Théodore Agallianos, Dialogue avec un moine contre les Latins (1442)
Troisième partie. Commentaire historique
Chapitre 6 : Une identité orthodoxe ?
Texte intégral
1Le Dialogue est tout entier parsemé de réflexions sur la juste définition de l’orthodoxie, comprise comme la pensée du vrai chrétien. Cette conception de la foi authentique inclut bien sûr la doctrine théologique, mais elle la dépasse pour englober l’ensemble des croyances religieuses, c’est-à-dire tout ce qui touche au surnaturel, ainsi qu’on l’a vu dans le chapitre précédent. En passant au crible ces divers aspects de la piété, Agallianos démontre que, sur chaque point, il est amené à ranger les Latins du côté des mauvais chrétiens. Mais cette stigmatisation du Latin n’est-elle pas une construction quelque peu artificielle ? Les questions du moine fournissent à maintes reprises un contrepoint aux affirmations du hiéromnèmon ; ce dernier en profite certes pour confirmer ses propos, mais cette discussion contradictoire, voulue par l’auteur, est malgré tout révélatrice des difficultés que rencontre le propagandiste antilatin pour imposer son point de vue. De par les faiblesses argumentatives qu’il laisse entrevoir, ce texte invite à examiner de façon approfondie l’opposition systématiquement érigée entre orthodoxes d’une part et Latins et unionistes d’autre part.
La foi face à l’hérésie
2Le hiéromnèmon passe en revue les différences religieuses qui séparent les Latins des Byzantins afin de dénoncer dans toutes ses dimensions la dangerosité de la pensée occidentale. Chacune des déviances latines par rapport à la norme byzantine vient alimenter un portrait à charge du chrétien romain. L’enjeu tient à la catégorie dans laquelle ce dernier doit être rangé : est-il seulement schismatique ou s’exclut-il complètement de l’Église, comme les hérétiques ?
- 290 Au contraire, dans son traité rédigé à la fin des années 1440 en réponse à celui de Jean Argyropou (...)
3Les aspects strictement doctrinaux ne constituent pas l’essentiel de la matière du Dialogue290, mais on retrouve au fil du texte les différents points discutés lors du concile de Florence : la primauté du pape évoquée par le biais des concessions de Michel VIII lors de l’Union de Lyon, le purgatoire et la béatitude des saints avec les cas d’incorruptibilité corporelle. La question de la procession de l’Esprit n’a pas été vraiment abordée dans la première partie du texte, sinon par l’allusion au blasphème que les Latins émettent contre l’Esprit saint. Or c’est bien dans le Filioque que réside le conflit doctrinal le plus profond entre Latins et Byzantins. Sur cette question, le hiéromnèmon finit, sur les instances du moine, par développer son propos en confrontant les deux conceptions de la procession de l’Esprit, présentées comme absolument contradictoires (l. 889-925).
- 291 Pour un résumé de la controverse sur le Filioque, voir Pelikan, Esprit du christianisme oriental, (...)
- 292 Voir en dernier lieu Kolbaba, Inventing Latin heretics, p. 97-99 et 111-114.
4Agallianos reprend les éléments de base de la controverse à l’aide d’une série d’affirmations antithétiques. Selon les orthodoxes291, parmi les trois hypostases de la Trinité, seul le Père possède l’attribut de la causalité, en ce qu’il est la cause (αἰτία) ou le principe (ἀρχή) de l’existence des deux autres hypostases, le Fils et l’Esprit ; de cette manière le Père est l’unique source (πηγή) de divinité, et le Fils et l’Esprit sont placés sur un pied d’égalité quant à leur origine. Les orthodoxes reprochent aux Latins de considérer le Fils lui aussi comme une cause de l’Esprit : cette doctrine déséquilibre les relations entre les personnes de la Trinité, puisqu’elle implique d’une part deux sources de divinité, le Père et le Fils, et qu’elle introduit d’autre part une distinction entre le Fils et l’Esprit sur le plan de l’existence, le Fils étant à la fois causé – par le Père – et cause – de l’Esprit –, tandis que l’Esprit est seulement causé. Ce point de départ de la divergence doctrinale est exposé dans les trois premières propositions contradictoires du hiéromnèmon et repris ensuite, avec quelques répétitions, dans toutes les propositions qui traitent du problème de la « cause ». Cette argumentation est tout à fait traditionnelle et reprend celle qui avait déjà été avancée par Photios292.
- 293 Sur la doctrine de Grégoire de Chypre, voir A. Papadakis, Crisis in Byzantium. The Filioque contro (...)
5Le débat entre Grecs et Latins se complexifie lorsqu’on examine la question de la procession de l’Esprit non plus sur le plan des relations à l’intérieur de la Trinité, mais au niveau de l’économie du salut. Pour sauver les hommes, le Père leur a envoyé le Fils et l’Esprit : or le Père et le Fils ont ici un rôle conjoint, puisqu’ils participent tous deux à l’envoi de l’Esprit dans le monde ; c’est en ce sens uniquement que certains orthodoxes admettent la formule selon laquelle l’Esprit provient « du Père par le Fils » (ἐκ τοῦ πατρὸς διὰ τοῦ υἱοῦ). Cette idée est exprimée dans le texte à l’aide d’une citation de Jean Damascène (l. 900-901). Selon le vocabulaire auquel ils ont recours, les théologiens se situent sur l’un ou l’autre plan : lorsqu’ils emploient le verbe ἐκπορεύω par exemple, traduit en latin de manière inexacte par procedere, les orthodoxes se réfèrent aux relations intertrinitaires. Ce n’est que sur l’autre registre, celui de la « mission » de l’Esprit, qu’une discussion avec les Latins peut s’engager. Cependant Agallianos, contrairement à d’autres Byzantins comme Grégoire de Chypre, récuse ici les termes προβάλλειν, et προβολεύς, en les considérant comme des vocables eux aussi impropres à désigner l’envoi de l’Esprit par le Père à travers le Fils293 (l. 898 et l. 906).
6Tout un arsenal de citations est mis au service de cette controverse. L’exégèse biblique tout d’abord a été utilisée à l’appui de l’une et l’autre doctrine. Agallianos cite les paroles du Christ dans l’évangile de Jean (l. 920) qui correspondent le mieux à l’interprétation orthodoxe : « Quand viendra le Paraclet, que je vous enverrai d’auprès du Père, l’Esprit de vérité, qui provient du Père, il me rendra témoignage » (Jn 15, 26). L’idée de la procession de l’Esprit du Père et de son envoi par le Fils se fonde sur cette parole scripturaire. En s’appuyant sur une référence parée d’une telle autorité, Agallianos a beau jeu d’accuser les Latins de vouloir définir la doctrine mieux que le Christ lui-même (l. 920-925). Il reste que l’Écriture contient des passages plus ambigus : dans la citation que faisait le hiéromnèmon de l’épître de Paul aux Romains, en Rm 8, 9-13 (l. 595-600), le moine croyait voir un argument en faveur de la double procession de l’Esprit (l. 622-624). Bien d’autres passages du Nouveau Testament étaient interprétés par les Latins et les unionistes byzantins dans ce sens, parce qu’ils mettent en valeur la relation entre l’Esprit et le Fils (voir notamment Jn 16, 14-15, Jn 20, 22 et Gal 4, 6).
- 294 Voir Meunier, Cyrille d’Alexandrie, p. 147-174. Sur les florilèges utilisés lors du concile de Flo (...)
- 295 Cyrille d’Alexandrie, In Lucam 11, 20, dans Lukas-Kommentare aus der griechischen Kirche, aus Katen (...)
- 296 Grégoire Palamas, Συγγράμματα. Τόμος Α΄, éd. Bss [ et al.], Thessalonique 1962, p. 106.
- 297 Gill, Actes grecs, p. 3821-6.
- 298 Scholarios, Œuvres complètes, II, 398-9 ; ibid., II, p. 44621-22.
- 299 Lampros, Ἀργυροπούλεια, p. 27118-20.
- 300 Voir Meunier, Cyrille d’Alexandrie, p. 159, no 24 ; sur ce florilège, voir ibid., p. 156-159.
7Outre la Bible, les Pères de l’Église sont abondamment invoqués dans les écrits byzantins contre le Filioque. Agallianos donne à son tour un assez grand nombre de citations, d’abord contre ceux qui portent atteinte à la droite doctrine transmise par les apôtres et les conciles (l. 862-872), ensuite contre la doctrine latine de la procession de l’Esprit (l. 889-916 et 976-977). Ces citations ne sont pas originales, elles se retrouvent pour la plupart dans les autres écrits polémiques contre les Latins. Les études sur ce type d’usage des citations sont encore rares : on sait, comme l’a montré Bernard Meunier à propos de Cyrille d’Alexandrie, que les auteurs byzantins, en particulier les antiunionistes, travaillaient le plus souvent à partir de florilèges, et non sur les traités intégraux des Pères294. La citation de Cyrille faite par Agallianos (l. 896-897)295 confirme tout à fait l’analyse menée par Bernard Meunier : ce passage est en effet repris au xiv e siècle par Grégoire Palamas dans son second discours sur la procession du Saint-Esprit296, puis il figure dans un des discours de Marc d’Éphèse à Florence297, se retrouve dans les œuvres polémiques de Georges Scholarios298, est utilisé par Agallianos lui-même dans sa réfutation de Jean Argyropoulos299 ; or ce même extrait du commentaire de l’évangile de Luc constitue l’une des trente-quatre citations cyrilliennes d’un florilège encore inédit contenu dans le Parisinus gr. 1261300. Une étude systématique des citations du Dialogue contre le Filioque aboutirait certainement à la même conclusion. Notons par ailleurs que ces florilèges devaient eux-mêmes constituer des répertoires qui n’étaient pas nécessairement consultés par les auteurs durant leur travail de rédaction : la citation de Cyrille est en effet donnée de manière approximative par Agallianos, donc probablement de mémoire.
- 301 Les termes formés sur αἱρεσ- ou αἱρετ- qui apparaissent dans la première partie du texte ne concer (...)
- 302 Voir M. Simonetti, Sabellius, Sabelliens, dans DECA, II, Paris 1990, p. 2205-2206.
- 303 Voir Id., Arius, Arianisme, dans DECA, I, Paris 1990, p. 238-244.
- 304 Voir Id., Eunomius de Cyzique, dans DECA, I, Paris 1990, p. 909 ; adeptes d’un arianisme radical, (...)
- 305 Voir Basile de Césarée, Sur le Saint Esprit, éd. et trad. B. Pruche, Paris 19682 (SC 17bis), p. 39 (...)
- 306 Voir le cinquième discours théologique de Grégoire de Nazianze, Du Saint-Esprit, ou Discours 31 : (...)
8L’argumentation du hiéromnèmon, étayée par plusieurs autorités, vise à montrer que, par la doctrine du Filioque, les Latins tombent dans l’hérésie. Cette accusation, qui n’était encore qu’implicite dans la première partie du texte301, est ici tout à fait précise (l. 927-936). Selon le hiéromnèmon, la doctrine de la double procession de l’Esprit entraîne les Latins vers deux hérésies inverses : s’ils réaffirment l’unicité du principe de divinité au sein de la Trinité, ils sont amenés à considérer le Père et le Fils comme une seule entité et nient alors l’existence de deux hypostases distinctes (l. 929-932) ; comme le note Agallianos, cette conception judaïsante de la Trinité se rapproche de l’hérésie sabellienne, qui n’admet pas l’existence de trois personnes distinctes, mais seulement trois modalités d’un seul principe divin302. Si d’autre part les Latins défendent le Filioque tout en proclamant l’existence des deux hypostases distinctes du Père et du Fils, alors le Fils devient source de divinité comme le Père (l. 932-934) ; or la reconnaissance de deux principes de divinité confine à l’arianisme ou même au polythéisme, impliquant l’existence de trois dieux hiérarchisés au sein de la Trinité303. Ce résumé des hérésies auxquelles tendent les pneumatomaques, les adversaires de l’Esprit, se trouve déjà dans l’ouvrage composé par Basile de Césarée au iv e siècle, Sur le Saint-Esprit : voulant réfuter à la fois les sabelliens et les partisans d’Eunome304, Basile donnait une définition de la place de l’Esprit dans la Trinité, dans laquelle il soulignait à la fois la distinction des trois personnes et leur égale dignité découlant de leur commune nature divine305. De la même façon, Grégoire de Nazianze, cité plus haut dans le texte (l. 870-872), répondait lui aussi aux objections d’Eunome quant à la nature de l’Esprit et à ses relations avec les autres personnes de la Trinité306. Le propos théologique d’Agallianos n’est donc pas du tout original et ne tient pas compte des subtilités de la doctrine latine, enrichie après l’époque patristique de toute la réflexion scolastique : d’ailleurs, l’auteur ne s’y attarde pas, évitant le plus possible ces développements trop abstraits.
- 307 Hérétiques plutôt que schismatiques, car une réconciliation est toujours possible avec les seconds (...)
9Il ne cherche en réalité qu’à justifier le rejet des Latins, or quel meilleur moyen pour les exclure que de les déclarer hérétiques307 ? Agallianos a cependant l’intelligence de ne pas faire apparaître le moine comme plus niais qu’il ne serait plausible. Celui-ci tente en effet de résister aux raisonnements réducteurs du hiéromnèmon, indice remarquable, sans doute, de l’état d’esprit général à l’égard des Latins en ce début des années 1440. Il s’insurge une première fois contre l’assimilation hâtive qu’opère le hiéromnèmon en rapprochant les Latins des Arméniens et autres hérétiques (l. 860-861). Notons que le moine va jusqu’à considérer le hiéromnèmon comme coupable de se laisser aller à exprimer une telle pensée : le fait qu’il qualifie aussitôt ses paroles de « péché » semble bien révéler qu’on a affaire à un tabou. Le moine revient une seconde fois à la charge en essayant d’exonérer les Latins de l’accusation d’hérésie et en questionnant à nouveau la pertinence d’une telle assimilation (l. 875-877). Naturellement, Agallianos fait en sorte que le hiéromnèmon ait le dessus dans cette courte joute : celui-ci emporte l’adhésion de son interlocuteur car il se montre capable de prouver tant la fausseté de la doctrine des Latins, comme on l’a vu, que la réalité de leur exclusion de l’Église.
- 308 Sur ce concile, voir Regestes, II-III, p. 146-147, no 552 ; voir aussi Jugie, Actes du synode phot (...)
- 309 Voir le jugement en ce sens du canoniste Théodore Balsamon au xii e siècle, cité par Dagron, L’Égl (...)
- 310 Sur ce concile, voir Dagron, L’Église et l’État, p. 176-179.
- 311 L’authenticité des actes des sixième et septième sessions a été mise en doute, mais elle est accep (...)
- 312 Voir Acta conciliorum oecumenicorum. Concilium universale Ephesenum anno 431, éd. E. Schwartz, Ber (...)
- 313 Voir Marc d’Éphèse, Œuvres antiunionistes, p. 11314-18 ; ibid., p. 13223-27. Voir aussi Scholarios(...)
- 314 Voir Grumel, Décret du synode photien, p. 359-365 ; Dagron, L’Église et l’État, p. 182et n. 99.
10Selon le hiéromnèmon, c’est par un concile que le Filioque et les tenants de cette doctrine auraient été anathématisés (l. 947-970). Il se réfère ici au concile tenu à Constantinople pour réhabiliter le patriarche Photios en 879-880, sous le règne de l’empereur Basile Ier308. Cette rencontre entre les évêques orthodoxes et les légats du pape Jean VIII est considérée par les Byzantins comme le huitième concile œcuménique309, mais aux yeux des Latins, c’est le concile précédent, celui de 869-870 contre Photios, qui est œcuménique310. Il ne s’agit donc pas d’un concile reconnu par l’ensemble de l’Église, au même titre que les sept premiers conciles œcuméniques : il ne l’est que par l’Église orthodoxe. Agallianos cite un passage des actes de ce concile, en le plaçant par erreur lors de la sixième session alors que, selon l’édition de Mansi, il s’agit de la septième311 : l’avertissement solennel donné par les membres du concile à ceux qui envisageraient de modifier le texte du symbole de la foi se rapproche de l’interdit du concile d’Éphèse à l’égard de tout changement au Credo312. Il semble que, conformément à l’interprétation d’Agallianos, mais aussi des autres antiunionistes qui se réfèrent à ce passage dans leurs écrits polémiques313, cette règle de foi édictée par les Pères conciliaires en 879-880 vise très précisément l’addition du Filioque au Credo dénoncée alors par Photios314. L’argument du hiéromnèmon concernant une condamnation en concile du Filioque ne serait donc pas infondé.
- 315 Voir Laurent-Darrouzès, Dossier grec, p. 256 et 25726-27. Comme chez Agallianos, la septième sessi (...)
- 316 Pour le texte de ce Dialogue, voir ibid., p. 346-375 ; les éditeurs expliquent en introduction pou (...)
- 317 Voir Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae. De processione Spiritus Sancti, éd. E. Candal, Cité d (...)
- 318 Ibid., p. 3842-3 : οὕτω τῆς προσθήκης ἀπεληλαμένης παρὰ τῆς ἁγίας συνόδου.
- 319 Dans la préface que Nicolas Kabasilas a conçue pour le Traité sur le Saint-Esprit de son oncle Nil (...)
- 320 Voir Syméon de Thessalonique, Dialogue contre les hérésies, dans PG 155, col. 33-176, ici col. 97D (...)
11Ce passage des actes du huitième concile n’est exploité dans la polémique antilatine que depuis le xiv e siècle. Au temps de l’Union de Lyon, les décisions de ce concile étaient certes connues, tout comme les actes de cette sixième session, auxquels il est fait allusion dans la Réponse du patriarche Joseph en 1273315. Mais comme ce concile avait sanctionné la réconciliation de Photios avec l’Église romaine, il ne pouvait être interprété comme jetant l’anathème sur les Latins. Ainsi l’auteur du dialogue fictif entre le patriarche Michel d’Anchialos et l’empereur Manuel Ier Comnène, malgré son antilatinisme virulent, considère que les Latins n’ont pas été condamnés en concile316. Dans la seconde moitié du xiv e siècle, une tout autre lecture est faite de ces actes : Nil Kabasilas le premier en donne plusieurs longues citations, parmi lesquelles figure le passage cité par Agallianos317 ; il en conclut que le Filioque a été rejeté par le huitième concile318 et pose comme condition à la réunion des Églises son retrait du Credo. À sa suite, Nicolas Kabasilas estime que le huitième concile a déclaré l’addition « digne de l’anathème »319. Au début du xv e siècle, Syméon de Thessalonique invoque à son tour ce concile pour incriminer non plus seulement l’erreur doctrinale latine, mais les Latins eux-mêmes : lorsqu’il aborde l’hérésie latine dans son Dialogue contre les hérésies, il commence par affirmer que le huitième concile a jeté l’anathème sur ceux qui professent la double procession de l’Esprit320. Il y a donc une évolution graduelle de l’interprétation de ce texte : alors que ce concile semblait avoir permis avant tout le rétablissement de la communion avec les Latins, il devient aux yeux des théologiens byzantins des xiv e -xv e siècles le premier témoignage d’une condamnation officielle de la doctrine latine – voire des Latins eux-mêmes – par l’Église universelle.
- 321 Voir A. Palmieri, Filioque, dans DTC, 5, col. 2310-2343, ici col. 2318 ; Dvornik, Schisme de Photi (...)
- 322 Voir Laurent-Darrouzès, Dossier grec, p. 47, 53, 68, 113-114.
- 323 Voir Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae. De processione Spiritus Sancti, éd. E. Candal, Cité d (...)
12La suite de l’argumentation du hiéromnèmon est beaucoup plus sujette à caution. La lettre du pape Jean VIII à Photios qui récuse « cet article par lequel sont arrivés les scandales au sein des Églises du Christ » (l. 965-966), c’est-à-dire à nouveau le Filioque, est un document apocryphe321. Elle apparaît pour la première fois dans des manuscrits du xiii e siècle contenant des textes liés au rejet de l’Union de Lyon et pourrait donc avoir été fabriquée dans ces circonstances, alors que les polémistes byzantins recherchaient des textes conciliaires et patristiques susceptibles de renforcer leur position322. Elle est ensuite reprise par Nil Kabasilas et, à sa suite, par Scholarios et Agallianos323. Il n’en reste pas moins que ces deux autorités invoquées par le hiéromnèmon ont un poids symbolique considérable : cette démonstration de la condamnation des Latins par l’Église est d’autant plus efficace qu’elle arrive à la fin du Dialogue, après d’autres arguments qui pouvaient apparaître comme moins convaincants.
- 324 À propos de la manière dont les Latins doivent procéder s’ils veulent entrer dans l’Église orthodo (...)
13Agallianos dévoile dans cette seconde partie du Dialogue ses arguments décisifs contre la doctrine latine : au moine qui ignore que les Latins s’assimilent par leur enseignement à des hérétiques, le hiéromnèmon oppose des preuves, à la fois théologiques et ecclésiologiques, de ce que les Latins sont déjà à tous égards hors de l’Église. Ce type de discours est caractéristique de la période qui suit l’Union de Florence : c’est en effet dans les années 1440 que Marc d’Éphèse commence lui aussi à qualifier les Latins d’hérétiques324, alors qu’il se contentait auparavant de les considérer comme schismatiques. Les déceptions liées au concile de Florence suscitent à Constantinople un regain d’antilatinisme : l’hostilité envers les Latins, qui ne pouvait guère s’exprimer dans le cadre de la préparation de l’Union, resurgit à partir de 1440 dans la littérature polémique sous la forme d’une condamnation radicale de la doctrine latine.
Une menace identitaire ?
- 325 G. Dagron, Byzance et l’Union, dans 1274 – Année charnière – Mutations et continuités, Paris 1977, (...)
14À ce stade de l’étude, il faut s’interroger sur les raisons d’une position aussi extrême contre les Latins, alors qu’un refus inflexible de l’Union aurait pu suffire. Les conditions politiques des années 1440 jouent certes un rôle : l’empereur Jean VIII Paléologue ne voit d’autre solution pour contrer le danger ottoman que l’alliance avec la papauté, de sorte qu’il fait pression sur le clergé byzantin pour que celui-ci accepte l’Union. La véhémence de l’opposition à cette politique religieuse résulte en partie de la façon autoritaire dont elle est imposée. Mais au-delà de ces aspects conjoncturels, on doit se poser la question en termes plus généraux : pourquoi une telle violence dans le rejet des Latins ? Une phrase de Gilbert Dagron à propos de l’Union de Lyon illustrera mieux que toute autre la problématique telle qu’elle est posée par la recherche actuelle : « En somme, cette impossible Union de 1274 me paraît être deux choses distinctes : un problème occasionnel de diplomatie politique et religieuse entre l’Occident et l’Orient, et le problème d’identité qui, à cette date, révèle aux Byzantins l’éclatement de leur idéologie et de leur culture325. » Ainsi la perspective d’un rapprochement entre les Églises romaine et orthodoxe mettrait en jeu l’identité byzantine.
- 326 Voir Page, Being Byzantine, p. 57-58 : selon Gill Page, les relations tendues entre Latins et Byza (...)
- 327 Ibid., p. 109 : « … not for direct statements of what distinguishes Greeks from Latins but rather (...)
- 328 Voir supra III. 5.
15Le texte d’Agallianos offre comme peu d’autres l’occasion de réfléchir sur cette question. Outre des développements très riches sur les différences qui opposent les Latins aux Byzantins au-delà des conflits doctrinaux, un long passage du début du Dialogue porte explicitement sur l’identité des uns et des autres et sur les dénominations adéquates pour chacun (l. 258-276). Agallianos lui-même place la discussion sur le terrain de l’identité, signe qu’elle est effectivement en jeu, mais de quelle manière ? L’affirmation d’un antilatinisme radical se manifeste-t-elle en réaction à un sentiment de menace identitaire, comme on le lit parfois326 ? Il faudrait alors préciser la nature de cette menace et ce qui est mis en danger. Réfléchissant dans cette direction, Tia Kolbaba évoque, au-delà des questions doctrinales qu’il ne faut évidemment pas sous-estimer, toute une série d’éléments liés à la religiosité : le rituel, le rapport au sacré, les objets sacrés, les saints, les corps, l’efficacité des sacrements327. Cette énumération vient en écho avec ce qui a déjà été commenté dans les chapitres précédents, en particulier à propos de la présence des signes religieux328. Il faut maintenant reprendre tous ces éléments présentés par Agallianos comme manquants chez les Latins et tenter de comprendre en quoi les pratiques religieuses occidentales, telles que les Byzantins se les représentent, peuvent constituer pour eux un danger.
- 329 Sur ce concept, voir M. Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religio (...)
- 330 Après Augustin, c’est surtout Thomas d’Aquin qui a développé une définition théologique du miracle (...)
- 331 Voir Manuel Kalékas, Contra Graecorum errores, col. 212B : Quanquam ista quidem modo inquirenda no (...)
16Revenons pour commencer sur la thématique du surnaturel : dans le Dialogue, les Latins sont décrits comme dépourvus de la grâce de l’Esprit, de sorte qu’ils n’ont ni reliques miraculeuses, ni saints véritables. On ne peut savoir si Agallianos est lui-même convaincu qu’il en est ainsi, ou s’il use de ces arguments tout en sachant qu’ils sont aisément réfutables, mais la question n’est de toute façon pas là : il participe de la propagande antilatine en alimentant le préjugé selon lequel aucun signe n’est envoyé par Dieu dans la chrétienté latine. Dans l’optique selon laquelle les Latins représenteraient une menace pour l’identité byzantine, il faudrait comprendre que c’est ici un aspect important du rapport au sacré qui est en jeu, à savoir la sanctification : aux yeux des Byzantins, ni les reliques ni les corps défunts des Latins ne sont sanctifiés, c’est-à-dire désignés par Dieu comme des objets devenus sacrés et dotés de pouvoirs surnaturels ; en termes anachroniques, les Latins semblent vivre dans un monde désenchanté, selon l’acception que Max Weber donnait à ce dernier terme329. On peut mesurer la crainte qu’inspire une telle perspective par les marques d’indignation qu’elle suscite chez le hiéromnèmon et le moine (l. 663-670) : à la pensée que les Latins considèrent les miracles comme seulement bons pour les incroyants et inutiles pour les croyants, les deux protagonistes sont pris de frisson et leur poil se hérisse. En réalité, les théologiens latins ne mettent pas en doute l’intervention divine dans les miracles et ne considèrent pas que leur seule fonction soit de convertir les incroyants330 ; l’idée que le miracle est destiné aux seuls infidèles est cependant bien présente chez Manuel Kalékas à la fin du xiv e siècle, qui se réfère à Paul331. La distance que les Latins sont supposés avoir à l’égard des manifestations divines constitue donc l’une de leurs principales « erreurs » d’après le Dialogue, par opposition à l’attention que la plupart des Byzantins y attachent.
- 332 Voir Pelikan, Esprit du christianisme oriental, p. 190-192 ; Meyendorff-Papadakis, Orient chrétien (...)
- 333 Voir Ps 105, 28. La condamnation des azymes en tant que pratique judaïsante se retrouve notamment (...)
- 334 La question des jeûnes est l’une de celles qui reviennent fréquemment dans les listes, que ce soit (...)
- 335 Lors des premières rencontres entre Byzantins et Latins à Ferrare, le cardinal Julien Cesarini com (...)
17Qu’en est-il du rituel et des sacrements, autre aspect du vécu religieux qui suscite la critique des pratiques latines de la part des Byzantins ? On pense d’abord à la question de l’emploi des azymes pour l’eucharistie selon l’usage occidental : les Latins communient en effet avec du pain sans levain, alors que les Byzantins n’utilisent que du pain fermenté. Des traités entiers ont été composés à Byzance contre l’usage des azymes à partir du xi e siècle, d’abord contre les Arméniens, puis contre les Latins, assimilant cette pratique à une tendance judaïsante332. Agallianos évoque très fugitivement cette question lorsqu’il qualifie l’empereur Michel VIII d’azymite et associe les azymes au « sacrifice mort » (l. 352). Cette citation du psaume 105 rappelle la condamnation des sacrifices païens, largement reprise ensuite par les Pères de l’Église ; ce n’est évidemment pas la pratique païenne qui est sous-entendue ici, mais celle des Juifs, qui fêtent la Pâque avec du pain sans levain, l’absence de levain induisant le caractère mortifère du sacrifice, alors que l’eucharistie célèbre au contraire « le pain de vie » (Jn 6, 35) qu’est le Christ333. De façon surprenante, c’est la seule référence du Dialogue à une question qui touche au rituel, alors même que les reproches de cette nature figurant dans les listes d’erreurs des Latins sont nombreux334. Agallianos ne s’exprime pas non plus sur les sacrements conférés par les Latins : pourtant, comme il tient ces derniers pour hérétiques, il doit considérer que leurs sacrements ne sont pas valables, mais il s’abstient d’évoquer cette question. Cette dimension rituelle n’est donc pas mise en avant dans le Dialogue, alors même que les azymes étaient aussi l’un des points susceptibles d’être discutés durant le concile de Florence335.
18Conformément à l’analyse de Tia Kolbaba, il apparaît que les spécificités latines en matière religieuse sont perçues par les Byzantins comme pernicieuses, en tant qu’elles ne correspondent pas à la norme orthodoxe : c’est vrai de l’approche que les Latins ont du surnaturel autant que de leurs pratiques rituelles, quoique l’accent soit ici plus porté sur la présence divine dans le monde que sur l’orthopraxie. Mais au-delà de ces divergences entre les deux confessions, un autre élément ressort de manière flagrante dans le texte : qualifions-le d’irrespect à l’égard du divin. Cette thématique, récurrente dans la seconde partie du Dialogue, se déploie sur deux plans, la forme et le fond. Plusieurs notations mettent en cause l’attitude choquante des Latins en matière religieuse. Ainsi la réflexion du moine après le récit du hiéromnèmon sur François d’Assise : « Tout ce qui vient d’eux est vraiment risible, il n’y a rien de digne ni de vénérable » (l. 851-852). Le moine généralise aussitôt ses conclusions à l’ensemble des Latins, voyant dans le comportement obscène de François et de Claire le point extrême d’une indécence qui serait présente par ailleurs à un degré moindre chez tous les Latins. Dans un registre voisin, le hiéromnèmon rapporte en ces termes le refus des Latins de s’en tenir à la procession de l’Esprit du Père seul : « Les Latins s’y opposent avec beaucoup d’impudence et répliquent avec une langue et un esprit insolents » (l. 920-921). Là encore, c’est bien leur attitude qui est interprétée comme choquante, en dehors même du contenu de leur doctrine.
19Ce dernier exemple permet de passer au niveau supérieur de la critique d’Agallianos. Selon lui, l’irrespect dont font preuve les Latins ne s’applique pas seulement à leurs adversaires byzantins dans le cadre des controverses, mais à Dieu lui-même. Les attaques qui parsèment le Dialogue amènent le lecteur à la conclusion que les Latins se considèrent comme supérieurs à Dieu. Ainsi dans la citation précédente, les Latins sont en position non de répondre à des orthodoxes au sujet de la procession de l’Esprit, mais de contredire le Christ lui-même (l. 918-923). Leur arrogance, qui confine au délire ou à la folie (l. 926), consiste à donner à leur parole humaine une importance supérieure à celle des Écritures, révélées par Dieu. Agallianos montre qu’ils en arrivent à ce « summum » en trois paliers : les Latins sont présentés d’abord comme de « meilleurs docteurs que les docteurs », c’est-à-dire supérieurs aux Pères de l’Église ; ils sont qualifiés ensuite de « plus savants que les apôtres », avec le double sens du terme σοφώτεροι qui inclut à la fois la notion de sagesse et celle de connaissance ; enfin ils sont « plus autorisés (αὐθεντικώτεροι) que le Seigneur », la formule étant là aussi polysémique, puisqu’elle signifie d’une part que leur parole est plus « authentique », plus valable que celle du Christ, et d’autre part qu’ils sont eux-mêmes « de plus grands princes » que le Seigneur. En d’autres termes, les Latins sont accusés de vouloir édicter eux-mêmes les préceptes de la foi, au lieu de s’en tenir à un humble respect de la tradition que représentent les Pères et les apôtres, et de la parole divine elle-même.
- 336 Voir Photios, Mystagogie, 76, dans PG 102, col. 357A-B.
- 337 Voir Grégoire de Nazianze, Discours 27-31, p. 29010.
- 338 Les mêmes idées et le même vocabulaire se retrouvent dans un texte antilatin de l’époque de l’Unio (...)
20L’indignation d’Agallianos n’est pas nouvelle : Photios déjà déplorait que les Latins ne respectent pas l’autorité supérieure des Pères et du Christ dans l’expression du mystère trinitaire336. Un passage qu’Agallianos a placé auparavant dans la bouche de Mélétios va exactement dans le même sens : il accuse les Latins de proposer « un troisième Testament », selon la formule employée jadis par Grégoire de Nazianze contre Eunome337 (l. 471-473). L’Église latine aurait ainsi conçu une nouvelle loi religieuse (ἐνομοθέτησε) qui n’aurait plus rien de commun avec l’Ancien et le Nouveau Testament chrétiens. À vouloir trop expliciter et définir les dogmes, les Latins en sont arrivés à les reformuler et à les « renouveler avec leurs propres idées » (l. 194), tombant à la fois dans le péché d’orgueil et dans l’erreur doctrinale338.
21Un autre exemple est donné par Agallianos à propos du purgatoire (l. 938-943). Son argument est le suivant : les Latins savent que, du fait de leur erreur doctrinale, ils seront condamnés au châtiment divin ; comme cette perspective les effraie, ils inventent une théorie selon laquelle le feu divin n’est pas éternel, mais temporaire. Agallianos interprète ici de façon totalement erronée la doctrine latine du purgatoire, mais peu importe : l’intérêt de ce passage réside dans le processus qui, selon l’auteur, mène les Latins à formuler un tel enseignement. En premier lieu, Agallianos souligne que cette doctrine du châtiment temporaire s’oppose à la parole de Jésus dans l’évangile de Matthieu (Mt 25, 46) : à nouveau, les Latins osent introduire un nouvel article de foi par lequel ils contredisent, ou même littéralement « légifèrent contre » (ἀντινομοθετοῦντες) l’Écriture. Agallianos donne ensuite une explication à cette innovation : les Latins cherchent à se réconforter eux-mêmes et, pour ce faire, ils « abusent leur juste raison » (κλέπτοντες τὸν ὀρθὸν λογισμόν). Entre les vérités transmises par Dieu et les créations de la raison humaine, les Latins privilégient les secondes, sans même se rendre compte que leur raison leur échappe, se dérobe à eux-mêmes.
- 339 Voir l’analyse faite par Alain Le Boulluec (A. Le Boulluec, La notion d’hérésie dans la littératur (...)
- 340 Ce procédé est très fréquent dans le genre hérésiologique : voir A. Cameron, How to Read Heresiolo (...)
- 341 Il est sûr que les Byzantins sont parfaitement conscients de la place que le syllogisme a prise da (...)
22Cet irrespect à l’égard du divin, qui correspond à une transgression majeure, heurte l’esprit byzantin à double titre. Un orthodoxe comme Agallianos y voit d’abord une forme de contestation de la révélation, qui est pourtant au cœur de la religion chrétienne. Le manque d’humilité des théologiens latins envers la parole sacrée de Dieu lui paraît d’une part choquant, d’autre part dangereux, puisqu’il les mène à l’hérésie (l. 983-984). Dans le Dialogue, les deux protagonistes perçoivent l’« arrogance » des Latins comme devant mener in fine à un renversement des rôles entre Dieu et l’homme : ce n’est plus Dieu qui envoie sa loi aux hommes, mais les hommes qui énoncent ou même inventent et formulent en leurs propres termes – les termes de la philosophie héritée des païens – la loi divine. L’idée qu’une place hypertrophiée serait dévolue à la rationalité humaine n’est pas nouvelle : ce reproche était déjà fait dans l’Antiquité tardive aux gnostiques et à diverses autres hérésies339. Agallianos se contente donc peut-être de reprendre une argumentation stéréotypée en l’appliquant à ses adversaires du moment340 ; mais a contrario, on pourrait suggérer aussi qu’il pointe et interprète en ces termes un phénomène tout à fait réel, à savoir les transformations de la théologie en Occident aux xiv e et xv e siècles et l’autonomisation de la philosophie341. Quoi qu’il en soit, l’enjeu soulevé ne se réduit pas à un désaccord entre orthodoxie et latinité, puisque le conflit entre foi et raison traverse toute l’histoire du christianisme.
- 342 Voir H. von Geisau, Hybris, dans Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumwissenschaft, éd. (...)
- 343 Cette maxime proverbiale est attribuée tantôt à l’un des sept sages, tantôt à Cléobule : voir Leut (...)
23L’attitude des Latins est ressentie d’autre part comme orgueilleuse, excessive, et s’oppose en cela non seulement au christianisme byzantin, mais aussi à la sagesse païenne la plus ancienne qui forme le substrat de la culture byzantine. L’ambition occidentale d’égaler ou de supplanter Dieu évoque aussitôt pour un Grec la notion d’« hybris », si présente dans la littérature classique342. De fait, c’est bien à un auteur ancien que le hiéromnèmon se réfère dans la dernière phrase du texte lorsqu’il cite un « sage » de l’Antiquité, en l’occurrence Cléobule343, qui fait l’éloge de la « mesure » (l. 1006-1007) : la formule est tout à fait courante dans les textes byzantins et elle est même devenue proverbiale. Instruits à l’école d’Homère et des tragiques grecs, les lettrés byzantins ont intégré à leur univers mental chrétien la crainte religieuse antique et le refus de la démesure, faisant de la maxime « rien de trop » (μηδὲν ἄγαν) une sorte d’idéal moral.
24Les formes que prend la religiosité latine telle que se la représente Agallianos constituent sans aucun doute une menace à ses yeux. Tant sur le plan intellectuel que dans la vie quotidienne, les Latins sont perçus comme étant enclins à une forme d’indifférence – à l’égard des signes divins notamment – ou tout au moins à une prise de distance vis-à-vis du sacré. Agallianos exprime l’inquiétude que cette conception du christianisme éveille en lui par l’idée inverse, mais exactement symétrique, que Dieu, envahi de dégoût, s’est retiré de l’Occident : il pointe là ce qu’il interprète comme un reflux de la piété, que ce phénomène soit voulu ou subi par les Latins. Or Agallianos estime que cet affadissement de la foi est contagieux pour les orthodoxes. Lorsqu’il dresse le bilan très négatif de l’Union de Florence, il en décrit ainsi les conséquences : « Le fait que ce peuple infortuné qui aspirait à la piété a été exposé à l’affront tant des Agarènes athées que des Juifs impies, en un mot de tous ceux qui diffèrent en matière de foi, de sorte que nous sommes raillés et injuriés par tous sous prétexte que nous avons perdu la foi et que nous ne savons pas à quoi nous croyons » (l. 746-750). À l’encontre du désir de dévotion des Byzantins (« aspirant à la piété »), le rapprochement avec les Latins met en danger la foi, qui risque de disparaître (« nous avons perdu la foi »), et introduit la confusion quant à la croyance elle-même (« nous ne savons pas à quoi nous croyons »). Agallianos ne pourrait le dire plus clairement : c’est le contenu de la foi chrétienne qui est menacé par les Latins, sa définition même. En introduisant des éléments doctrinaux supplémentaires, en proposant des arguments d’autorité autres que les Écritures, les Pères et les conciles et en s’affranchissant des signes divins, les Latins dénaturent la foi traditionnelle et proposent une religion qui, selon Agallianos, est une création nouvelle, le christianisme romain n’étant pas donné par Dieu, mais constamment réélaboré par les théologiens occidentaux.
25À la question posée plus haut de la menace identitaire que représenterait l’Union pour les Byzantins, le texte d’Agallianos permet d’apporter une réponse claire. Ce n’est pas l’identité byzantine en général qui est ébranlée par les Latins. L’inquiétude exprimée dans le texte tient à la définition de la foi : à quoi doit-on croire lorsque l’on est chrétien ? à quoi croient encore les Latins ? Selon Agallianos, ils remettent en cause des vérités de foi et y substituent leurs propres spéculations : mais peut-on croire en une doctrine élaborée par la raison humaine ? Au contraire, Agallianos met l’accent sur ce qui vient directement de Dieu, sans médiation, à savoir les Écritures et les signes divins. Par réaction contre les Latins qui semblent mettre au centre de leur foi le raisonnement, Agallianos évite d’avoir recours à l’intellect et appelle à une dévotion aveugle, qui, rappelons-le, doit pouvoir aller jusqu’au martyre. La perspective de l’Union aboutit donc à une redéfinition de l’orthodoxie dans une rivalité explicite avec le christianisme latin : un tel processus correspond bien à une forme d’affirmation identitaire orthodoxe.
L’instrumentalisation de l’identité
26Le rapprochement entre les Églises a des implications identitaires plus directes encore, dans la mesure où il fait surgir une catégorie intermédiaire, celle des unionistes. Il est vrai que si une frange, même très minoritaire, des fidèles orthodoxes se reconnaît dans la théologie latine, la frontière que le hiéromnèmon s’évertue à tracer entre les deux Églises risque de disparaître. Aux yeux d’Agallianos, le danger le plus immédiat serait que les unionistes byzantins soient à même de démontrer que le christianisme est un et que sa déclinaison latine n’est que légèrement différente de sa version orthodoxe. C’est pourquoi, de même que tous les auteurs antiunionistes, il réaffirme avec force l’existence de deux Églises distinctes et assimile les unionistes à des traîtres passés à l’ennemi, moyen parfait pour les exclure de la communauté des orthodoxes. Il recourt pour ce faire à un artifice rhétorique : identifier par leur nom même les unionistes aux Latins.
- 344 Il n’existe. pas d’étude consacrée à l’appellation de « latinophrone », mais sur la manièredont so (...)
- 345 Marc d’Éphèse, Œuvres antiunionistes, p. 1425-9 : διὰ τοῦτ’ ἂν δικαίως κληθέντες Γραικολατῖνοι, καλ (...)
27La plupart des textes polémiques contre l’Union réservent un tel sort aux unionistes, appelés généralement « latinophrones » (λατινόφρονες), c’est-à-dire ceux qui pensent comme les Latins, en particulier en matière doctrinale. La notion de latinophrone est théoriquement circonscrite au domaine religieux, mais l’ambiguïté même du terme tend à lui permettre de prendre un sens plus large, désignant alors ceux qui réfléchissent en Latins sur les plans religieux, politique et culturel344. Le terme est très péjoratif, et Marc d’Éphèse par exemple insiste sur le caractère monstrueux de ces être hybrides que sont les unionistes : « Ils auraient pu être appelés à bon droit Gréco-latins, et il est certain qu’ils sont désignés par la plupart comme des latinophrones. Donc ces êtres mi-hommes mi-bêtes, comme les hippocentaures des fables…345 » Agallianos emploie une seule fois ce terme consacré de « latinophrones » (l. 690, et une expression très proche l. 251), mais il recourt plus volontiers au seul nom propre de « Latins », feignant de s’étonner que les unionistes considèrent cette dénomination comme une injure (l. 256-257).
- 346 Voir Pachymérès, Relations historiques, I, p. 30112 et p. 300-301 n. 4.
- 347 Ibid., I, p. 41124 et p. 411 n. 6. Sur les orthodoxes du royaume de Hongrie, une population compos (...)
- 348 Pachymérès, Relations historiques, I, p. 20928 et p. 208 n. 4.
- 349 Ibid., I, p. 44515 et p. 444 n. 2.
- 350 Ibid., I, p. 2875 et p. 286 n. 1.
- 351 Ibid., I, p. 44515 et p. 444 n. 2.
- 352 Il faut se reporter à la notice épiscopale byzantine la plus tardive que l’on possède, à savoir la (...)
28À cette occasion, le hiéromnèmon propose un intéressant développement sur la façon dont se superposent selon lui identité ethnique et identité religieuse (l. 259-276). Il commence par citer plusieurs noms de peuples par leur nom antique, selon un usage courant dans la littérature byzantine. Un parallèle avec l’emploi de ces noms propres dans les Relations historiques de Pachymérès permet de les identifier : les Thraces sont les habitants de la région de Thrace, qui inclut la Macédoine346, désignant sans doute des populations bulgares ; les Pannoniens sont des Hongrois, ici probablement des habitants orthodoxes du royaume de Hongrie347, par opposition aux Huns qui viennent plus loin ; les Triballes désignent les Serbes348 ; les Russes sont les habitants de la Rus’médiévale, autour de Kiev349 ; les Ibères demeurent en Ibérie, ancien nom de la Géorgie350 ; les Zèchiens sont des populations circassiennes du nord de la mer Noire, de même que les Goths de Gothie, en Crimée351. Cette énumération, à laquelle il ne manque que les « Romains », soit les Byzantins eux-mêmes, correspond pratiquement à l’ensemble des populations orthodoxes à l’époque d’Agallianos. Précisons aussitôt que tous ces fidèles ne relèvent pas du patriarcat de Constantinople : les Bulgares dépendent de l’archevêché d’Ochrid, les Serbes de l’archevêché de Peć, et les Géorgiens ont leur propre katholikos, qui n’a jamais été lié à l’Église de Constantinople ; au contraire, les métropoles de Hongrovalachie, de Russie, de Zèchie et de Gothie sont du ressort du patriarcat de Constantinople352.
- 353 Syropoulos, Mémoires, p. 15013-15 et p. 151 (trad. V. Laurent) : Ἔχομεν γὰρ καὶ ἡμεῖς τοὺςἐγγὺς ἡμῶ (...)
- 354 Pour une énumération analogue de peuples orthodoxes au début du xiii e siècle, voir la lettre du p (...)
29Cet inventaire ressemble beaucoup à celui que faisait l’empereur Jean VIII Paléologue dans un discours rapporté par Syropoulos : « Nous aussi nous avons nos voisins de la partie occidentale et orientale (de l’Empire), soit les nations des Trapézontains, des Ibères, des Circassiens, des Mingréliens, des Goths, des Russes, des Valaques, des Serbes et ceux des îles353. » Dans le cadre de la préparation du concile de Florence, les dirigeants byzantins ont cherché à constituer la représentation orthodoxe la plus large possible, sur le modèle de l’Occident et de ses différentes « nations ». Les peuples cités par Agallianos et par Syropoulos sont pour l’essentiel les mêmes, mais parfois avec des termes différents, l’auteur du Dialogue recourant plus volontiers aux noms anciens hérités du vocabulaire antique354.
- 355 Voir Page, Being Byzantine, p. 66-67. Voir P. Magdalino, Hellenism and nationalism in Byzantium, d (...)
- 356 Voir l’exemple de Doukas analysé par S. Vryonis, Byzantine cultural self-consciousness in the fift (...)
- 357 A. Angélou, “Who am I?” Scholarios’ answers and the Hellenic identity, dans Φιλέλλην.Studies in ho (...)
- 358 En latin en revanche, le terme Graeci conserve aussi son sens ethnique : Graeci désigne à la fois (...)
30Selon Agallianos, ce sont « ces gens-là », c’est-à-dire les Latins, qui ont donné à tous ces peuples l’appellation générique de « Grecs ». De fait, Agallianos a raison : dans son récent ouvrage sur l’identité byzantine, Gill Page rappelle que le terme Γραικοί est d’origine occidentale, puisqu’il vient du latin Graeci. Si ce nom a pu être utilisé dans un sens ethnique à l’époque protobyzantine comme un équivalent de Rhomaios, il est ensuite tombé en désuétude en Orient, alors qu’il continuait d’être employé par les Latins pour désigner les Byzantins ; ces derniers l’avaient perçu très négativement lorsque, à l’époque carolingienne en Occident, le titre de leur empereur avait été traduit par imperator Graecorum au lieu de imperator Romanorum355. Au xv e siècle, le terme est utilisé en grec, mais presque exclusivement dans un sens religieux, dans la mesure où, lorsqu’un Byzantin mentionne les « Grecs » (Γραικοί) c’est pour les opposer aux « Latins » (Λατῖνοι) entendus alors comme les chrétiens d’obédience romaine356. Étudiant le vocabulaire de Georges Scholarios, Athanasios Angélou note d’ailleurs une certaine dissymétrie dans son usage de ces noms propres : à la formule courante sous sa plume « l’Église des Latins », il oppose simplement « les Grecs », mais en aucun cas « l’Église des Grecs »357, signe que pour lui le terme « Grecs » (Γραικοί) ne peut être employé que par référence aux Latins et non dans un sens absolu pour désigner une réalité byzantine. Au contraire, Agallianos va jusqu’à s’approprier cette dénomination et utilise l’expression « l’Église des Grecs » (l. 128), qui devient ensuite courante à l’époque post-byzantine. Il est donc exact que l’appellation de « Grecs » (Γραικοί) en grec désigne non un peuple, mais l’ensemble des orthodoxes358, de manière seulement rhétorique cependant, puisqu’aucune instance unique n’est à la tête de ce groupe.
- 359 Le Ἰταλοί terme peut avoir des significations variées : dans certains contextes il est un équivale (...)
- 360 Syropoulos, Mémoires, p. 1508-10 et p. 151 (trad. V. Laurent) : Ἀναλογίσθητε γὰρ πόσοιεἰσὶν ἄνθρωπο (...)
- 361 Voir A. Kazhdan, Latins, dans ODB, II, p. 1187-1188 ; Koder, Latinoi, p. 25-39 ; Kazhdan, Latins a (...)
- 362 Voir aussi le qualificatif ethnique de « Latin » utilisé par Agallianos à la fin du Dialogue lorsq (...)
31Venons-en à la manière dont Agallianos présente les Occidentaux. Il cite les Italiens, habitants de l’Italie359 ; les Espagnols, habitants de l’Espagne ; les Bretons, ceux de Grande-Bretagne ; et les Huns, qui sont ici les Hongrois du royaume de Hongrie. On retrouve presque les mêmes peuples que dans le discours de l’empereur retranscrit par Syropoulos : « Comptez en effet combien d’hommes vivent dans les nations des Italiens, des Allemands, des Espagnols, des Bretons et dans toutes les régions de l’Occident360. » Nulle trace des Français dans ces inventaires des peuples occidentaux : on reviendra sur cette particularité. Agallianos présente de façon symétrique à celle des orthodoxes la situation de tous ces fidèles de confession romaine désignés par les Byzantins du nom générique de « Latins ». Pourtant le parallèle est faux pour deux raisons. En premier lieu, les chrétiens occidentaux forment une communauté beaucoup plus unitaire que les orthodoxes du fait de leur reconnaissance du pape comme l’unique chef de l’Église romaine. Mais surtout, dans la langue grecque du xv e siècle, le nom de « Latins » (Λατῖνοι) est bien plus polysémique que celui de « Grecs » (Γραικοί) et inclut à l’évidence un sens ethnique. Les « Latins » (Λατῖνοι) étaient les anciens (£ habitants du Latium, assimilés parfois aux Romains ; avec l’abandon progressif de la langue latine en Orient après le vi e siècle, le terme est tombé en désuétude. Mais à partir du xi e siècle, Λατῖνοι devient le nom le plus utilisé par les auteurs byzantins tels Anne Comnène, Jean Kinnamos et Nicétas Choniatès pour désigner les Occidentaux : alors que ces peuples barbares étaient jusque là perçus indépendamment les uns des autres, dans le contexte des croisades ils apparaissent comme une entité unifiée361. Le terme est donc plutôt péjoratif, associé au stéréotype du guerrier brutal et arrogant, et en aucun cas réservé à une dénomination religieuse : le « Latin » est a priori un étranger originaire d’Occident. L’objection du moine, comme souvent, le révèle sans équivoque : il remarque d’emblée que les unionistes « n’appartiennent pas au peuple des Latins » (μὴ ὄντες γὰρ τῷ γένει Λατῖνοι, l. 258)362.
32À partir de ces prémisses erronées, venons-en à la manipulation rhétorique opérée par Agallianos. Il prétend faire une distinction entre noms de peuple (γένος) et « appellation commune unique » (μίαν κοινὴν καὶ τὴν ἐπωνυμίαν) réservée à l’appartenance religieuse. Comme on vient de le voir, ce double niveau de dénomination existe sans interférences du côté orthodoxe, mais certes pas du côté occidental, où le terme Λατῖνοι comporte à la fois une connotation religieuse et un sens ethnique. Les exemples donnés dans la suite du texte montrent le peu de rigueur intellectuelle du hiéromnèmon et la confusion qu’il cherche en réalité à introduire : il est évident que les termes « Turc » (Τοῦρκος) et « Arménien » (Ἀρμένιος) sont des noms ethniques, et non des vocables génériques désignant une appartenance religieuse ; quant à « Ariens » (Ἀρειανοί), formé sur un nom de personne, il n’appartient à aucune des catégories annoncées. Par ces exemples choisis à dessein, le hiéromnèmon veut montrer, à l’opposé de ce qu’il annonçait au début de sa tirade, que nom de peuple et désignation religieuse peuvent être identiques et que les convertis reçoivent l’appellation usuelle – générique ou non – liée à leur nouvelle religion.
- 363 Sur les difficultés rencontrées par Bessarion lors de son retour à Constantinople en février 1440, (...)
- 364 La fuite du patriarche Grégoire III est rapportée par Sphrantzès, selon une chronologie sans doute (...)
- 365 Scholarios a rédigé une longue apologie contre ceux qui l’accusent de latinisme, dans laquelle il (...)
33De fait, dans tout ce passage, le hiéromnèmon ne vise qu’une seule cible, les unionistes byzantins : il s’emploie à prouver qu’il peut à bon droit les appeler « Latins ». À cette fin, il procède en fait à un double glissement sémantique, en les assimilant une première fois à des convertis, comme dans les exemples cités, et ensuite à des Latins (l. 271-272) ; une troisième assimilation est sous-entendue, celle des Latins aux hérétiques. Le principal sophisme réside dans l’identification abusive des unionistes à des convertis à la foi latine : est-il donc impossible de « penser comme les Latins », c’est-à-dire de reconnaître la doctrine latine comme valide, sans adopter cette dernière et donc se convertir ? Par l’artifice du langage, Agallianos exclut qu’une telle catégorie puisse exister et que des unionistes byzantins puissent demeurer orthodoxes : le « Gréco-Latin » est un monstre contre nature. Si « Gréco-Latin » est à l’évidence une injure, « Latin » l’est aussi : le hiéromnèmon veut faire croire que les unionistes se sentent insultés par honte de leur nouveau Credo (l. 273-276), mais le caractère blessant de cette appellation n’est bien sûr pas là, comme le remarquait dès le début le moine. Qualifier les unionistes de « Latins » revient à nier leur identité byzantine et à les rejeter à la fois hors de la communauté dont ils sont issus et hors de l’orthodoxie. De fait, cette pression idéologique est si forte à Constantinople après le concile de Florence que les unionistes orthodoxes ont de réelles difficultés à s’y maintenir : après un bref séjour sur place en 1440, Bessarion choisit de partir en Italie et passe à l’Église latine363, de même que plus tard le patriarche Grégoire III364, tandis que Scholarios, malgré ses protestations philolatines, est aspiré vers une orthodoxie d’où toute influence occidentale est bannie365.
- 366 Les sujets de discorde entre Latins et orthodoxes ne sont pas présentés dans le texte d’Agallianos (...)
- 367 Voir par exemple Scholarios, Œuvres complètes, I, p. 38726-28 : Ἰταλοῖς […], οἷς πρὸς ἡμᾶςκοῦφα κα (...)
34Agallianos expose ici les processus d’exclusion à l’œuvre dans la société byzantine après l’Union de Florence. Les antiunionistes développent un discours qui met l’accent sur la distinction entre les deux Églises, l’absence de points communs entre elles, l’absence même de différences, puisque les Latins sont tout simplement dans l’erreur366. Les unionistes menacent cette construction en relativisant ces différences367, en refusant d’en faire une question de vérité ou d’erreur dogmatique et en déniant donc tout caractère hérétique à la doctrine latine. Plus encore que les Latins eux-mêmes, les unionistes byzantins représentent une menace pour la définition de l’orthodoxie que défendent des hommes tels qu’Agallianos : l’arme de ces derniers est donc l’invective, le rejet et finalement l’ostracisme ; ils se servent consciemment de l’enjeu identitaire pour écarter tous ceux qui voudraient pouvoir conserver une position médiane.
Épilogue xénophobe
35Être taxé de « Latin » était une insulte dans la Constantinople du xv e siècle, mais que dire du qualificatif de « Franc » ! Ce terme ouvre et ferme le Dialogue d’Agallianos (l. 44 et l. 993, 1004, 1006) et synthétise à lui seul tout l’antilatinisme byzantin : être traité de « Franc », pour un Byzantin ou même pour un Latin, est l’injure suprême.
- 368 Sur le sens politico-ethnique du vocable « Francs », qui peut être un équivalent populaire de « La (...)
- 369 Voir Kolbaba, Inventing Latin heretics, p. 51-53 et 149.
36C’est en effet le terme de « Franc », et non celui de « Latin », qui est placé dans la bouche du moine lorsqu’il commence à évoquer la question du concile de Florence : les membres de la délégation byzantine ont signé le décret d’Union, si bien qu’« ils sont tous devenus Francs » (ἐγένοντο ὅλοι Φράγγοι, l. 44). L’assimilation des Byzantins unis à ce peuple occidental fonctionne selon les mêmes principes que ceux qui viennent d’être décrits – sans aucune trace d’une quelconque appellation générique –, mais le choix du peuple en question demande des explications368. On suivra volontiers celle que propose Tia Kolbaba dans son récent livre consacré aux débuts de la querelle du Filioque au ix e siècle369 : les Francs sont les premiers à avoir introduit le Filioque dans le Credo au tournant des viii e -ix e siècles, alors que la papauté s’y est refusée jusqu’au xi e siècle, le pape Léon III (795-816) ayant même condamné la récitation du Credo avec l’addition. Agallianos lui-même cultive le souvenir d’une condamnation pontificale du Filioque en l’attribuant au pape Jean VIII (l. 963-970). Au xv e siècle encore, la référence en matière de polémique contre le Filioque reste Photios, qui a le premier formulé des arguments théologiques contre cette innovation : or Photios combattait dans ses écrits une hérésie franque, et non la doctrine de l’ensemble de la chrétienté latine. La mémoire de l’origine franque du Filioque a donc sans doute été conservée, peut-être inconsciemment, et justifie le rapprochement des unionistes avec les Francs plus qu’avec tout autre peuple.
37Les Francs ne sont pas seulement à la source de l’hérésie : ils en sont la quintessence. Les deux plaisanteries relatées à la fin du Dialogue illustreront cette affirmation (l. 986-994). Elles mettent en scène l’une et l’autre un « Latin » indéterminé (ἑβδομηκοντούτην Λατῖνον, l. 986 et Λατῖνος, l. 991), mais au fil du récit, le second se transforme en « Franc » (l. 993 et 1004), certainement de manière à renforcer l’image péjorative du personnage. Dans les deux histoires, le Latin est ridiculisé, ou plutôt s’expose lui-même au ridicule en niant l’évidence : le premier se prétend jeune alors qu’il est âgé de soixante-dix ans, et le second affirme qu’il est debout alors qu’il ne s’est pas encore relevé d’une chute. La dénégation, le refus de reconnaître une situation d’infériorité sont dépeints comme une caractéristique latine.
- 370 Un tel proverbe ou même un proverbe approchant ne figure pas dans Leutsch, Corpus paroemiographoru (...)
38Le hiéromnèmon en fait justement un trait propre aux Latins par essence et le rapproche de « l’outrecuidance qui habite par nature ce peuple-là » (l. 994-995). L’inversion des propositions, qui fait du prédicat le sujet, permet une telle généralisation : le hiéromnèmon ne dit plus que les Latins sont arrogants, mais qu’ils le sont « par nature » (l. 984, 995), c’est-à-dire que la nature des Latins consiste à être arrogants. Un élément dépréciateur est affecté de manière systématique à une catégorie ethnique, les Latins : c’est un discours de type xénophobe. L’arrogance pourrait être considérée comme un simple défaut, mais il n’en va pas de même de la chute. Le récit que fait le hiéromnèmon de la chute du Latin dans la fange peut être interprété comme une métaphore de l’erreur doctrinale latine : les Latins ont failli et s’obstinent à ne pas le reconnaître. Il s’ensuit que la propension à tomber, c’est-à-dire à se tromper, est aussi une caractéristique négative qui peut leur être associée comme une constante. C’est le sens du proverbe inventé à la fin par le moine370, qui crée un lien consubstantiel entre latinité et chute : « Puisque c’était un Franc, il est tombé » (l. 1006). Le Latin est donc réduit aux traits distinctifs péjoratifs qui le définissent : Agallianos apporte ainsi sa contribution à la construction polémique d’une catégorie non plus seulement religieuse, mais aussi ethnique, susceptible d’être dévalorisée à loisir.
39Le genre de la plaisanterie xénophobe est peu représenté dans la littérature byzantine : elle n’en est ici que plus appréciable pour l’historien. Notons qu’elle est mise en scène dans le Dialogue comme une histoire désopilante : l’absence d’élément de comparaison avec d’autres sources ne permet pas de savoir si de telles boutades antilatines faisaient vraiment rire les Byzantins, mais il faut remarquer encore une fois l’effet de réel recherché par l’auteur. La présence de ces deux anecdotes à la toute fin du Dialogue n’est certes pas gratuite : le rire est à la fois un exutoire et une forme de conjuration du danger ; par cette conclusion, Agallianos prend de la distance avec le ton polémique de son œuvre, comme l’exprime aussi l’avant-dernière phrase du hiéromnèmon : « Or nous, nous avons dépassé cela » (l. 1008).
- 371 Choniatès, Histoire, p. 57515-20. Voir aussi la traduction annotée de H. Magoulias,
- 372 O city of Byzantium, Annals of Niketas Choniates, Detroit 1984, p. 316.
40Le propos antilatin n’est pourtant pas absent de cette conclusion : il surgit sous la forme d’une citation de Nicétas Choniatès (l. 998-1002) qui vient s’entrecroiser, comme en contrepoint, avec la plaisanterie qui continue de faire rire le moine – ultime signe d’une composition littéraire très travaillée. La référence à Choniatès rattache Agallianos à une tradition de critique radicale et même de haine des Latins liée à l’expérience de la prise de Constantinople par les croisés : il n’est plus question ici d’antiunionisme, mais de l’antilatinisme le plus dur. L’extrait est donné textuellement, donc sans doute à partir d’un manuscrit de l’Histoire de Choniatès, auquel Agallianos a dû avoir accès. Le passage cité se trouve au cœur du récit du pillage de Constantinople par les armées croisées le 12 avril 1204371 : non seulement il fournit à Agallianos un portrait acerbe du Latin qui vient enrichir ses propos antérieurs, mais il fait intervenir encore une fois le thème de la culpabilité inexpiable des Occidentaux à l’égard des Byzantins. Si vraiment Nicétas Choniatès était la lecture privilégiée de la mouvance antilatine au xv e siècle372, le choix de cet extrait n’est pas innocent : Agallianos adresse à son lecteur par cette citation un message qui va exactement à l’encontre de la politique de rapprochement avec les Latins prônée par l’empereur ; il prend finalement à son compte le discours que tenait plus haut Mélétios à Michel VIII en dénonçant les méfaits des Latins et en excluant toute relation de confiance avec eux. Avec cette conclusion, Agallianos revendique un antilatinisme aussi bien politique que religieux et culturel, sans concession aucune.
41Dans cette seconde partie du Dialogue qui contient l’argumentation proprement antilatine d’Agallianos, l’auteur se pose en hérésiologue. Il dénonce l’hérésie latine en reprenant l’arsenal polémique le plus traditionnel, depuis les Pères cappadociens jusqu’à Photios, et en adoptant une posture d’orthodoxe intransigeant, prompt à débusquer toute forme de déviance doctrinale. Comme ses prédécesseurs, il cherche à séparer par le discours le bon grain de l’ivraie, à tracer une frontière nette entre chrétiens authentiques et hérétiques, exagérant les écarts et niant qu’il existe quoi que ce soit de commun entre les deux. Dans cette mesure, son discours touche nécessairement à la question de l’identité religieuse : il définit une norme positive, dont participent selon lui tous les orthodoxes, et range les autres, y compris et surtout les unionistes byzantins, du côté de l’erreur et de la perdition. Cette rhétorique n’est qu’une construction artificielle, et les réactions du moine, interprétées ici comme des concessions que l’auteur est obligé de faire à la réalité, laissent entrevoir les difficultés que rencontre Agallianos pour diffuser son message dans la société byzantine du xv e siècle. Aux yeux du moine, la figure de l’Occidental ne s’assimile pas automatiquement à celle de l’hérésiarque, et la nécessité d’exclure les Latins de la communion des chrétiens au même titre que les autres dissidents n’est pas une évidence. Le hiéromnèmon parvient à le gagner à sa cause en jouant sur deux ressorts : l’argument d’autorité, lorsqu’il affirme que la doctrine latine a déjà été condamnée en concile, et l’excitation de sentiments xénophobes, qui s’épanouissent dans les plaisanteries antilatines de la conclusion du Dialogue.
Notes
290 Au contraire, dans son traité rédigé à la fin des années 1440 en réponse à celui de Jean Argyropoulos qui prenait la défense du décret de Florence, Agallianos fait montre de ses connaissances théologiques et contredit point par point son adversaire sur la question de la procession de l’Esprit. Il est évident qu’Agallianos était capable de soutenir une joute intellectuelle, et c’est donc volontairement qu’il accorde dans le Dialogue une place très réduite à la théologie. Le traité d’Argyropoulos et la réfutation d’Agallianos ont été édités par Lampros, Ἀργυροπούλεια, p. 107-128 et 234-303.
291 Pour un résumé de la controverse sur le Filioque, voir Pelikan, Esprit du christianisme oriental, p. 197-213, et Meyendorff-Papadakis, Orient chrétien, p. 274-288 ; pour une analyse approfondie, voir P. Gemeinhardt, Die Filioque-Kontroverse zwischen Ost-und Westkirche im Frühmittelalter, Berlin 2002, avec la bibliographie antérieure.
292 Voir en dernier lieu Kolbaba, Inventing Latin heretics, p. 97-99 et 111-114.
293 Sur la doctrine de Grégoire de Chypre, voir A. Papadakis, Crisis in Byzantium. The Filioque controversy in the patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283-1289), Crestwood (NY) 19972, p. 95-97.
294 Voir Meunier, Cyrille d’Alexandrie, p. 147-174. Sur les florilèges utilisés lors du concile de Florence, voir A. Alexakis, The Greek patristic Testimonia presented at the Council of Florence (1439) in support of the Filioque reconsidered, REB 58, 2000, p. 149-165. Marc d’Éphèse est l’auteur d’un florilège hostile au Filioque, composé avant ou pendant le concile (voir Marc d’Éphèse, Œuvres antiunionistes, p. 34-59) ; les unionistes ont recours de leur côté aux Epigraphai de Bekkos, remises à l’honneur par Bessarion : voir A. Rigo, La refutazione di Bessarione delle Antepigraphai di Gregorio Palamas, dans Tradizioni patristiche nell’umanesimo, éd. M. Cortesi et C. Leonardi, Florence 2000, p. 283-294.
295 Cyrille d’Alexandrie, In Lucam 11, 20, dans Lukas-Kommentare aus der griechischen Kirche, aus Katenenhandschriften, éd. J. Reuss, Berlin 1984, p. 126, 1416-8.
296 Grégoire Palamas, Συγγράμματα. Τόμος Α΄, éd. Bss [ et al.], Thessalonique 1962, p. 106.
297 Gill, Actes grecs, p. 3821-6.
298 Scholarios, Œuvres complètes, II, 398-9 ; ibid., II, p. 44621-22.
299 Lampros, Ἀργυροπούλεια, p. 27118-20.
300 Voir Meunier, Cyrille d’Alexandrie, p. 159, no 24 ; sur ce florilège, voir ibid., p. 156-159.
301 Les termes formés sur αἱρεσ- ou αἱρετ- qui apparaissent dans la première partie du texte ne concernent pas directement les Latins : l. 169, 175, 193, 212 ; il y a une exception l. 460.
302 Voir M. Simonetti, Sabellius, Sabelliens, dans DECA, II, Paris 1990, p. 2205-2206.
303 Voir Id., Arius, Arianisme, dans DECA, I, Paris 1990, p. 238-244.
304 Voir Id., Eunomius de Cyzique, dans DECA, I, Paris 1990, p. 909 ; adeptes d’un arianisme radical, les partisans d’Eunome étaient appelés Eunomiens ou pneumatomaques.
305 Voir Basile de Césarée, Sur le Saint Esprit, éd. et trad. B. Pruche, Paris 19682 (SC 17bis), p. 392-415 (chapitres 17 et 18).
306 Voir le cinquième discours théologique de Grégoire de Nazianze, Du Saint-Esprit, ou Discours 31 : Grégoire de Nazianze, Discours 27-31, p. 276-343, en particulier p. 3382-3-339.
307 Hérétiques plutôt que schismatiques, car une réconciliation est toujours possible avec les seconds. Déclarer les Latins hérétiques signifie qu’on les exclut parce qu’un élément au moins de leur profession de foi est considéré comme rédhibitoire. Voir Kolbaba, Byzantine lists, p. 89-93.
308 Sur ce concile, voir Regestes, II-III, p. 146-147, no 552 ; voir aussi Jugie, Actes du synode photien, p. 89-99 ; Grumel, Décret du synode photien, p. 357-372 ; Dvornik, Schisme de Photius, p. 230-283, 537-539 et 544-548 ; Dagron, L’Église et l’État, p. 179-183 ; H. Chadwick, East and West. The making of a rift in the Church from apostolic times until the council of Florence, Oxford 2003, p. 175-181.
309 Voir le jugement en ce sens du canoniste Théodore Balsamon au xii e siècle, cité par Dagron, L’Église et l’État, p. 183 n. 105. Mais cette œcuménicité n’est pas toujours affirmée : c’est ainsi que Scholarios se réfère lui aussi à ce concile et cite le même passage qu’Agallianos avec la même intention polémique (Scholarios, Œuvres complètes, II, p. 232), mais il qualifie cette réunion d’évêques de simple « concile » (σύνοδος συναθροισθεῖσα, ibid.,l. 16 ; ταύτῃ δὲ τῇ συνόδῳ, ibid., l. 20).
310 Sur ce concile, voir Dagron, L’Église et l’État, p. 176-179.
311 L’authenticité des actes des sixième et septième sessions a été mise en doute, mais elle est acceptée par Francis Dvornik : voir Dvornik, Schisme de Photius, p. 275-278 ; il ne semble pas que Bekkos ait disposé d’une autre version des actes du concile photien, comme l’avait supposé précédemment Vitalien Laurent : cette question a été éclaircie dans Laurent-Darrouzès, Dossier grec, p. 45-52, 67-68 et 370-374. La citation que fait Agallianos du concile photien se trouve dans Mansi, 17 A, col. 520E-521A
312 Voir Acta conciliorum oecumenicorum. Concilium universale Ephesenum anno 431, éd. E. Schwartz, Berlin 1929, I, I, 7, p. 10520-22 : Τούτων τοίνυν ἀναγνωσθέντων, ὥρισεν ἡἁγία σύνοδος ἑτέραν πίστιν μηδενὶ ἐξεῖναι προφέρειν ἢ γοῦν συγγράφειν ἢ συντιθέναι παρὰ τὴνὁρισθεῖσαν παρὰ τῶν ἁγίων πατέρων τῶν ἐν τῇ Νικαέων συναχθέντων σὺν ἁγίῳ πνεύματι. Mais il n’est pas encore question ici d’addition, comme c’est le cas en revanche dans lacitation du concile photien
313 Voir Marc d’Éphèse, Œuvres antiunionistes, p. 11314-18 ; ibid., p. 13223-27. Voir aussi Scholarios, Œuvres complètes, II, p. 23224-36
314 Voir Grumel, Décret du synode photien, p. 359-365 ; Dagron, L’Église et l’État, p. 182et n. 99.
315 Voir Laurent-Darrouzès, Dossier grec, p. 256 et 25726-27. Comme chez Agallianos, la septième session est confondue avec la sixième
316 Pour le texte de ce Dialogue, voir ibid., p. 346-375 ; les éditeurs expliquent en introduction pourquoi ils datent ce texte de la fin du xiii e siècle : ibid., p. 49-52. Sur l’idée que les Latins n’ont pas été anathématisés en concile, voir ibid., p. 36730-3692 ; sur l’interprétation donnée au concile de 879-880, voir ibid., p. 370-375.
317 Voir Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae. De processione Spiritus Sancti, éd. E. Candal, Cité du Vatican 1945, p. 3826-11 : Εἴ τις παρὰ τοῦτο τὸ ἱερὸν σύμβολον τολμήσει ἕτερονἀναγράψασθαι ἢ ὑφελεῖν, καὶ ὅρον ὀνομάσαι ἀποθρασυνθείη, κατάκριτος καὶ πάσης χριστιανικῆςὁμολογίας ἀπόβλητος· τὸ γὰρ ἀφαιρεῖν τι ἢ προστιθέναι, ἀτελῆ τὴν εἰς τὴν ἁγίαν καὶ ὁμοούσιονΤριάδα μέχρι σήμερον ἀνέκαθεν κατιοῦσαν ὁμολογίαν ἡμῶν δείκνυσι, καὶ τῆς τε ἀποστολικῆςπαραδόσεως καὶ τῆς τῶν Πατέρων διδασκαλίας καταγιγνώσκει. Les nombreuses variantes quidistinguent le texte de Nil de celui d’Agallianos, plus complet, interdisent de penserqu’Agallianos ait pu simplement copier Nil.
318 Ibid., p. 3842-3 : οὕτω τῆς προσθήκης ἀπεληλαμένης παρὰ τῆς ἁγίας συνόδου.
319 Dans la préface que Nicolas Kabasilas a conçue pour le Traité sur le Saint-Esprit de son oncle Nil, il écrit : Ἐπὶ γὰρ βασιλείᾳ τοῦ Μακεδόνος, καὶ Φωτίου πατριάρχου, καὶ πάππα Ἰωάννου,οἰκουμενικῆς κατὰ τὴν Κωνσταντίνου πόλιν συγκροτηθείσης συνόδου, καὶ κοινῇ περὶ τῆςἐκπορεύσεως τοῦ ἁγίου Πνεύματος σκεψαμένης ἀνεφάνῃ, τὴν προσθήκην τῶν Λατίνων ἄτοπονεἶναι καὶ ἀναθέματος καὶ τῶν τοιούτων ἀξίαν (PG 149, p. 679). Je remercie Marie-Hélène Congourdeau de m’avoir signalé cette référence.
320 Voir Syméon de Thessalonique, Dialogue contre les hérésies, dans PG 155, col. 33-176, ici col. 97D : […] ἡ σύνοδος αὕτη τοὺς καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ τὸ θεῖον Πνεῦμα ἐκπορεύεσθαι τολμῶντας λέγειν ἀναθέματι καθυπέβαλε.
321 Voir A. Palmieri, Filioque, dans DTC, 5, col. 2310-2343, ici col. 2318 ; Dvornik, Schisme de Photius, p. 278-280. Cette lettre attribuée à Jean VIII est éditée dans Mansi, 17 A, col. 523-526.
322 Voir Laurent-Darrouzès, Dossier grec, p. 47, 53, 68, 113-114.
323 Voir Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae. De processione Spiritus Sancti, éd. E. Candal, Cité du Vatican 1945, p. 38225-31 (quelques très légères variantes par rapport au texte d’Agallianos). Voir aussi Scholarios, Œuvres complètes, II, p. 2337-13.
324 À propos de la manière dont les Latins doivent procéder s’ils veulent entrer dans l’Église orthodoxe, Marc se réfère, dans sa Lettre encyclique qui date du début des années 1440, aux canons concernant les hérétiques : il estime nécessaire qu’ils anathématisent publiquement leur doctrine et qu’ils reçoivent l’onction. Voir Marc d’Éphèse, Œuvres antiunionistes, p. 14435-14514 ; voir aussi ibid., p. 14514-16 : Ὁρᾷς τίσι συντάττομεν τοὺς ἐκ Λατίνων ἡμῖν προσιόντας ; Εἰ οὖν οὗτοι πάντες αἱρετικοί, δῆλον ὅτι κἀκεῖνοι.
325 G. Dagron, Byzance et l’Union, dans 1274 – Année charnière – Mutations et continuités, Paris 1977, p. 198. Voir aussi tout récemment P. Magdalino, Orthodoxy and Byzantine cultural identity, dans Orthodoxy and heresy in Byzantium, Rome 2010, éd. A. Rigo et P. Ermilov, p. 21-40, en particulier p. 22 : « The defining moments of Byzantine cultural identity were the rejection of the Union of the Churches, first after the Council of Lyons in 1274 and second after the Council of Florence. »
326 Voir Page, Being Byzantine, p. 57-58 : selon Gill Page, les relations tendues entre Latins et Byzantins, en particulier autour de la question de l’Union, aboutissent à faire émerger une identité orthodoxe défensive. De son côté, Tia Kolbaba, dans son étude sur les listes d’erreurs des Latins jusqu’au xiii e siècle, conclut aussi à la présence d’un enjeu identitaire dans la littérature antilatine ; elle estime cependant qu’il ne faut pas lier spécifiquement ce phénomène au contexte de l’Union (Kolbaba, Byzantine lists, p. 16-18).
327 Ibid., p. 109 : « … not for direct statements of what distinguishes Greeks from Latins but rather for insight into Byzantine attitudes toward ritual, the sacred, holy objects, holy people, the body, intention, and the efficacity of the sacraments. »
328 Voir supra III. 5.
329 Sur ce concept, voir M. Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris 1985.
330 Après Augustin, c’est surtout Thomas d’Aquin qui a développé une définition théologique du miracle : voir A. Michel, Miracle, dans DTC, 10/2, col. 1798-1859, ici col. 1802-1806.
331 Voir Manuel Kalékas, Contra Graecorum errores, col. 212B : Quanquam ista quidem modo inquirenda non erant ; neque sanctitatis indicio sumenda : Signe quidem non fidelibus, sed infidelibus. La citation provient de 1 Cor 14, 22, mais elle est sortie de son contexte, puisque Paul l’appliquait à la glossolalie : « Ainsi donc, les langues servent de signe non pour les croyants, mais pour les infidèles. »
332 Voir Pelikan, Esprit du christianisme oriental, p. 190-192 ; Meyendorff-Papadakis, Orient chrétien, p. 486-487 ; Kolbaba, Byzantine lists, p. 37-38. Sur l’importance que revêtait cette question aux xi e -xii e siècles, voir Ead., Byzantine perceptions, p. 121-126.
333 Voir Ps 105, 28. La condamnation des azymes en tant que pratique judaïsante se retrouve notamment dans le traité de Jean Damascène, Sur les Azymes (PG 95, col. 388-396, en particulier col. 3892 à propos des Arméniens). Au xv e siècle, voir aussi Marc d’Éphèse, Œuvres antiunionistes, p. 163 : […] οἱ τὴν ἄζυμον καὶ νεκρὰν θυσίαν ἰουδαϊκῶς ἱερουργοῦντες.
334 La question des jeûnes est l’une de celles qui reviennent fréquemment dans les listes, que ce soit le jeûne que les Latins observent le samedi (là aussi une pratique considérée comme judaïsante), ou le jeûne de Pâques, le Carême, que les Latins commencent deux jours après les orthodoxes : voir Kolbaba, Lists, p. 34-35 et 41-43.
335 Lors des premières rencontres entre Byzantins et Latins à Ferrare, le cardinal Julien Cesarini compte entre les deux confessions quatre questions litigieuses sur lesquelles il propose de discuter : « La première concerne la procession du Saint-Esprit, la seconde le sacrifice au pain azyme ou fermenté, la troisième le feu du purgatoire et la quatrième la primauté du pape » (Syropoulos, p. 27016-19-271, trad. V. Laurent). Les discussions n’ont finalement pas porté sur les azymes.
336 Voir Photios, Mystagogie, 76, dans PG 102, col. 357A-B.
337 Voir Grégoire de Nazianze, Discours 27-31, p. 29010.
338 Les mêmes idées et le même vocabulaire se retrouvent dans un texte antilatin de l’époque de l’Union de Lyon, le Dialogue de Michel d’Anchialos et Manuel Ier Comnène (voir supra n. 316) : voir notamment Laurent-Darrouzès, Dossier grec, p. 348-351.
339 Voir l’analyse faite par Alain Le Boulluec (A. Le Boulluec, La notion d’hérésie dans la littérature grecque, IIe -III e siècles, Paris 1985, p. 423-424 et 437) de l’argumentation de Clément d’Alexandrie contre les faux gnostiques : dans le livre VI des Stromates, Clément affirme que, mûs par leur désir d’innover, les maîtres des sectes en arrivent à falsifier les paroles divines pour élaborer leur propre doctrine, qui n’est qu’humaine ; ils s’opposent en cela aux maîtres de l’Église, caractérisés par leur modestie et leur fidélité à l’égard des Écritures et de la tradition. La suffisance des hétérodoxes qui énoncent leur propre doctrine rappelle celle que les évangélistes prêtent aux pharisiens (voir Mt 15, 9 et Mc 7, 7, qui citent eux-mêmes Is 29, 13).
340 Ce procédé est très fréquent dans le genre hérésiologique : voir A. Cameron, How to Read Heresiology, Journal of Medieval and Early Modern Studies 33, 2003, p. 471-492, ici p. 480-481.
341 Il est sûr que les Byzantins sont parfaitement conscients de la place que le syllogisme a prise dans la théologie latine : le syllogisme est l’objet d’un débat complexe à Byzance durant le xiv e siècle et d’un refus absolu lors de la préparation de l’Union de Florence, les Byzantins exigeant que les seules autorités reconnues soient les Écritures, les conciles et les Pères. Sur le débat autour de l’utilisation du syllogisme en théologie, voir A. Fyrigos, Tomismo e antitomismo a Bisanzio (con una nota sulla Defensio S. Thomae adversus Nilum Cabasilam di Demetrio Cidone), dans Tommaso d’Aquino († 1274) e il mondo bizantino, éd. A. Molle, Venafro 2004, p. 27-72, ici p. 60-72.
342 Voir H. von Geisau, Hybris, dans Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumwissenschaft, éd. G. Wissowa, Stuttgart 1962, Supplementband IX, col. 1897-1899 ; G. Thür, Hybris, dans Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, éd. H. Cancik et H. Schneider, Stuttgart-Weimar 1998, V, col. 771-772, avec la bibliographie fournie.
343 Cette maxime proverbiale est attribuée tantôt à l’un des sept sages, tantôt à Cléobule : voir Leutsch, Corpus paroemiographorum, II, p. 80, 79, en particulier n. 79.
344 Il n’existe. pas d’étude consacrée à l’appellation de « latinophrone », mais sur la manièredont sont stigmatisés les unionistes voir P. Gounaridès, Ιωάννης Βέκκος εχθρός Ρωμαίων, dans Βαλκάνια και ανατολική Μεσόγειος, 12ος-17ος αιώνες, éd. L. Maurommatès, Athènes 1998, p. 29-40 ; Blanchet, Georges-Gennadios Scholarios, p. 361-365.
345 Marc d’Éphèse, Œuvres antiunionistes, p. 1425-9 : διὰ τοῦτ’ ἂν δικαίως κληθέντες Γραικολατῖνοι, καλούμενοι δ’ οὖν ὑπὸ τῶν πολλῶν Λατινόφρονες, οὗτοι τοίνυν οἱ μιξόθηρεςἄνθρωποι κατὰ τοὺς ἐν μύθοις ἱπποκενταύρους.
346 Voir Pachymérès, Relations historiques, I, p. 30112 et p. 300-301 n. 4.
347 Ibid., I, p. 41124 et p. 411 n. 6. Sur les orthodoxes du royaume de Hongrie, une population composée à la fin du Moyen Âge de Serbes, de Roumains et de Ruthènes, voir Mureşan, Histoire de trois empereurs, p. 48-55.
348 Pachymérès, Relations historiques, I, p. 20928 et p. 208 n. 4.
349 Ibid., I, p. 44515 et p. 444 n. 2.
350 Ibid., I, p. 2875 et p. 286 n. 1.
351 Ibid., I, p. 44515 et p. 444 n. 2.
352 Il faut se reporter à la notice épiscopale byzantine la plus tardive que l’on possède, à savoir la notice 20 éditée par Jean Darrouzès, qui date de la fin du xiv e siècle : Notitiae episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae. Texte critique, introduction et notes, éd. J. Darrouzès, Paris 1981 (Géographie ecclésiastique de l’Empire byzantin), p. 417, 46/10, 46/11, 48, 50.
353 Syropoulos, Mémoires, p. 15013-15 et p. 151 (trad. V. Laurent) : Ἔχομεν γὰρ καὶ ἡμεῖς τοὺςἐγγὺς ἡμῶν ἔν τε τῷ δυτικῷ μέρει καὶ τῷ ἀνατολικῷ, ἤτοι τὰ γένη τῶν Τραπεζουντίων, τῶνἸβήρων, τῶν Τζαρκασίων, τῶν Μιγκρελίων, τῶν Γότθων, τῶν Ῥωσῶν, τῶν Βλάχων, τῶνΣέρβων, τῶν ἐν ταῖς νήσοις.
354 Pour une énumération analogue de peuples orthodoxes au début du xiii e siècle, voir la lettre du patriarche Germain II aux cardinaux romains en 1232 (les peuples cités par le même nom chez Germain II et Agallianos sont les Ibères, les Goths et les Russes) : C. Arampatzês, Ἀνέκδοτη ἐπιστολὴ τοῦ πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Γερμανοῦ Β΄ πρὸςτοὺς Καρδιναλίους τῆς Ρώμης (1232), EEBS 52, 2004-2006, p. 363-378, ici p. 377101-108.)
355 Voir Page, Being Byzantine, p. 66-67. Voir P. Magdalino, Hellenism and nationalism in Byzantium, dans Id., Tradition and transformation in Medieval Byzantium, Aldershot 1991, XIV, p. 9-10.
356 Voir l’exemple de Doukas analysé par S. Vryonis, Byzantine cultural self-consciousness in the fifteenth century, dans The twilight of Byzantium. Aspects of cultural and religioushistory in the Late Byzantine Empire, éd. S. Ćurčić et D. Mouriki, Princeton (NJ) 1991, p. 5-14, ici p. 8-9. Cet emploi est très courant dans la littérature religieuse.
357 A. Angélou, “Who am I?” Scholarios’ answers and the Hellenic identity, dans Φιλέλλην.Studies in honor of Robert Browning, éd. C. Constantinides, Venise 1996, p. 1-19, ici p. 9.
358 En latin en revanche, le terme Graeci conserve aussi son sens ethnique : Graeci désigne à la fois les Byzantins et les orthodoxes
359 Le Ἰταλοί terme peut avoir des significations variées : dans certains contextes il est un équivalent de Λατῖνοι ; dans d’autres cas il désigne les croisés, en particulier ceux qui sont installés dans les États latins d’Orient : voir Koder, Latinoi, p. 32 et 38. Ici, comme il s’inscrit dans une énumération de peuples occidentaux, il faut privilégier le sens restreint d’« Italiens ».
360 Syropoulos, Mémoires, p. 1508-10 et p. 151 (trad. V. Laurent) : Ἀναλογίσθητε γὰρ πόσοιεἰσὶν ἄνθρωποι ἐν τοῖς γένεσι τῶν Ἰταλῶν, τῶν Ἀλαμανῶν, τῶν Ἰσπανῶν, τῶν Βρετανῶν καὶπάντων τῶν δυτικῶν μερῶν
361 Voir A. Kazhdan, Latins, dans ODB, II, p. 1187-1188 ; Koder, Latinoi, p. 25-39 ; Kazhdan, Latins and Franks, p. 84-89.
362 Voir aussi le qualificatif ethnique de « Latin » utilisé par Agallianos à la fin du Dialogue lorsqu’il raconte des anecdotes mettant en scène des Occidentaux (l. 986, 991, 992).
363 Sur les difficultés rencontrées par Bessarion lors de son retour à Constantinople en février 1440, voir Coluccia, Basilio Bessarione, p. 66-71.
364 La fuite du patriarche Grégoire III est rapportée par Sphrantzès, selon une chronologie sans doute erronée. Il semble être parti de Constantinople dès l’été 1450 : voir Sphrantzès, Chronique, p. 11228-29 ; G. Fedalto, La Chiesa latina in Oriente. III, Documenti veneziani, Vérone 1978, no 623, p. 245.
365 Scholarios a rédigé une longue apologie contre ceux qui l’accusent de latinisme, dans laquelle il s’insurge contre le procès qui lui est fait : voir Blanchet, Georges-Gennadios Scholarios, p. 355-369.
366 Les sujets de discorde entre Latins et orthodoxes ne sont pas présentés dans le texte d’Agallianos en termes de différences : la seule occurrence de la racine διαφερ-/διαφορ- dans le texte concerne ceux qui « diffèrent en matière de foi » (περὶ τὴν πίστιν διαφερομένοις, l. 748), en l’occurrence les Agarènes et les Juifs.
367 Voir par exemple Scholarios, Œuvres complètes, I, p. 38726-28 : Ἰταλοῖς […], οἷς πρὸς ἡμᾶςκοῦφα καὶ μέτρια τὰ διάφορα, οὐχ οἷα καὶ πάμπαν ἀλλόθροις.
368 Sur le sens politico-ethnique du vocable « Francs », qui peut être un équivalent populaire de « Latins », ou bien désigner un peuple précis, tantôt les Normands tantôt les habitants de la France, voir Koder, Latinoi, p. 30, 32, 35, 38 ; Kazhdan, Latins and Franks, p. 89-91.
369 Voir Kolbaba, Inventing Latin heretics, p. 51-53 et 149.
370 Un tel proverbe ou même un proverbe approchant ne figure pas dans Leutsch, Corpus paroemiographorum.
371 Choniatès, Histoire, p. 57515-20. Voir aussi la traduction annotée de H. Magoulias,
372 O city of Byzantium, Annals of Niketas Choniates, Detroit 1984, p. 316.
Voir supra n. 151.
© Éditions de la Sorbonne, 2013