinoza, CL, p. 365-366.

26 Qu’il me soit permis, ici encore, de renvoyer au CL, notamment à la présentation de la chronologie des événements.

27 Notamment, après la parution de Gott, entre Herder et Jacobi ; et plus tard entre Schelling et Hegel. Voir sur ce dernier point J.-M. Vaysse, Spinoza et l’idéalisme allemand, PUF, 1995.

28 Cette victoire est favorisée par trois événements : d’abord, la mort de Mendelssohn le 4 janvier 1786, quelques jours après avoir remis à l’éditeur sa réponse à Jacobi (Aux amis de Lessing) ; la faibeslse de cette réponse, ensuite, qui tente de retourner contre Jacobi l’accusation de spinozisme ; enfin, la parution d’un livre anonyme brillant, Les résultats des philosophies de Mendelssohn et de Jacobi (dont l’auteur, Thomas Wizenmann, est en fait un proche de Jacobi), qui, sous couvert d’une présentation équitable de la querelle, révèle au grand jour ce subterfuge.

29 Cf. l’introduction de A. Philonenko à sa traduction de Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?Vt’m, 1983.

30 Traduction Philonenko, p. 86.

31 C’est ce dont témoigne la correspondance entre Kant et Jacobi de 1789. Cf. sur ce point CL, p. 398 sqq.

32 Cf. Souvenirs qui ouvrent ses Sämmtliche Schriften (Hanovre, 1828, t. I,p. 7). Rehberg, alots âgé de 22 ans, avait défendu ces idées sur Spinoza dans un article destiné au concours de l’Académie de Berlin (Über das Wesen und die Einschränkungen der menschlichen Kräfte, 1779).

33 Fragments d’une lettre à J. F. La Harpe (5 mai 1790), Werke, t. II, p. 513-544.

34 Ibid., p. 534.

35 Ibid., p. 537.

36 Cf. p. 542 : « En quoi le droit [des animaux] à l’existence est[-il] moins valide que le nôtre ; pourquoi leur vie nous paraît [-elle] moins sacrée, leur meurtre chose innocente ? »

37 Cet argument de l’antijuridisme nécessaire du spinozisme sera repris par Fichte dans le Fondement du droit naturel.

© Éditions de la Sorbonne, 2008

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